Aproximación a la historia de las versiones de las escrituras al griego vulgar

Pedro Bádenas de la Peña

C. S. l. C. Madrid

Las versiones griegas de las Escrituras constituyen un ejemplo sumamente original para poder observar en toda su complejidad los mecanismos y efectos de la introducción de un texto que, por carácter sagrado, es considerado intangible. La traducción alejandrina de los Septuaginta y el hecho de que el Nuevo Testamento se componga en la koiné de época imperial influyen pode­rosamente en la tendencia a mantener inalterados los niveles de lengua correspondientes. En este trabajo se abordan los limites del problema de la adaptación del texto bíblico a las necesidades de los grecohablantes desde época bizantina hasta el momento actual. Se analizan con especial detención los casos de las versiones demóticas judeogriegas y el alcance de los sucesivos intentos de versión al griego moderno y sus implicaciones ideológicas en el imaginario colectivo de la identi­dad cultural neogriega.

The Greek versions of the Holy Scriptures are very good examples to scrutinize, in all its complexity, the procedures and effects of the introtronslations of a text considered untouchable due to its sacred nature. The Alexandrine translation of the Septuaginta and the fact that the New Testament is written in the Imperial koiné, foster the tendency to keep the corresponding language levels unchanged. This paper focuses on the limits of adaptations of the Bible to the needs ofGreek- speaking people, from the Byzantine period to the present. lt includes a detailed analysis of the demotic Jewish-Greek versions, as well as of the different ModernGreek versions, discussing their ideological implications in the collective subconscious of the modern Greek cultural identity.

1 LOS LÍMITES DEL PROBLEMA

El problema de la versión, traducción o, mejor, intratraducción de la Escrituras al griego vulgar -podemos decir en este punto ‘neogriego’ hunde sus raíces en Bizancio, donde la Iglesia siempre permaneció fiel, en general, al textus receptus derivado de la versión alejandrina de los Septuaginta (LXX) y a la formalización del Nuevo Testamento (NT ) en su peculiar koiné, registro normativo de la lengua griega hablada en el ámbito oriental de época imperial¹. El apego a la tradición litúrgica y los textos hagiográficos determinaría, con el tiempo, un rechazo a cualquier intento de actualización de las Escrituras a niveles más populares de la lengua. Un ejemplo claro al respecto es la actitud del patriarca Nicolás Muzalón² que mandó a la hoguera la Vita de Santa Parásceve, acusada de demasiado vulgar (παρά τιvος χωρίτοv ίδιωτικοv), para sustituirla por una versión en lengua culta. Sin embargo la Iglesia ortodoxa no fue en principio contraria a la traducción de las Escrituras a otras lenguas del Oriente cristiano, pese a ciertas vacilaciones. La Biblia griega, junto con amplias selecciones de la homilética, exegética, dogmática, hagiografía y liturgia, constituyó un nutrido y complejo corpus cuya traducción del griego al eslavo, armenio, georgiano, siríaco, árabe, copto y etiópico, se acometió desde fecha temprana y contribuyó de manera decisiva a la fijación y normalización de muchas de ellas, p.e. todas las eslavas,³ así como a la formación de las respectivas literaturas cristianas. En cambio los bizantinos no manifestaron demasiado interés por la traducción de otras lenguas al griego, fenómeno muy limitado en el Imperio de Oriente salvo al final del mismo.⁴ La razón fundamental de este, digamos, “helenocentrismo” lingüístico es la exaltación progresiva, dentro de la mentalidad bizantina, de la superioridad de la lengua grie­ga⁵ por ser considerada la lengua de los evangelistas, de los principales apóstoles y de los primeros patriarcas de la Iglesia. Esta idea, cuya fuerza le viene de una supuesta epístola de Focio (de falsa atribución)⁶ al patriarca armenio Zacarías, entroncará perfectamente con la mentalidad milenarista bizantina de que el Imperio grecohablante es, después del judío, el nuevo pueblo elegido hasta la segunda venida de Cristo (la παρουσία o Juicio Final), de manera que el pluralismo lingüistico -incluida por su puesto la utilización del sermo vulgaris- aunque no sea discutido en materia de fe o de culto, no deja de ser relativamente sospechoso en materia de pura y auténtica ortodoxia. Los autores ortodoxos manifestarán cada vez mayor tendencia a relacionar el fenómeno herético a la diversidad étnica y lingüística. Las dudas sobre la legitimidad del uso litúrgico de las lenguas locales afecta incluso a las comunidades cristianas que, viviendo bajo dominio musulmán, mantienen su fidelidad bizantina, alternándose períodos de mayor tolerancia, como señala Jorge Xifilino, patriarca de Constantinopla,⁷ a finales del s. XII, en respuesta a las dudas de Marcos, patriarca de Alejandría, planteando abiertamente la conveniencia de que en Egipto los indígenas cristianos que desean participar de la liturgia con sus hermanos “romanos” (esto es, grecohablantes) puedan también escuchar la palabra de Dios en sus lenguas, ya que «lo perjudicial es tener otra fe, no otra lengua», mientras que por esa misma época Teodoro Balsamón, aun consintiendo el uso de lenguas vernáculas, es bastante más estricto pues, aunque la cristiandad se reconoce como multilingüe, sólo concibe una jerarquía de lenguas y la Ortodoxia es exclusivamente griega.

El largo camino que va desde la Edad Media hasta hoy no ha visto sustancialmente alterada la actitud mental y práctica de la Iglesia ortodoxa ante el problema real del acercamiento de la Escritura a la lengua realmente hablada. Las traducciones medievales grecovulgares que veremos son una prueba evidente de esa necesidad, pero afectan a un colectivo segregado, la comunidad judía romaniota, heredera directa del judaísmo helenizado procedente de época helenística. Se trata por tanto de versiones absolutamente ajenas al control de la Iglesia y limitadas, por su peculiaridad gráfica -griego en aljamía hebraica- al ámbito de los judíos grecohablantes en el ámbito del Imperio, aunque no por ello menos importantes para la historia de la propia lengua griega. Los intentos de traducción parcial o total de las Escrituras, en especial del NT, proliferarán, dentro ya de la Ortodoxia a partir del siglo XVI, culminando en el XVII con los serios intentos de reforma de aquella por parte de la jerarquía, como el caso emblemático del patriarca Cirilo Lúcaris, inspirador de la famosa traducción de Máximo de Gallípoli. Desde el siglo XVIII hasta prácticamente hoy, el problema de la intratraducción griega de las Escrituras estará sometido en último término al falso dilema de elegir entre una práctica de versión a las lenguas vernáculas, acelerada en el mundo occidental tras la Reforma luterana, o mantener el concepto medieval del griego escriturario y neotestamentario como lengua revelada y, como tal intangible, no es ya sólo desaconsejable la intratraducción del griego de LXX al griego vulgar, sino que los intentos de traducción del Antiguo Testamento (AT) a partir del hebreo son asimismo condenables. En la Ortodoxia griega de épocas otomana y contemporánea seguirá prevaleciendo la mentalidad tradicional, agravándose la cuestión, desde el punto de vista cultural y socio-lingüístico, a medida que se consolida y reafirma el concepto de identidad nacional griega desde los post u lados ideológicos de la ecuación Ortodoxia=Helenismo=Nación-Estado. A las actitudes tradicionales se unirán entonces los recelos hacia todo lo que directa o indirectamente signifique una intromisión occidental (vía misiones protestantes o influjo de Roma) o sea tenido como tal. Las versiones de las Escrituras en neogriego que circularán por todo el Levante y por la Grecia recién emancipada acabarán estando todas bajo sospecha cuando no abiertamente perseguidas. Por fin, los sangrientos sucesos a principios de siglo en Atenas -conocidos como τά εύαγγελιακά- por el intento de publicar en la prensa la traducción demótica de Aléxandros Palis, hasta los ejercicios expresamente literarios de Seferis o Elitis al “transcribir” en dimotikí el Apocalipsis de San Juan, incluyendo la prohibición constitucional de traducir las Escrituras (a la dimotikí, se entiende) contemplada en las sucesivas constituciones de la Grecia moderna hasta la de 1975, son todos ellos jalones que marcan un camino del que no hay salida posible desde la propia óptica ortodoxa por más que individualmente, en varias ocasiones, miembros aislados de la jerarquía pudieran ver con buenos ojos la utilidad y necesidad espiritual y cultural de ofrecer el texto sagrado a la sociedad del momento.

2 LA BIBLIA GRIEGA MEDIEVAL: VERSIONES JUDEOGRIEGAS HASTA EL SIGLO XVI

El primer intento de traducción de la Biblia al griego vulgar constituye uno de los testimonios más antiguos de esta lengua y data del siglo XI, del reinado de Alejo I Comneno (1081-1180), es decir, coincidente con la primera Cruzada. El autor es TOBÍAS BEN ELIEZER, un judío de Castoria en Macedonia, del que conservamos un comentario del Pentateuco⁸ destinado a los judíos romaniotas, grecohablantes con traducción de muchos pasajes del texto Bíblico. Evidentemente esta versión, como otras destinadas a la sinagoga es aljamiada, igual que nuestra literatura judeoespañola. Los judíos asentados en el Imperio bizantino, como minoría apartada de los círculos de poder utilizaba obviamente el registro de la lengua hablada en su entorno. La diglosia del griego era un fenómeno normal en Bizancio, como también el plurilingüismo debido al carácter multiétnico del Imperio, aunque esa realidad no signifique la aceptación del plurilingüismo en la mentalidad oficial, sobre todo a medida que el Imperio se va convirtiendo en una entidad más grecófona y por ello más “grecófrona” a costa de la progresiva pérdida de su universalidad⁹. El éxito del trabajo de ben Eliezer hay que relacionarlo con los orígenes coetáneos de la literatura medieval en griego vulgar, fenómeno en gran medida potenciado por la llegada de los occidentales a Bizancio y enfeudamiento de gran parte del territorio bizantino por parte de los latinos. A partir de 1204 proliferarán retraducciones (mejor paráfrasis y/o metáfrasis) de literatura bizantina culta -en especial cróni­cas-¹⁰ y, lo que es más importante, géneros nuevos afines a los de la Europa medieval occidental en lenguas vernáculas. Es tal la trascendencia de esta nueva forma de expresión lingüística y literaria que muchos temas griegos, como la Vida de Alejandro o la Historia Troyana, que habían llegado a Occidente por las vías de transmisión de mucha de la literatura tardoantigua, regresan ahora al ámbito greco-bizantino de la mano de sus recreaciones occidentales, temas y motivos que son reelaborados por los bizantinos en su propio sermo vulgaris .

Posteriores al siglo XII pueden ser los fragmentos del Eclesiastés (2.13-23), procedentes de la colección Taylor-Schechter de la biblioteca de la Universidad de Cambridge, publicados por Blondheim¹¹ y que, como otros testimonios conservados en glosas marginales de manuscritos de LXX, nos dan idea de que en época bizantina circularon diferentes traducciones parciales. Las notas marginales en cursiva a un Octateuco fragmentario (ms. A.147 infr. de la Biblioteca Ambrosiana de Milán), cuyo autor anónimo, posiblemente epirota, es identificado expresivamente como τό ίοvδαϊκό. Estas notas son especialmente ilustrativas por el vocabulario, coincidente en ocasiones con el del Pentateuco de Constantinopla del que hablaremos más adelante.

De la primera mitad del siglo XIII tenemos documentada una traducción interlineal aljamiada, rigurosamente literal, en dialecto corfiota, del libro de ]onás¹² y que debió tener bastante difusión en la sinagoga griega porque conservamos un versión del s. XV, procedente de La Canea, en dialecto cretense y acompañada del texto original. La fidelidad al original incurre en forzados hebraísmos propios de la tendencia al calco en este tipo de traducciones bíblicas, p.e. la expresión «έρριφεv άvεμο μεγάλη» (lonás 1.4.) porque la palabra viento en hebreo roha ( ) es femenina, pueden rastrearse además numerosos arcaísmos e inconsecuencias gramaticales, impropias del griego vulgar que conocemos del s. XIII, pero que, como señala Blondheim,¹³ indican la existencia de una tradición oral en la escuela sinagoga! judeobizantina en la que perviven muchas expresiones fosilizadas y erosionadas de las antiguas versiones de LXX o de Aquila.

La versión anónima contenida en un manuscrito griego de finales del siglo XIV o principios del XV conservado en la Biblioteca Marciana de Venecia (cod. Gr. VII), seguramente es obra de un judío converso, excelente helenista y admirador del mundo clásico. El manuscrito¹⁴ contiene Pentateuco, Proverbios, Rut, Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Jeremías y Daniel, con la particularidad de que los libros en hebreo son traducidos al griego ático y los pasajes en arameo del libro de Daniel, al dialecto dorio.

El Psalter io neogriego contenido en el manuscrito Vaticanus Graecus 343, procedente de un ambiente caraíta, reviste especial importancia por tener una datación exacta (en el colofón figura la fecha del 22 de abril de 1450),¹⁵ el tipo de lengua reflejado está entre el de la traducción interlineal de la antedicha versión del libro de Jonás y el del Pentateuco de Constantinopla. Este psalterio se publicaría en Venecia en 1543.¹⁶

De todos los testimonios judeogriegos conservados el de mayor importancia y mejor conocido es el Pentateuco, traducción al judeoespañol y al neogriego en una espléndida edición (impresa en Constantinopla en 1547)¹⁷ en versión íntegra y que constituye el esfuerzo más notable de este género. En esta ocasión volvemos a encontrar que el traductor es un judío griego -anónimo- quien, como sus predecesores, se sirve del alfabeto hebreo. El texto se presenta a tres columnas, hebreo en el centro, neogriego¹⁸ a la derecha y judeoespañol a la izquierda, en la parte superior de la página aparece la traducción (targum) aramea de Onqelos y en la parte inferior el comentario medieval de Salomón ben Isaac Rasi. El Pentateuco de Constantinopla constituye un monumento a la coexistencia cultural y lingüística propia del ambiente cosmopolita y tolerante del mundo otomano en época de Solimán el Magnífico, algo bastante alejado de la imagen distorsionada y falaz del tan traído y llevado «yugo turco» como una época de barbarie que los sectores ortodoxos más irredentistas se empeñan en propalar desde el siglo XIX hasta hoy.

En 1576 apareció también en Constantinopla una traducción del libro de Job, publicada por un tal Moisés, hijo de Elías Fobián¹⁹ con la finalidad explícita de facilitar el aprendizaje del hebreo a través de la versión literal en griego vulgar aljamiado, igual que ocurre con las versiones similares arriba mencionadas del libro de ]onás en los manuscritos de la Universidad de Bolonia y de la Bodleiana.

Por último, en 1627, el caraíta Elías Afeda Begui realizó una traducción de las partes en arameo del AT²⁰ acompañada de un glosario de expresiones difíciles de toda la Biblia hebrea que es una formidable cantera de material lingüístico.

Como se ve, todas estas traducciones de la Escritura a las que me he referido, realizadas por y para judíos grecohablantes con una clara función pedagógica y litúrgica no hacen sino continuar la tradición de la diáspora judía desde época helenística, cuya mayor realización fue la traducción de los LXX. Sin embargo existe una diferencia fundamental entre esta producción aljamiada judeogriega y la actividad traductora de la diáspora judeohelenística. En el siglo III a.C. el griego era, después del ara- meo, la primera lengua usada por los judíos, hasta el punto de que, muy probablemente, la versión de los LXX pudo llegar a reemplazar a la Biblia hebrea en la propia sinagoga, así, toda la literatura de propaganda judeohelenística se compuso en griego, pero el texto griego de las Escrituras acabó por tener plena autonomía y su uso se transfirió pronto al cristianismo oriental. En cambio, las versiones medievales aludidas, incluso las de época otomana, por el mero hecho de utilizar la grafía hebraica para el griego, sólo circulan dentro de la propia comunidad -las comunidades judías romaniotas grecohablantes, a las que desde finales del XV se les unen nuestros sefardíes-, sin embargo, por el hecho de estar realizadas en lengua vernácula constituyen monumentos únicos para estudiar el habla griega real en los diferentes momentos de realización de las versiones, con independencia de los arcaísmos conservados por la tradición y uso, nunca del todo interrumpido, de las antiguas versiones helenísticas en un nivel de lengua mucho más erudito. Queda aún mucho por investigar, desde el punto de vista de los grecistas, en el caudal de materiales suministrado por estas traducciones, la fonética, morfosintaxis, léxico y dialectología neogriegas no deben seguir ignorando por más tiempo el riquísimo acervo de esta página gloriosa de la historia de la lengua griega. Desafortunadamente resulta sintomático el mínimo eco de esta literatura “no homogénea” que todavía se detecta en la filología realizada en Grecia.²¹

3 LAS TRADUCCIONES NEOGRIEGAS EN ÉPOCA POSTBIZANTINA

Durante el dominio otomano del Levante, relevo histórico sobre el espacio imperial bizantino, no se observarán variaciones sustanciales en la doctrina tradicional ortodoxa en relación con la intangibilidad del texto sagrado a partir de la versión de los LXX. Los escasos intentos de acometer versiones en griego vulgar -limitadas a los Salmos y NT- desde la propia ortodoxia estarán, como veremos, condenados al fracaso, por lo menos parcial, aunque el más importante de ellos, el alentado por Lúcaris, servirá de base para las ediciones del XVIII y XIX auspiciadas por las misiones protestantes. Las traducciones que vamos a examinar responden a la nueva mentalidad de la Europa de su tiempo y parten de los dos focos de actividad intelectual contrapuestos: el que se mueve en torno a Roma y el mundo de la Reforma. La pugna entre ambos polos se reflejará dramáticamente en la cuestión de la traducción de las Escrituras en relación con la cristiandad oriental y afecta también al resto de la producción teológica de esta. El mantenimiento de las posesiones venecianas en el Archipiélago hasta la pérdida definitiva de Creta (1669) y la relación de las islas con Italia a través de los emigrados griegos, contribuyen a una relativa permeabilidad de ideas y actitudes nuevas que, por lo demás, casi siempre entrarán en conflicto con el carácter marcadamente antiunionista del Patriarcado ecuménico de Constantinopla. A pesar de todo, Venecia será siempre un punto de referencia para los griegos del Levante. En la Serenísima la lengua griega se oye y se habla por una nutrida colonia que, desde 1498, contaba con una fuerte implantación, así como con una iglesia propia, la de San Jorge y numerosos colegios, además de una fuerte influencia en los Estudios de Padua. La figura del cardenal Besarión, cuya riquísima colección de manuscritos legaría a Venecia, es el exponente más significativo del peso cultural griego en la República del Adriático. La imprenta griega de Venecia desempeñó así un papel esencial, no sólo en relación con el Humanismo occidental, sino como aprovisionador natural de la literatura impresa -por lo general religiosa- para los griegos de Oriente.

Hasta el siglo XVIII prácticamente todo libro en griego para los cristianos del Levante sale de las prensas de los Cuniadis, Glicis, Manucio, etc.; con el declive de la República surgirán imprentas griegas en Moldavia (Bucarest y Iashi) o de los círculos de griegos influyentes de Viena. Sin embargo, el hecho de que estos centros emisores de cultura impresa correspondieran al ámbito católico plantea pronto, para la óptica de la jerarquía ortodoxa, el problema del real o supuesto influjo de Roma. El rechazo sistemático a todo lo que pudiera considerarse injerencia papista en la Iglesia oriental se ve políticamente reafirmado por el pacto entre Mehmed II el Conquistador y el patriarca Jorge Guenadio Escolario, base del reforzamiento de la autoridad patriarcal sobre el Millet-i Rum, o sea todos los cristianos ortodoxos del Imperio, y que se mantendrá hasta la liquidación de éste, entrado ya el siglo XX. Este antiunionismo es el que explica que los intentos de reforma interior de la Ortodoxia, como el del patriarca Lúcaris, se encaminen hacia el contacto con el mundo intelectual de la Europa protestante en sus diversas variantes (luteranos, calvinistas y anglicanos). Nuevos centros de impresión de libro griego, como Ginebra o numerosas ciudades de Alemania y los Países Bajos, competirán por la difusión del nuevo Humanismo de la Reforma en el Levante. La reacción subsiguiente a esos intentos reformadores, cuya piedra de toque será siempre la difusión (impresa) de las Escrituras en lengua vulgar, significará una permanente actitud vigilante de la jerarquía ortodoxa en esta materia hasta hoy.

3.1 Las traducciones de los Salmos, una historia independiente

El libro de los Salmos fue el más popular de los del AT en Bizancio. Desde el siglo III el Psalterio se convirtió en el libro de oración cristiana más señalado; pasa muy pronto a la liturgia bajo forma de diálogo antifonal entre el diácono y el coro, a su vez, los salmos de tema más individual contribuyen al desarrollo de los τροπάρια, la forma más antigua de himno bizantino. Un prueba de esto es la gran producción manuscrita de psalterios que asimismo da origen a las creaciones más elevadas de la miniatura bizantina. Durante la época otomana, la tradición del uso del Psalterio no se interrumpe, su lectura en privado o su utilización en la liturgia, a través de su lenguaje simbólico y alegórico, arraigaron de modo especial tanto en el clero como en el pueblo. Convenientemente explicado y parafraseado, el Psalterio adquirió prácticamente un valor catártico de las frustraciones de los griegos bajo el dominio turco, a la vez que estimulaba las esperanzas de una recuperación del pasado. en el marco de la mentalidad milenarista inherente al clero ortodoxo. Entre 1481 y 1821 se contabilizan hasta 45 ediciones impresas con el texto de LXX.²² Así pues las versiones neogriegas de los Salmos no resultarán infrecuentes pero rara vez llegarían a las prensas. La primera parece ser obra del monje candiota Agapio Landos, autor de numerosas paráfrasis de hagiografías en lengua vulgar, entre ellas una de la historia de· Barlaam yJosafat. En realidad se trata del Psalterio explicado por Teodoreto de Giro (Venecia en 1643).²³

Metrófanes Critopulo, a quien me referiré más adelante, y que incluyó en su tratadito sobre la lengua vulgar²⁴ los tres primeros salmos. Atanasio Patelaro, encarnizado enemigo de Lúcaris, compuso otra versión del Psalterio (ca. 1626) todavía inédita y trabajó también en una traducción, perdida, del NT, anterior a la de Máximo de Gallípoli.²⁵

Máximo Peloponesio (m. 1630), polemista, predicador y teólogo bastante notable, compañero de Lúcaris durante sus estudios en Venecia y Padua (entre 1584 y 1593), pero luego de trayectoria muy distinta, tradujo también un Psalterio que continúa inédito y conservado en dos manuscritos de la Biblioteca Nacional de Atenas²⁶. A lo largo de los siglos XVII, XVIII y principios del XIX, en vísperas ya de la insurrección griega de 1821, seguimos encontrando ensayos de traducciones parciales del Psalterio, siempre inéditas, como la de un tal Cirilo, del que nada más se sabe, y que fue recogida por A. Papadópulos-Kereamus²⁷; la de Jorge Palamidis detectada por Bubulidis,²⁸ también del XVII; la del monje cretense Porfirio, de finales del XVIII y conservada en un manuscrito de la Facultad de Teología de Atenas.²⁹ Mejor fortuna tuvieron las del atonita Atanasio Barujas, publicada en Venecia (1705).³⁰ Muchas de las aportaciones de Nicodemo El Hagiorita (1748-1809) se imprimieron póstumamente, fue el exégeta, teólogo y místico más fecundo de fines del XVIII, hesicasta convencido y gran polemista, se ocupó en sus comentarios sobre las Escrituras, a partir de la tradición patrística, de traducir al neogriego numerosos pasajes bíblicos y neotestamentarios, que pueden encontrarse en sus Explicaciones a las epístolas de S. Pablo por Teofilacto de Ocrida (Venecia 1819) y en las Explicaciones de los Salmos de David por Eutimio Zigabeno (Constantinopla 1819-1821), donde se acomete por primera vez la traducción com­pleta de los 150 Salmos.³¹

3.2 El problema de las versiones de Antiguoy Nuevo Testamento en los siglos xvi y xvii

Este período se caracteriza por una profunda crisis dentro de la Iglesia griega, sinónima de oriental u ortodoxa desde la creación del Millet-i Rum o «nación cristiana» poco después de la toma de Constantinopla. La Iglesia y en su nombre el Patriarcado ecuménico son los responsables de todo lo que afecte a su grey, incluida naturalmente la fe y la educación. Entre estos dos siglos se produce un movimiento de expansión pedagógica que implica necesariamente una renovación en profundidad de los fines y métodos de la propia acción eclesial. Se perfila además de manera creciente una concienciación del helenismo con contradicciones insalvables que responden más a factores psicológicos que objetivos. Por un lado existe el sentimiento de catástrofe y subsiguiente sumisión a un dominador infiel y «bárbaro» ante el que Bizancio ha sucumbido, quizá más por sus propios pecados que por la culminación de un ciclo histórico,³² lo que podríamos denominar como «trauma» del pasado perdido y, por otro, la situación objetiva de máxima concentración de poder y autonomía, dentro de los límites pactados entre el sultán y los dhimmi, es decir, los “pueblos del Libro” (o sea, judíos y cristianos ortodoxos con independencia de su origen étnico y/o lingüístico). La contradicción se materializa pues entre la situación de privilegio de que realmente disfrutan la Iglesia ortodoxa y su pueblo y el trauma no superado de que el Imperio ya no sea “cristiano”, es decir griego. Ante esa disyuntiva todos los intentos innovadores desde el seno de la Ortodoxia o desde el Patriarcado mismo actuarán siempre condicionados por el temor al influjo o “injerencia” de la cristiandad occidental tenida por hostil y herética. La aproximación de los espíritus reformistas a las diversas variantes protestantes enconará aún más esta contradicción. Como ya se ha dicho, la piedra de toque de la actitud de aceptación o rechazo de los nuevos aires va ser siempre la cuestión de las traducciones de las Escrituras a la lengua coloquial, que por lo demás se abre paso en esta época como única forma posible de comunicarse directamente con los fieles. Florece así toda una abundante y rica literatura pastoral y teológica, muchas veces adaptando o comentando la hagiografía y patrística bizantinas. Es aquí donde se insertan algunos ensayos de traducción parcial al neogriego de las Escrituras.

En 1536 se publica en Venecia una obra en neogriego con el exhortativo título de «Τό παρόv βιβλίοv είvαι ή παλαιά τε καί vέα διαθήκη, ητοι τό άvθοc άvαγκαιοv αύτης · έστι δέ πάvv ώφέλιμοv καί άvαγκαιοv πρός πασα χριστιαvόv» (El presente libro es el Antiguo y Nuevo Testamento o fa necesaria flor del mismo: es muy edificante y necesario para todo cristiano). El autor es ]Oanicio Cartanos,³³ un monje corfiota (m. hacia 1550), parece que de vida turbulenta, que dio con sus huesos en las mazmorras de la Serenísima, y que fue el primero en comprender, dentro del ámbito greco-ortodoxo, la necesidad de acercar las Escrituras al pueblo así como vulgarizar la enseñanza de la Iglesia. Lo cierto es que quizá por expiación de su disipada existencia, como él confiesa, acometió esta tarea en prisión. El libro de Cartanos, que conocería una segunda edición en 1567, contiene cuatro partes: una dogmática popular, una compilación de notas históricas, una ética en diecinueve discursos y una colección de explicaciones litúrgicas que es donde encuentran cabida las traducciones y paráfrasis de amplios pasajes de las Escrituras, engarzadas con relatos hagiográficos, pero con traducción de muchos pasajes textuales de la Biblia. El hecho es importante, porque en esta misma época se generaliza la tendencia a retraducir al griego vulgar las muestras más populares de la antigua hagiografía bizantina, entre las que se cuenta la famosa Historia de Barfaam y ]osafat, y como todas las vidas de santos están trufadas de citas y pasajes enteros de las

Escrituras, la vulgarización de este género literario contribuye indirectamente a un acercamiento -parcial- a las Escrituras en lengua popular. Cartanos, persona de relativa formación y perteneciente al alto clero en su calidad de πρωτοσύγκελλοc, concibe esta obra para el pueblo llano, no para el clero “que ya sabe leer”, y que pueda tener acceso a la esencia de las Escrituras y comprender mejor, explicada en un lenguaje a su alcance, la moral y liturgia ortodoxas. El influjo de compilaciones divulgativas católicas del tipo de los Flosculi bibliorum, muy abundantes en esa época, unido al frecuente uso de los apócrifos -tan arraigados en la religiosidad popular griega- acompañados de una exégesis más imaginativa que normativa, ayudaron a la gran difusión de esta obra, pero también le acarrearon las iras de los guardianes de la ortodoxia que llegaron a tacharla de herética, especialmente por parte de su compatriota el monje Pacomio Rusanos.³⁴ La principal acusación, que habría de acarrearle a Cartanos la excomunión por parte del Santo Sínodo fue la del uso de «τό άδόκιμοv γλω­ σσικόv ίδίωμα» γ «τό έκ της βαρβάρου του Καρτάνοv γλώσσης έπιχείρημα», sanción que no podía dejar muy tranquilos a sus numerosos seguidores, clérigos o seglares, conocidos por los ‘cartanitas’. Con la condena de Cartanos se venía a proscribir en la práctica, por vez primera, todo intento vulgarizador del texto sagrado en el ámbito grecohablante, hecho destinado a marcar profundamente aspectos muy significativos de la vida intelectual neogriega en relación con la naturaleza del registro lingüístico. Sin embargo la aceptación y difusión del trabajo de Cartanos fueron muy notables, además de la segunda edición de su Άvθος, ya señalada, en la cuarta edición (Venecia 1628) del Thesaurus del tesalonicense Damasceno Estudita, el predicador griego más popular del siglo XVI, todavía aparecen diversos comentarios de Cartanos donde también se ofrece en lengua coloquial abundante material bíblico y neotestamentario.

Las relaciones de la Ortodoxia con los círculos protestantes, en buena medida concebidas para contrarrestar el influjo católico, considerado sistemáticamente como propaganda proselitista a favor del Papa e instrumentalizada ante las autoridades otomanas como elemento de penetración subversiva de las potencias católicas en el Imperio, se hacen cada vez más frecuentes a partir del siglo XVII. Metrófanes Critopulo, natural de Berria (ca.1589-1639) fue un protegido de Lúcaris, tras un largo período en el Atos completó su formación, por indicación de Lúcaris, en Inglaterra, Suiza y Alemania, a su regreso a Grecia en 1636 fue consagrado patriarca de Alejandría. Critopulo comprendió la ineludible necesidad de renovación intelectual y teológica de la Ortodoxia, su Confesión de la Iglesia ortodoxa (publicada en Helmstadt 1661), compuesta durante su estancia en Alemania entre 1626-7, pretende honestamente remediar la inercia oscurantista, se trata de una obra conciliadora que busca los puntos de convergencia entre las doctrinas orientales y las concepciones protestantes sin desechar aportaciones católicas. De esa misma época es su traducción -perdida- del NT, así como un pequeño Tratado de la lengua vulgar³⁵ donde inserta la traducción de los tres primeros Salmos.

El candiota Constantino Cirilo Lúcaris (1572-1638)³⁶, patriarca, primero, de Alejan­dría y ecuménico, después, personalidad huma­nista e ilustrada significó una verdadera revolución en el interior de la Iglesia oriental, elevándola a un nivel intelectual como no había tenido desde Focio. Se esforzó por formar un núcleo de colaboradores para incrementar el nivel moral y cultural del éthnos a su cargo, propiciando, entre otras muchas medidas, la versión al griego vulgar de las Escrituras para hacerlas más accesibles al pueblo llano y para que dicha versión sirviera de motor para reformas de mayor calado en la educación del pueblo y formación del clero ortodoxo, como había ocurrido en Europa occidental con las traducciones de Lutero, Lefevre, Olivetan, etc. El resultado inmediato, dentro de sus medidas reformistas, fue una iniciativa excepcionalmente valiosa a la vez que temeraria, la creación en el barrio de Pera de una imprenta griega, tarea en la que recibió el apoyo del embajador inglés y de otros ministros representantes de países calvinistas y protestantes favorables a las iniciativas innovadoras de Lúcaris. El empeño de Lúcaris, manipulado por los embajadores católicos ante la Sublime Puerta inquietó a las autoridades otomanas por los efectos que podía suponer este instrumento de difusión masiva de nuevas ideas. La Compañía de Jesús advirtió también el riesgo de esta acción proselitista de gran envergadura para todos los pueblos “cis­máticos”. Los Estados católicos, deseosos, al igual que los protestantes, de iniciar la penetración política y económica en el Levante y en Rusia iniciaron la ofensiva. Por instigación de los jesuítas se desarrolló una política dirigida a hacer admitir a los orientales la supremacía de Roma con la admisión de la fórmula del Filioque manteniendo la liturgia oriental; la ofensiva dio sus frutos consolidando la Iglesia uniata en amplias zonas de la Ortodoxia. La traducción, promovida por Lúcaris y realizada por Máximo De Gallípoli,³⁷ al griego vulgar del NT, la fundación de un gimnasio para la educación de la juventud griega, unida a la creación de la imprenta de Constantinopla, exacerbó la hostilidad de la Compañía hasta que consiguió la destrucción de aquella (1628) por los jenízaros. Aunque a consecuencia de esos sucesos los jesuítas fueron expulsados por el Diván, los dominicos, apoyados por Venecia, no tardarían en reemplazarlos en sus misiones. Las reformas de Lúcaris y su supervivencia pasaron así a depender cada vez más del apoyo de los países protestantes, sobre todo calvinistas; Holanda intentó atraer la Ortodoxia a la órbita del protestantismo, con lo que el patriarca Cirilo, cuya única meta era defender la integridad y regeneración de la Iglesia ortodoxa ante el avance del movimiento uniata, sobre todo en los países eslavos, acabó así arrastrado hacia una dinámica desgarradora y que acabaría con su propia vida. La firma, por parte de Cirilo Lúcaris de la Confesión de la fe, un polémico y controvertido documento, publicado en Ginebra en 1629, le acarreó ante Roma la consideración de un peligroso hereje y sembró la confusión entre sus correligionarios ortodoxos. Lúcaris se hallaba en una encrucijada imposible, si acataba la “latinización”, la Iglesia ortodoxa perdería su independencia y función de aglutinadora del éthnos griego al tener que subordinar su línea a la política general de Roma. Precisamente el status de los cristianos ortodoxos en el imperio otomano, le obligaba a renovar y fortalecer los componentes tradicionales inseparables de la identidad griega como nación. Por eso Lúcaris se aproxima a los protestantes en cuyo modelo reformista veía la forma de elevar cultural y moralmente a su pueblo sin romper con el sultán pudiendo mantener así la independencia de la Iglesia Oriental. Si bien Lúcaris no perseguía directa o conscientemente un alineamiento político con los protestantes, lo cierto es que objetivamente lo favorecía. En ese clima, las maniobras de los embajadores franceses y austriacos ante un sultanato que empezaba a declinar, llevaron al desdichado Lúcaris a su destronamiento y posterior asesinato.

La traducción realizada por el monje Máximo De Gallípoli en colaboración con Antoine Léger, quedó inacabada a su muerte (1633). El propio Lúcaris la concluyó y retocó, cinco años más tarde (1638) la obra saldría de las prensas de Pierre Aubert en Ginebra en dos volúmenes con texto original y neogriego a dos columnas.³⁸ En el prólogo, tanto Máximo como Lúcaris indican los motivos que les impulsan a acometer la traducción y difusión del texto neotestamentario: «cómo pretende uno creer y cumplir aquello que lee si no lo entiende».

La siniestra desaparición³⁹ del promotor de esta versión realizada -a diferencia de los precedentes señalados- desde dentro de la Ortodoxia misma y para uso de ortodoxos, complicó aún más la difusión de los 1.500 ejemplares tirados en Ginebra. El patriarca Cirilo II condenó la traducción. El Santo Sínodo reunido en Iashi en 1642 anatematizó las doctrinas de Lúcaris por calvinistas pero sin mencionar para nada la traducción -que aún no circulaba- aunque sí se establece la rigurosa prohibición de leer la Biblia en su original o en versiones que no estuvieran acompañadas de la exégesis canónica. Hasta aquí se produce pues una coincidencia con la doctrina de Roma sobre la traducción de la Biblia, con desagradables efectos para sus contraventores. Mas poco después, en 1645, el patriarca Partenio II, simpatizante con los puntos de vista calvinistas, abre la mano y hace traer poco a poco los ejemplares de la edición ginebrina autorizando su distribución en Estambul y Esmirna. La reacción no se hizo esperar, la traducción fue mal acogida por el clero griego; extendiéndose la opinión -al margen de las sospechas heréticas por ver detrás la mano de los protestantes- de que la lengua de los Evangelios resultaba lo suficientemente accesible para los griegos que una traducción no tenía razón de ser pues la lengua vulgar, considerada imperfecta, oscurecía el sentido en vez de aclararlo. Este argumento, lingüística y sociológicamente insostenible se revelará de larga duración en la mentalidad ortodoxa. Los violentos ataques de Melecio Sirigo condenando desde el púlpito al traductor, inductor e impresores en sus Objeciones contra los capítulos calvinistas de Cirilo Lúcaris (1638-1640) resultaron tan contundentes que los propios jesuítas vieron en ese opúsculo un eficaz instrumento para refutar a los protestantes y le propusieron a Melecio impri­irlo, pero él se nego, más tarde, en 1690 el patriarca Dositeo lo haría editar en Iashi. Los excesos de Melecio le costaron su destierro a Cíos (Gemlik, cerca de Prusa) por orden de Partenio II hasta el trágico fin de éste, muerto en circunstancias análogas a las de Lúcaris.

Melecio proseguiría así sus ataques contra todo intento de circulación de la traducción de Máximo. En 1672 el Sínodo de Jerusalén, convocado por Dositeo sentenció taxativamente que la Sagrada Escritura no debía ser leída «en común» por los cristianos (se. ortodoxos)»,⁴⁰ lo que cerraba toda posibilidad no sólo a las versiones en lengua ‘común’ o vulgar sino, algo todavía peor, la comprensión y la exégesis de las Escrituras por parte de los fieles.

3.3 La cuestión de las traducciones en el siglo XVIII

El silencio que cayó sobre tan espinoso e irritante asunto suscitó nuevos intentos por revitalizar la traducción de las Escrituras. En 1703, un monje griego disidente, Serafín De Mitilene,⁴¹ hace publicar en Londres a costa de la iglesia anglicana una revisión de la versión de Máximo de Gallípoli pero sin ir acompañada del texto original, lo que resultaba un hecho sin precedentes; en el prefacio Serafín arremete con dureza contra la intransigencia de la jerarquía cerrada a todo intento de traducción de las Escrituras asequible al pueblo. Pese a los inevitables anatemas por «superflua e inútil», a decir del patriarca Gabriel III de Calcedonia⁴² y la quema pública de ejemplares en Constantinopla, esta edición londinense logró circular pues existe reimpresión de 1705.

En 1710 apareció en Halle, por iniciativa de Herman Francke,⁴³ el fundador del pietismo alemán, y costeada por el reino de Prusia, una nueva edición bilingüe de los Evangelios, aconsejada por los círculos de erudito griegos establecidos en Alemania, y que es una reproducción casi literal de la de 1703, con lo que no difiere mucho de la de Máximo de Gallípoli. Esta edición, que había sido retocada por Anastasio Miguel de Nausos y comentada por el emigrado griego Liberio Coletti, converso al catolicismo, conoció diversas reimpresiones hasta 1747 y también sufriría las iras de la jerarquía. Liberia Coletti parece que había promovido antes (1708), en Venecia, otra edición católica del NT.

Salvo Lúcaris y Partenio II que favorecieron, como hemos visto, las versiones de la Escritura a la lengua vulgar, la Iglesia ortodoxa griega ha sido y es en la teoría y en la práctica hostil a este proyecto. Alejandro Heladio, un furibundo y convencido fanático, radicado largo tiempo en Inglaterra y Alemania, señala⁴⁴ que las razones, indicadas más arriba, por las que la Iglesia oriental prohíbe las traducciones, sobre todo del Evangelio, al griego moderno son de índole lingüística. La idea en sí de traducción es considerada ridícula e inútil porque, según Heladio, no se puede verter el sentido del texto original en toda su hondura debido a las limitaciones sintácticas y morfológicas de una lengua vulgar inestable y dialectalizada. Por si fuera poco, el principal promotor de la idea de traducir la Sagrada Escritura, Lúcaris, al ser acusado de «calvinista enemigo de la Iglesia ortodoxa», implica que la sustitución del original por la traducción a la lengua moderna equivale llevar al pueblo griego al error, la ignorancia y la barbarie. Hay además un argumento trascendental para la posterior ideologización en la Grecia moderna de la cuestión de la lengua, y es que la lengua de la Escritura -según Heladio- es también el medio que puede acercar al pueblo griego a la pureza y elegancia de la lengua antigua. El panfleto de Heladio está dedicado al zar Pedro el Grande como captatio benevolentiae del gran protector de los cristianos sometidos al turco. Todas las connotaciones etnolingüísticas están así servidas en el alegato de este ‘defensor’ de la pureza religiosa y lingüística.

Durante el siglo XVIII, no habría ya más intentos de acometer nuevas traducciones al neogriego. El problema resurgirá con fuerza en el siglo XIX pero ya con un contexto diferente: la independencia de Grecia.

4 EL PROBLEMA DE LA TRADUCCIÓN DE LAS ESCRITURAS EN LA GRECIA MODERNA

El proceso -violento- de emancipación de los cristianos orientales bajo dominio otomano iniciado por los serbios en 1804 con el que consiguieron una cierta autonomía no se materializará de manera efectiva hasta 1821 en que comienza la insurrección griega. Se abría así la “Cuestión de Oriente” o, lo que es lo mismo, el largo proceso de destrucción del Imperio otomano que habría de durar más de un siglo. Los efectos no sólo políticos sino culturales y étnico-religiosos -algo aún más profundo y complejo- en cierto modo aún perduran; la inestable identidad colectiva de las nuevas naciones-estado que se abren paso en este controvertido período histórico se resiente por la frustración de los intentos reformadores de la Ortodoxia, como ya hemos visto. Al fin y al cabo la Iglesia oriental dispuso de un poder y autonomía sobre todo el conjunto de la cristiandad ortodoxa como no había tenido lugar en época bizantina. El fenómeno de la adaptación a la lengua vulgar de las Escrituras, rechazado sistemáticamente, representa algo mucho más profundo que una simple cuestión de actitud doctrinal, es la expresión de una mentalidad irreductible, apegada al milenarismo contenido en las innumerables profecías y oráculos bizantinos y cuyo exponente más conspicuo había sido ya desde principios del siglo XIV, por ejemplo, el fogoso monje José Brienio.⁴⁵ Los χρησμολόγια segui­rían dominando la creencia popular y no tan popular hasta bien entrado el s. XIX e incluso en el XX⁴⁶, y fueron la base fundamental de toda la panoplia dogmática de la iglesia cuando las ideas ilustradas estaban ya aglutinando fuerzas encaminadas hacia la liberación de los griegos.⁴⁷ En suma, la inmensa mayoría de los griegos mantuvo esta mentalidad bizantina hasta principios del XIX e incluso más tarde. No es de extrañar así que dentro del clima intelectual que verdaderamente propició el combustible ideológico de la emancipación, los círculos de emigrados griegos en Europa, imbuídos por el espíritu ilustrado y revolucionario se plantease en seguida el aspecto clave de la traducción de la Escritura. Existía un punto de partida en que apoyarse, la polémica traducción propugnada por el infortunado reformador Lúcaris y realizada por Máximo que, como hemos visto, más o menos retocada es la que intentaron difundir los protestantes.

Adamandi0s C0raís será, como en otros tantos aspectos decisivos para la nueva Grecia que se alumbraba, quién esté detrás del sesgo que adoptará la cuestión de las traducciones en los siguientes cien años. En 1808 Coraís se dirigió a la Sociedad Bíblica (British and Foreign Bible Society, B.F.B.S.) inglesa animándola a actuar en el ámbito greco-otomano con un doble objetivo: primero político, ya que suponía una implicación sutil de los británicos en la causa de la insurrección que estaba gestándose y que en esa fecha, todavía temprana, no era fácil dada la rivalidad de Gran Bretaña en relación con Rusia, la potencia más interesada en la quiebra y desmembramiento del Imperio, so pretexto de ser el zar el protector de la cristiandad ortodoxa sometida, en segundo lugar, Coraís albergaba un interés auténticamente ilustrado, romper el monopolio de la Iglesia ortodoxa en su dominio oscurantista sobre las conciencias y educación que siempre le había reprochado a ésta. Si algo tenía claro Coraís era que la futura Grecia libre debía buscar su legitimidad identificatoria con el mundo clásico en su concepción occidental y romper con el peso de la tradición bizantina. En efecto, el mensaje de Coraís es de romper con Bizancio, o mejor, con la herencia bizantina de la Iglesia ortodoxa durante la turcocracia y su entramado de poder, integrado por el clero, los monjes y la aristocracia fanariota por considerarlo -en consonancia con las tesis de Gibbon- el paradigma del oscurantismo, la opresión y la inercia.⁴⁸ Coraís, convencido así de los efectos a largo plazo de “liberar” el monopolio sobre el acceso a las Escrituras, comenzó por ensayarse él mismo con una traducción de la Epístola a Tito de San Pablo⁴⁹ a pie de página y arriba, en dos columnas, el texto original enfrentado con el de Máximo de Gallípoli. Las gestiones de Coraís ante la Sociedad Bíblica dieron pronto resultado, en 1810 aparecieron simultáneamente en Londres y Chelsea sendas ediciones de la versión sajona (Halle 1710), ya mencionada, de H. Francke y Anastasia Miguel (sustancialmente se trataba de la traducción de Máximo con leves retoques), pero esta vez acompañadas del texto original. La actitud de Coraís ante la cuestión de la lengua, en lo relativo a la versión de las Escrituras, influyó fuertemente en algunos personajes que protagonizarían la polémica de las traducciones en Grecia durante todo el siglo XIX, como Constandinos Iconomos o Neófitos Vamvas.

A partir de 1821 empiezan a actuar en el Levante las misiones protestantes, integradas por ingleses y norteamericanos que operaban desde el Centro Apostólico establecido en Malta desde 1816.⁵⁰ Entre 1810 y 1830 se sucedieron diez ediciones, miles de ejemplares llegaron así a todo el Levante. El principal punto de difusión fueron las Isla Jónicas, ahora bajo soberanía británica y donde se hallaba el principal foco intelectual de la nueva Grecia. La resistencia esta vez no vino tanto de la Iglesia cuanto de un laico, el profesor Andonios Martelaos, de Zante, afamado intelectual, miembro de la Filikí Etería, y destacado por su actividad en la forja del sentimiento nacional entre sus compatriotas y, sobre todo, opuesto a la presencia británica en el Heptaneso. Martelaos, pese a sus ideas liberales, en materia dogmática tronó, como antes lo hiciera Melecio Sírigo, contra estas versiones tachándolas de antiortodoxas y espúreas, en 1818 recabó del patriarca Cirilo VI la opinión de la jerarquía que, encomiando su celo ortodoxo pero rehuyendo la cuestión, le llegaría un año más tarde cuando ya había fallecido. En todo caso Martelaos hubiera muerto del disgusto si hubiera visto que, poco después, Gregario, metropolita de Euripo (Eubea), se refugiaba en Corfü, precisamente por sus opiniones innovadoras al respecto. En 1827 Greg0rio de Eurip0 publicó un NT en neogriego y albanés (con caracteres griegos),⁵¹ una vez más el texto utilizado era el de Máximo de Gallípoli con enmiendas.

Tras la aparición de la Epístola a Tito, Coraís incluyó en la que sería su última publicación, un Vademecum sacerdotal (Συvέκδημίος ίτερατκός) y las dos Epístolas a Timoteo (París 1831), cuya traducción se acompaña, recurriendo en ocasiones al francés, de una detenida exégesis para precisar con toda claridad su concepto de la traducción. En el extenso prefacio Coraís enjuicia muy críticamente el -en su opinión- nefasto legado de la Iglesia y llama a una reforma religiosa en Oriente basada en la traducción moderna del AT y NT El tono general se aproxima a las ideas protestantes en cuanto a interpretación de las Escrituras y el paradigma de la Iglesia primitiva como fuente para la reforma moral e intelectual de la Ortodoxia. Casi al final de sus días, Coraís da pruebas del profundo influjo que ejerció en él su primera estancia en el extranjero, en Amsterdam, y que decidió el futuro de su vida como político e intelectual, tampoco le había sido ajena la influencia de Bernard Keun, viejo amigo de la familia, antiguo capellán del consulado holandés en Esmirna, con el que Coraís se inició en el conocimiento del latín y de lenguas extranjeras. Keun acompañaría además a Coraís en el París revolucionario donde le ayudaría en su penosa situación económica. No faltaron voces a la muerte de Coraís para que el patriarca Constancio I anatematizara la obra y pensamiento de Coraís, el patriarca se limitaría caritativamente a pedir tan sólo el perdón de sus pecados.

Antes del Synecdemus de Coraís, tuvo lugar un hecho muy importante para el nuevo capítulo de la versión neogriega de las Escrituras. En 1818 la Sociedad Bíblica de Londres decide acometer una traducción totalmente nueva de la Biblia y envía con tal misión al pastor Charles Williamson a Constantinopla y Esmirna; éste encomienda al archimandrita Hilarión el Sinaíta, una traducción del NT en que se eviten los extremos del vulgarismo y del estilo demasiado elevado. Una muestra de los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, realizada en unos pocos meses, se envía, por mediación de Constandinos Iconomos,⁵² al patriarca Cirilo VI para su estudio y eventual aprobación. Iconomos, en un principio ferviente admirador de las ideas de Coraís, mantenía excelentes relaciones con los misioneros ingleses, se mostró totalmente partidario de la empresa. Él mismo, con apoyo de la Sociedad Bíblica preparó entre 1819-1820 unos Comentarios sobre los LXX⁵³ o, mejor, un Manual sobre el AT para uso del clero en su predicación y que aun contando con la aprobación del Santo Sínodo no llegaría a ver la luz por el estallido de la insurrección griega. El papel de Iconomos es importante porque en poco tiempo, a raíz precisamente de los acontecimientos de la guerra, pasará de ser un abierto liberal a un acendrado ortodoxo duro, al servicio del zar. En San Petersburgo, Iconomos se dedicó de lleno a los estudios filológicos y a su regreso a Grecia en 1834 nada le quedaba ya de sus ideas liberales. Se convertiría en el martillo de las nuevas traducciones especialmente contra la versión de Vamvas. El patriarca Cirilo VI, convencido por la favorable opinión de Iconomos y persuadido por la habilidad de Robert Pinkerton, otro enviado de la Sociedad Bíblica a Constantinopla para captarse el apoyo del embajador ruso, autorizó sin dudarlo mucho la edición que planteaban los ingleses. Gregorio V, el sucesor en el trono patriarcal, vino también a ratificar, en abril de 1820, la aprobación de Cirilo, los rumores de un próximo levantamiento en el que Rusia era la potencia más interesada, influyeron en que la jerarquía no viera con malos ojos una empresa que, de alguna manera, los rusos aceptaban. En este punto es donde se produce el giro espectacular de Iconomos que cambia totalmente de signo su obra antes mencionada. La precipitación de los acontecimientos del levantamiento en el Peloponeso, le llevan a Iconomos a refugiarse en Odesa, para cuando se publiquen sus Comentarios, a su regreso en 1834, la hostilidad volverá a desencadenarse sobre los nuevos traductores.

En 1823 el patriarca Antimo III se desdijo de sus predecesores y consiguió del Santo Síodo una prohibición unánime y absoluta de traducir las Escrituras al griego moderno, a la que el archimandrita Hilarión presentó su apología razonando los fundamentos de una traducción que ya había sido autorizada, pero la réplica o antírresis⁵⁴ del ponente del Sínodo, el metropolita Mateo de Cízico, aunque reconoce explícitamente el talento traductor de Hilarión, manifiesta su total hostilidad a la idea de traducción del texto sagrado. Mateo lleva todavía más lejos los conocidos argumentos de inutilidad de “empeorar” el modelo por las limitaciones de la lengua vulgar y recuerda que la Iglesia ortodoxa ya suministra a su grey todo lo que su salvación requiere sin necesidad de tener que acudir a las «modernidades»⁵⁵ que interesadamente tratan de introducir los proselitistas extranjeros. La información contenida en la Antírresis de Mateo contiene detalles interesantísimos para reconstruir la atmósfera enrarecida que flotaba en el Fanar en esa época. Mateo alude a que los misioneros de Londres, en su osadía, recurren a todo tipo de maniobras, como por ejemplo, aprovisionar la imprenta patriarcal -donde en principio se contaba con realizar parte de la tirada- con abundantes reservas de papel y toda la tipografía necesaria. Efectivamente en el pliego de condiciones contractuales, remitido por Robert Pinkerton⁵⁶ a Hilarión el 18 de octubre de 1819, se contemplan unas previsiones de 5.000 ejemplares en 8° del NT con texto original y traducción a dos columnas, 2.000 de la Biblia sólo con versión neogriega, 3.000 en 4° de AT y NT con original y traducción a media página, en fin un material muy importante y desde luego costoso. ¿Qué fue de ese impresionante stock? Mateo se lo calla. No he encontrado constancia de ningún ejemplar, aunque la Enciclopedia de las misiones protestantes menciona que la obra de Hilarión se imprimió una vez en Constantinopla.⁵⁷ En todo caso la traducción, iniciada en 1818, aparecería en Londres diez años más tarde y en 1830 la Sociedad Bíblica de Ginebra sacaba otra edición. Ambas se presentaban con el nihil obstat de la Iglesia oriental (άδεια της άνατολικης ‘Εκκλησίας), ateniéndose los editores al compromiso adquirido y firmado en su día por los patriarcas Cirilo VI y Gregorio V, a los que luego se añadirían los parabienes verbales de Policarpo, patriarca de Jerusalén (1808-1827) y del ecuménico Constancio I (1830-1834). Esto parecía, en principio, garantía suficiente para tranquilizar las conciencias de los fieles lectores ortodoxos y facilitar así la difusión de la obra por todo el Levante, pero el conjunto de la jerarquía y el clero más conspicuo siguieron condenando y bloqueando la circulación del controvertido texto escudándose en que las susodichas aprobaciones lo habían sido a título personal y, a veces con maniobras -en alusión a la supuesta conformidad de Rusia-, y en que nunca había existido una decisión positiva y vinculante del Santo Sinodo, más bien todo lo contrario. Hilarión que había sido promovido a metropolita de Tárnovo (182 1) pero depuesto poco después (1827) renunció para siempre a hablar de su polémica traducción.

La ya mencionada Antírresis de Mateo de Cízico, editada por Samuel Ciprio diecisiete años más tarde (en 1841) de los hechos que la motivaran marcaría sin embargo las líneas definitivas de la oposición de la jerarquía ortodoxa a todos los intentos de traducción que vendrían después y constituyó la principal cantera de “autorizados” argumentos para la prolongada y esterilizante “cuestión de la lengua” (γλωσσικό ζήτημα) en la vida política y cultural de Grecia, cuyo punto álgido serían los “sucesos de los Evangelios” (τά Εύαγγελιακά) en 1901. Tanto más sustancioso que el contenido de la Antírresis es la larga introducción del editor, Samuel. Se trata de un documento fundamental y que transmite plenamente las opiniones del Sínodo. Las ideas fundamentales son, primero, la condena sin paliativos de la “modernidad” o “innovación” (cf. lo explicado en la nota correspondiente) que supone vulgarizar el texto sagrado mediante el hecho mismo de la traducción, la contundencia es tal que se equipara la gravedad de traducir con la de aceptar los dogmas latinos de la primacía del obispo de Roma y el Filioque. En segundo lugar, se denuncia el “error” de los discípulos de Calvino, entre los que se incluye evidentemente a Lúcaris, al pretender que se impone una traducción a la lengua vulgar porque el pueblo griego es incapaz de comprender la lengua de las Escrituras. Samuel zanja la cuestión alegando que para la comprensión basta con la explicación y esa exégesis existe ya adaptada al lenguaje y mentalidad del pueblo, en clara referencia a las obras de Nicéforo Ceotokís (1731-1800) o de Nicodemo el Hagiorita (cf. supra) meros actualizadores de las tradicionales comentarios de Teofilacto de Ocrida (del s. XI) o de Eutimio Zigabeno (s. XII). En sunia, la doctrina que definitivamente queda asentada es la de la inutilidad de cualquier tipo de traducción por ser perjudicial y contraria a las costumbres de la Iglesia. Estas argumentaciones muestran hasta qué punto la jerarquía ortodoxa vivía fuera de la realidad. Es sencillamente inimaginable que pudieran existir suficientes ejemplares impresos de esas desmañadas y abstrusas paráfrasis de comentarios medievales al alcance del clero secular en cualquier remoto lugar del Imperio o que tuvieran a su disposición una bien surtida biblioteca y no menos impensable resulta que los cleftes y palicaria de Rumelia, o que los cristianos caramanlíes (turcohablantes) de Asia Menor pudieran tener cualquier tipo de acceso a esa panoplia dogmática.

Pese a todos estos obstáculos no disminuyó el empeño de los protestantes ingleses por difundir las Escrituras en una lengua asequible. Así Hilarión, cuando todavía no había sido promovido a metropolita, había seguido trabajando en la traducción del AT a partir de los LXX, conforme a lo contratado con la Sociedad Bíblica,⁵⁸ pero su labor resultó inútil porque, en 1829, el Comité de la Sociedad Bíblica lamentó comunicar a Hilarión que, tras reconsiderarse el asunto, no podía sufragar una traducción del AT a partir de la versión griega de los LXX, sino directamente del hebreo para los libros compuestos en esa lengua.⁵⁹ Los ingleses no sólo no demostraban así el rigor y seriedad con que se tomaban su tarea de difusión de la Biblia en el Levante, sino que además tomaban la iniciativa con una nueva ofensiva traductológica, sintiéndose liberados de sus iniciales compromisos por la hostil actitud de la jerarquía ortodoxa y la falta de mantenimiento de la palabra empeñada por los patriarcas que en su momento habían dado por válida la traducción de Hilarión. Por otra parte el desarrollo de los acontecimientos políticos, con el reconocimiento internacional del nuevo Estado griego (1832), modificaba sustancialmente la forma de afrontar los misioneros protestantes su actividad pastoral y editorial en Grecia y en relación con la inmensa mayoría de griegos que aún permanecían como súbditos del Imperio otomano. La proclamación de la independencia de la Iglesia (autocéfala) griega respecto de Fanar, producida nada más ser coronado rey Otón, suponía por otra parte que los problemas para la difusión de la Biblia en el Levante pasaban ahora por Atenas y por Constantinopla. La nueva empresa de traducir el AT del hebreo al griego moderno fue encomendada el 20 de marzo de 1829 por la Sociedad Bíblica a los reverendos Henry Daniel Leeves e Isaac Lowndes, el ceritro de actividad se fijaba en Corfú y se instaba a los responsables a contar con la colaboración de eruditos griegos⁶⁰.

Leeves y Lowndes, en esta nueva etapa, tomaron como principal colaborador a Neófitos Vamvas (1770-1855), un notable filólogo que había adquirido su formación como filólogo en París junto con Coraís, este había llegado a proponerlo como posible director del Colegio griego de París, proyecto que no pudo realizarse, Coraís lo nombró director de la Escuela de Qyíos, luego, con la protección de Dimitrios Ipsilandis fue designado profesor de la Academia Jonia en Corfú.

Vamvas se vería asistido por Constandin0s Tipald0s, quien más tarde se alinearía con la jerarquía y con el ex-liberal Constantinos Iconomos -pasado con armas y bagajes a la línea más conservadora después de su larga estancia en Rusia- en la polémica sobre haber dado preferencia al texto hebreo sobre el de los LXX y que vertería feroces ataques contra Vamvas,⁶¹ y Gue0rgui0s I0anidis, experto asimismo, como los otros dos en lengua hebrea, algo muy poco frecuente en el clero ortodoxo, y profesor también en la Academia Jonia como Vamvas y Tipaldos. La colaboración de Ioanidis, limitada a una parte de los libros históricos, fue muy breve, sólo hasta 1832, porque consideraba “insignificante” (trifling) la retribución.

El equipo, siempre bajo la coordinación y supervisión de Leeves, comenzó a trabajar en la traducción en enero de 1830, Tipaldos se hizo cargo de Génesis, Vamvas de Éxodo y Ioanidis de Números. Para comienzos de 1833 estaba ya listo el Pentateuco. El 15 de agosto de 1836 Leeves remitía a Londres todo el original del AT, que sin embargo aún tardaría unos años en aparecer; al fin se había conseguido la primera traducción al neogriego de texto de la Biblia hebrea y, en contrapartida, comenzaba la etapa de mayor agresividad de la jerarquía contra la traducción escrituraría en general y esta versión en particular. En esta nueva fase de la controversia la línea aperturista de la jerarquía, que en su momento representaran los patriarcas Gregorio V y Cirilo VI, se vio completamente desbordada por la más reaccionaria y que se prolongará hasta la actualidad. El factor ambiental que más influyó fue, sin duda, el agitado decurso de los acontecimientos derivados de la independencia griega. La fuerza el partido “ruso”, ya desde la época de Capodistrias, y su herencia hasta la materialización de la política irredentista del “Gran Ideal” (Megali Idea) que marcaría la vida de los griegos hasta 1923, se deja sentir en el punto más sensible de la ansiada búsqueda de identidad nacional: la Ortodoxia, siendo el problema de la fijación de una norma lingüística el vehículo más polémico y delicado. Dentro de este contexto, la formación de nuevos centros de poder en la vida cultural nacional, como la universidad otoniana de Atenas, la proclamación de la Iglesia autocéfala del nuevo Estado no pudieron ser ajenos al fenómeno de las traducciones. A partir de 1834, en que ya había circulado un adelanto con la traducción de los Salmos, comenzó la ofensiva por todos los medios, especialmente la prensa ligada directamente a la Iglesia como la Eύαγγελικη Σάλπιγξ y el Σωτήρ; el Santo Sínodo griego empezó a su vez a sentar doctrina y actuar contra los misioneros extranjeros (protestantes o católicos) y contra la “ilegitimidad” de no dar primacía a la versión de los LXX⁶², a su vez los diversos ensayos constitucionales del Estado griego en formación recogen ya el principio de oficialidad de la religión ortodoxa y desde la Constitución de 1844 se prohíbe expresamente el proselitismo y, como veremos, se cauciona la libertad de culto. Las apelaciones de los padres sinodales a la autoridad civil serán continuas, por ejemplo, entre 1834 y 1844⁶³ y su más conspicuo portavoz nuestro ya conocido Constandinos Iconomos que dirigió toda su artillería dogmática contra Vamvas.⁶⁴ Sin embargo los protestantes, en buena parte al amparo de la política de Gran Bretaña como una de las potencias protectoras del joven reino, prosiguieron contra viento y marea su actividad. En Londres (1840) aparecería la versión de ATy en Atenas (1844) salía completo el NT, del que Evangelios y Hechos habían sido adelantados en 1838 también en Atenas. En 1845 la Sociedad Bíblica pidió una revisión general, supervisada por Lowndes, para sacar la edición unificada en la que trabajaron Vamvas y Jristos Nicolaídis que había sido incorporado al equipo en 1832. En 1851 salía por fin la edición completa y revisada de la Biblia destinada a tener vigencia hasta hoy mismo en innumerables ediciones. En 1882 se realizó una edición de bolsillo de la que se pusieron a la venta los libros por separado. A partir de esa fecha hasta la actualidad circula con el título de Τά ίερά Γράμματα μετσ φρασθέντα έκ τω-ν θείων άρχετύπων. La lengua, aunque sea neogriega, es no obstante elevada, muy apegada al modelo de LXX, bastante lejos del idioma que empleara Máximo de Gallípoli y, desde luego, a años luz de la frescura y naturalidad de la versión judeogriega del Pentateuco de Constantinopla., como puede observarse, por ejemplo, en esta muestra del comienzo del Deuteronomio (1.1-3):

LXX

Vamvas

Pentateuco de Constantinopla

o en esta otra del inicio del Evangelio de Marcos (1.1-4) en la traducción de Máximo con el original enfrentado y la versión de Vamvas que sigue casi literalmente la koiné:

Máximo

Original

Vamvas

La Sociedad Bíblica se cuidó también de acercar versiones del texto sagrado a otras minorías cristianas del Levante. En 1832 el reverendo Leeves contrató especialmente a Jristos Nicolaídis, natural de Filadelfia (Asia Menor) y director del Gimnasio Femenino (Higher Girls-School) que los misioneros norteamericanos regentaban en Esmirna, para que tradujera el NT al turco caramanlí (turco con grafía griega) de los ortodoxos turcohablantes,⁶⁵ dadas las necesidades de avanzar con mayor rapidez en la gran edición de la Biblia neogriega y cubrir el hueco dejado por el abandono de Tipaldos, Nicolaídis quedó integrado en el equipo de Vamvas. Para 1859 circulaba ya esta traducción en turco (Κιταβη μουκαττϵς αχτη ατια ιλϵ αχτη τϛϵπιτ), reeditada en Constantinopla en 1884. Para la numerosa población griega católica, repartida sobre todo en las islas,⁶⁶ la Sociedad Bíblica preparó, a partir de la traducción de Vamvas, una edición del Evangelio de Lucas y de Hechos con caracteres latinos, publicada en Esmirna en 1859.

Los únicos intentos de traducción emanados de iniciativa exclusivamente ortodoxa serán dos: el debido a la reina Olga y que cierra el siglo XIX y el de Aléxandros Palis que abre el XX y que dio lugar a los sucesos de diciembre de 1901. En ambos casos encontraremos la inevitable oposición de la jerarquía pero complicada ya con una abierta politización de la polémica sobre la lengua y que logró llevar el enfrentamiento a la calle. Olga Constantinovna, sobrina del zar Nicolás I y reina de Grecia por su matrimonio con Jorge I, decidió encomendar una traducción de los Evangelios a una tal señorita S0makis⁶⁷ para remediar el lamentable estado en materia espiritual de los hospitales y prisiones del reino. La traducción se enfocó con criterios puristas muy estrictos para evitar el reproche de los cazarevusianos y contemplaba publicar conjuntamente el texto original. El trabajo se sometió al dictamen de una comisión de teólogos y filólogos; la obra obtuvo el beneplácito de monseñor Procopios, el metropolita de Atenas, pero el Santo Sínodo de Grecia y el propio patriarca ecuménico denegaron la autorización a la iniciativa de la soberana. La reina no se arredró ante el desafío y sufragó de su bolsillo la edición de 1.000 ejemplares que personalmente repartió por las instituciones caritativas y penitenciarias en 1900. Se preparaba una segunda edición cuando apareció la traducción de Palis y estallaron los desórdenes públicos.

Aléxandr0s Palis⁶⁸ comenzó a publicar por entregas en el diario ateniense Acrópolis, en septiembre de 1901, una traducción en dimotikí del Evangelio de San Mateo, cuya aparición hubo de interrumpirse por el escándalo y los incidentes sangrientos a que dio lugar. Palis publicaría un año más tarde en Liverpool los cuatro Evangelios.⁶⁹ He aquí una muestra correspondiente aMat. IX, 16-17:

Palis

Original

Evidentemente la modalidad de dimotikí por la que opta Palis es muy próxima a la que se dio en llamar μαλλιαρή o ‘desmelenada’ por los detractores del ultrademoticismo propugnado por Psijaris. La reacción se debió a un fenómeno sociológico casi más que religioso, aunque las autoridades eclesiásticas no fueran ajenas al clima de histeria desatado. El asunto de la lengua había alcanzado cotas que resultaban irreconciliables. El vulgarismo era sinónimo de traición ya que la lengua ‘purificada’ (cazarévusa) de todos los rasgos que pudieran reflejar el habla de la época de la turcocracia era considerada el instrumento imprescindible para vincular la cultura de la nueva Grecia con el helenismo antiguo. El movimiento contra Palis y los demoticistas se hizo fuerte en la Universidad de Atenas; estudiantes y profesores dirigieron un memorial al Sínodo griego contra las traducciones de la Biblia;⁷⁰ aquel se pronunció en términos excesivamente blandos para los demandantes porque no se excomulgaba a Palis aunque sí se condenaba toda traducción del Evangelio al griego vulgar por superflua, fuente de escándalo y desviadora de las conciencias. Los ataques apuntaron entonces contra el propio monseñor Procopios y salpicaron incluso a la reina a la que tampoco se perdonaba su caritativa edición de un año antes. Las revueltas en las calles fueron sangrientas hasta el punto que tuvieron que dimitir el primer ministro Ceotokís y monseñor Procopios. Constantinopla tuvo que intervenir, el patriarca Joaquín III emitió una encíclica patriarcal y sinodal válida para toda la Ortodoxia⁷¹ donde se daban recomendaciones a todos los obispos de Grecia para que adoptaran las medidas necesarias para impedir la difusión y lectura de la traducción de Palis, además se invocaban cuatro razones fundamentales contra las versiones neogriegas en general: a) recordatorio del privilegio divino que tenía la Nación griega (Έθνος) por haber recibido en su lengua el NT y la versión de los LXX; b) argumento de la continuidad: la lengua griega de las Escrituras es la misma que la de hoy con las naturales evoluciones; e) refutación de los modelos anteriores: las traducciones neogriegas promovidas por los protestantes demuestran que muchas veces la traducción oscurece el sentido del original; d) exhortación a la necesidad que el pueblo griego tiene de exégesis de la Escritura en lugar de traducciones para su difusión en la escuela.

5 LIMITACIONES CONSTITUCIONALES PARA LA TRADUCCIÓN DE LAS ESCRITUAS EN GRECIA

Todos los intentos de iniciar en el ámbito grecohablante una dinámica religiosa, pero sobre todo cultural, dirigida a dotar al habla vernácula de un punto de referencia paradigmático y consolidar así la lengua real como instrumento de expresión escrita culta, tal como sucedió en Europa occidental gracias al revulsivo estimulante del trascendental paso dado por la traducción luterana de la Biblia, no prosperaron, como hemos visto en la Iglesia oriental pese a los esfuerzos de Lúcaris, con lo que los resultados fueron nulos. Al ser la Iglesia el único aglutinante religioso, social y administrativo de los griegos en el imperio otomano, las traducciones señaladas llegaron poco y mal y fueron acogidas con frialdad y recelo como un intento dañino de Occidente para desvirtuar el único sentido de identidad existente: el de la fe ortodoxa. La formación del moderno Estado-nación griego incorporó, como uno de sus elementos de identidad más relevante la consideración de la Ortodoxia como religión oficial del Estado, reforzada con la institucionalización de un Iglesia nacional, en comunión con el Patriarcado ecuménico pero autónoma respecto de éste. El acervo doctrinal bizantino en materia de consideración de la lengua griega del AT y NT, reforzado incluso durante los casi quinientos años de dominio otomano por las especiales relaciones establecidas en virtud del sistema del Millet-i Rum, donde la Iglesia tuvo una influencia absoluta sobre sus fieles grecohablantes, se transfiere intacto a la nueva situación derivada de la creación del Estado moderno.

En la agitada experiencia constitucional griega observamos que sólo el proyecto de constitución debido a Rigas Fereos (1760- 1798), que nunca llegó a entrar en vigor, recoge el espíritu revolucionario francés de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano y reconoce expresamente que «todos los hombres, cristianos y turcos, son por naturaleza iguales».⁷² Los sucesivos textos constitucionales tuvieron vigencia reducida, limitada por las circunstancias de la guerra de independencia y la internacionalización del conflicto entre las Potencias y el Imperio. En la Constitución de 1822, conocida como la Constitución de Epidauro o de la proclamación de independencia, el texto se abre con la invocación a la «Santísima e indivisible Trinidad» (έν όνόματιτης Άγίας καί Άδιαιρέτου Τριάδος) fórmula que se manten drá en todas las Constituciones griegas, incluida la actual de 19 75. P ues bien, en la Constitución de Epidauro se dice que «la religión oficial es la de la Iglesia oriental ortodoxa de Cristo» y «se tolera» (άνέχεται) sin impedimento el culto de las demás religiones y cultos; y se considera ciud griegos a todos los «autóctonos» que crean en Cristo,⁷³ esta consideración es el mejor reflejo del binomio nación-religión, de herencia bizantina, absolutamente ajeno al carácter laico de la Nación, como gran aportación revolucionaria y que nunca llegó a cuajar en el pensamiento emancipatorio griego. La Constitución de Trezén de 1827 es un texto bastante más liberal, influido por Colettis, el jefe del «partido francés», da primacía a la garantía por igual de toda religión y culto pero reconoce que la religión oficial del Estado es la ortodoxa; en cuanto a la consideración de ciudadanía «son griegos los nacidos en Grecia y cuantos llegados o por llegar del yugo otomano crean en Cristo».⁷⁴ En términos similares se mantiene la misma doctrina en la Constitución de 1832 pero aparecen nuevas consideraciones sobre la autogestión de la Iglesia, preparatoria de la autocefalia.⁷⁵

La nominación, en 1833, por las Potencias del príncipe bávaro Otón de Wittelsbach, como rey de los Helenos, abre un capítulo complejo en la vida social y política griega, el régimen así instaurado es en la práctica absolutista, hasta 1844 no se promulgará la que de hecho puede considerarse primera Constitución del nuevo Estado. Las modificaciones en la materia que nos ocupa son importantes y marcarán, con pocas diferencias, la historia constitucional del país. En general se aprecia ya una consolidación del poder de la Iglesia -para esta época con más de diez años de autocefalia- y la colusión con el poder del Estado en relación con las libertades individuales. En primer lugar se modifica la invocación con una nítida precisión teológica: έν όνόματι της Άγίας καί Όμοοvσίου καί Άδιαιρέτου Τpιάδος; se proclama religión oficial a la ortodoxa y su cabeza es la Iglesia (nacional) de Grecia, todas las demás religiones son toleradas pero se prohíbe el proselitismo y toda έπέμβασις contra la religión oficial. El término es lo suficientemente ambiguo como para, como hemos visto en la controvertida historia de las traducciones, se pueda interpretar, según convenga, como ‘injerencia, ataque’ o como ‘intervención’.⁷⁶

La referencia expresa a la intangibilidad de las Escrituras, aparece en la historia constitucional griega a partir de la Carta de 1911⁷⁷, donde también se sanciona la oficialidad de la lengua en que está redactada dicha constitución, o sea la modalidad “purista” (cazarévusa),⁷⁸ declarándose expresamente punible cualquier alteración. Por último, la Constitución democrática de 1975, mantiene sustancialmente la misma previsión en cuanto a la consideración de las Escrituras: «El texto de las Santas Escrituras es inalterable. Su traducción oficial a otro tipo de lengua⁷⁹ sin la aprobación de la Iglesia Autocéfala de Grecia y de la Gran Iglesia de Cristo en Constantinopla está prohibida.» Es significativa la sustitución del término άπόδοσις por el más exacto de μετάφρασις al tiempo que se suprime el adverbio άπολύτως.

La polémica en lo que afecta al uso no sólo social, sino literario de la lengua todavía no está del todo superada en el ámbito griego. Es cierto que desde 1976 la dimotikí se ha convertido en la lengua oficial, incluso se han adoptado polémicas reformas ortográficas -como la acentual- consideradas por algunos como “destructivas” del carácter heleno y que aún no se han cerrado.⁸⁰ La misma Constitución democrática de 1975 está redactada de manera diglósica, en cazarévusa y en dimotikí. Autores como Seferis y Elitis, conscientes del lastre cultural heredado por no haberse sabido ni querido aceptar en su momento la versión de las Escrituras a la lengua hablada, realizaron ensayos de traducción con una finalidad obligadamente literaria para orillar los recelos eclesiásticos. Significativamente, Seferis, por ejemplo, subtitula sus respectivas traducciones del Cantar de los cantares y del Apocalipsis como μεταγραφές -literalmente “transcripciones”- y se apresura a matizar prudentemente la diferencia de matiz entre “transcribir” de un estadio más antiguo a otro más moderno de la misma lengua y la “traducción”, propiamente dicha, para verter de una lengua extranjera a otra. Las cautelas de Seferis no pueden ser más explícitas para un lector griego sensible al problema, casi tabú, de la intangibilidad del texto sagrado y su hipóstasis ideológica en la Grecia oficial de los años ‘50, época en la que el Nobel de Esmirna realizó dichas traducciones y que no verían la luz hasta 1965 y 1966 respectivamente, cuando se dio por los gobiernos liberal-radicales de la época una tímida apertura para tolerar la dimotikí. Poco después, la dictadura de los coroneles (1967-1974) retrotraería la cuestión de la lengua en Grecia a sus momentos más oscuros. Odiseas Elitis no publicará hasta 1985 su μορφή στάd νέα έλληvικά, es decir, empleandose ahora el término “forma” -en el sentido de “plasmación”para la traducción del Apocalipsis. Mientras tanto el lector griego, sea por devoción, sea por el mero placer de disfrutar estéticamente de un texto imperecedero en la misma lengua que habla, sigue careciendo de una traducción completa de la Biblia realizada a la medida del tiem­po en que vive.

RECIBIDO EN JUNIO DE 1996

NB El presente trabajo se inserta en el proyecto de investigación PB95-0138, financiado por la DGICYT.