7._J._S_nchez_Espillaque

I. Introducción

Partiendo de las tesis de Ernesto Grassi (1902-1991) sobre el problema filosófico del comienzo del pensamiento moderno y de su empeño por rehabilitar filosóficamente la tradición humanista del Renacimiento, en este estudio se pretende reflexionar en torno a la consideración que este filósofo tiene del nacimiento del pensamiento idealista y de las consecuencias que, en su opinión, se derivaron en el posterior desarrollo de la historia de la filosofía.

Para ello se hace necesario comenzar con una breve reconstrucción genealógica de la filosofía grassiana con el fin de comprender los motivos que llevaron al filósofo italo-germano, por un lado, a revalorizar teoréticamente el Humanismo renacentista (por su valor no sólo histórico sino, sobre todo, filosófico) y, por otro, a criticar la vertiente idealista de la filosofía occidental que, según él, había malinterpretado el pensamiento renacentista. De este modo, veremos que, para Grassi, el Humanismo del Renacimiento no debe ser entendido como un mero período de transición entre la Edad Media y la Modernidad1, sino como una filosofía portadora de un conocimiento original (para la que el estudio de la tradición clásica se establece como base fundamental del conocimiento del hombre) que representaría un nuevo inicio del pensamiento moderno, distinto del cartesiano, pero que, sin embargo, durante mucho tiempo habría caído en el olvido.

Por este motivo, la primera pregunta que inevitablemente hemos de plantear tiene que ver con dilucidar en qué momento de su obra comienza Grassi a interesarse por la tradición humanista, cuya respuesta pasa, en nuestra opinión, por acercarnos a un escrito de 1940 que nos parece central en su tarea de revitalización del pensamiento renacentista italiano: “Der Beginn des modernen Denkens. Von der Leidenschaft und der Erfahrung des Ursprünglichen”2, en el cual su autor afronta un problema que estaba presente en el ambiente filosófico de la época, a saber, la relación —que ya Dilthey en el siglo XIX (dominado por el Positivismo) había formulado3— entre las Ciencias del Espíritu y las Ciencias de la Naturaleza y la autonomía metodológica de las primeras4. Una división de las ciencias que, a juicio del pensador italiano, nace como consecuencia del planteamiento hegeliano5.

I.1. Genealogía de una revitalización del Humanismo renacentista

Para comprender de un modo profundo la argumentación grassiana que reivindica el valor filosófico, así como la actualidad de la tradición humanista, y, sobre todo, para descubrir por qué considera este pensador que el idealismo alemán había contribuido a un cierto desinterés por la filosofía humanista, debemos exponer, en primer lugar, que, a partir del planteamiento filosófico de Ernesto Grassi, se podrían diferenciar dos corrientes de pensamiento dentro del Humanismo del Renacimiento: una, a la que denominamos “humanismo antrópico”, que coincidiría con la interpretación más tradicional del Humanismo, esto es, aquélla que —alega Grassi— inaugura el filósofo florentino Marsilio Ficino (1433-1499) consistente en la recuperación del pensamiento platónico y neoplatónico. La segunda rama del Humanismo renacentista sería la que Grassi describe como “humanismo retórico” (al defender la preeminencia filosófica de la palabra). No obstante, desde el punto de vista de su desarrollo cronológico, este humanismo de corte filológico es anterior al humanismo platónico6. Dos movimientos filosóficos, por tanto, que el filósofo milanés define de la siguiente manera:

En primer lugar, frente a la metafísica tradicional, yo entiendo por humanismo retórico aquel humanismo (opuesto a la variedad platonizante y neoplatonizante al que generalmente nos referimos) que no comienza con una ontología (esto es, una actividad filosófica que intenta definir racionalmente a los entes) sino con el problema de la palabra. Esta palabra histórica, no abstracta, no racional, clarifica la realidad7.

Ahora bien, según Grassi, es la línea filosófico-retórica del Humanismo la que habría padecido una mayor ocultación por parte de la tradición idealista. Los motivos de semejante abandono los abordaremos a lo largo de este estudio. Por el momento, en un intento por comprender cómo se fue forjando este planteamiento de Grassi resulta pertinente tomar en consideración su formación académica universitaria, pues, pese a tratarse de una etapa muy temprana de su carrera investigadora, nos parece revelador el hecho de que su trabajo final de licenciatura en la Accademia scientifico-letteraria8 de Milán lo realizara, en 1925, bajo la dirección del neokantiano Piero Martinetti (1872-1943), cuyo “idealismo trascendente” confrontaba con las propuestas de dos referentes del neoidealismo italiano: Benedetto Croce (1866-1952) y Giovanni Gentile (1975-1944)9, continuadores en gran medida de la recuperación italiana del pensamiento hegeliano ya iniciada por Bertrando Spaventa (1817-1883).

Aun así, en sus años de formación universitaria, Grassi comienza a tomar conciencia de que la filosofía idealista predominante en la Italia de la época no terminaba de responder a sus intereses filosóficos, razón por la que —tras una breve estancia en Francia, en donde entra en contacto con la filosofía de la acción de Maurice Blondel10— en 1928 llega a Alemania con la intención de continuar allí sus investigaciones. En tierras germanas conocerá, entre otros importantes filósofos del momento, a Jaspers, Scheler, N. Hartmann y, finalmente, se cruza en su camino con Martin Heidegger. Por lo demás, una mención especial en este viaje intelectual por la filosofía alemana de comienzos del siglo XX merece su encuentro cuatro años antes, cuando aún estudiaba en Milán, con Husserl. Una entrevista con el fenomenólogo que nuestro filósofo recuerda varias veces en sus escritos, mostrándonos, de este modo, el hondo significado que dicha reunión tuvo en el decurso de su formación académica e investigadora:

En el año 1924 —a punto ya de concluir mis estudios en la Universidad de Milán con el estimado profesor Piero Martinetti— me encontraba yo en Friburgo con el ánimo de visitar a E. Husserl, que pasaba por ser el filósofo más importante de entonces. […]. Por fin tuvo lugar el encuentro con el maestro, en cuyo transcurso le hice diversas preguntas y recibí valiosos consejos para mi trabajo, hasta que llegado un cierto momento y del todo inesperadamente pronunció Husserl las siguientes palabras: “Joven, justamente por ser italiano está usted predestinado para la filosofía. Trabaje usted con sosiego, sin precipitaciones, y llegará a la meta”. Sorprendido le pregunté a Husserl por la razón de su juicio. La respuesta que entonces me dio fue ésta: “Porque vosotros, los italianos, por vuestro sentido de lo concreto, os acercáis cuando filosofáis al fenómeno mismo y no partís siempre, como nosotros, los filósofos alemanes, del pensamiento abstracto y apriorístico o de esquemas históricos sistemáticos”. A mi reparo de que la filosofía italiana del momento, en la que yo había sido educado, se esforzaba siguiendo la tradición de Spaventa, Croce y Gentile, sobre todo en reentroncar con un modo de filosofar sistemático hegeliano, me replicó el maestro: “Joven, si es que ha sido usted educado en el marco de unos planteamientos de tal índole, está usted perdido y ya no tiene remedio”11.

Fruto de este diálogo con Husserl comienza a aparecer en el pensamiento grassiano no sólo un creciente interés por la filosofía humanista (esto es, por su propia tradición12), sino que, además, empieza a fraguarse una visión de la filosofía que —frente a esa primera influencia del idealismo italiano, especialmente gentiliano13— tiende a desestimar todo apriorismo en favor del estudio de los fenómenos concretos14. Un giro en la dirección de su investigación filosófica en la que, sin duda, también ejerció un notable papel su relación con Heidegger15, pues tras asistir a unos seminarios del ontólogo alemán, el joven filósofo milanés se va a convertir en su asistente durante diez años, hasta 1938. No obstante, es preciso matizar que la asimilación por parte de Grassi del pensamiento heideggeriano lo aleja de ser un discípulo al uso; baste pensar, ante todo, en la heterodoxa interpretación del humanismo que nos presenta16. Así, las siguientes palabras de nuestro autor nos muestran su interpretación de la posición heideggeriana frente al idealismo y el actualismo metafísico italiano:

El significado y la importancia de esa actualidad existencial originaria (por la cual el ser se da antes de toda reflexión), su superación de la lógica abstracta mediante la lógica concreta y la posición que esta lógica concreta ocupa dentro de una metafísica existencial tienen una importancia muy especial e implican toda una serie de problemas verdaderamente decisivos en el seno de una concepción metafísica. En efecto, sólo aquí empieza a dibujarse la posición precisa de Heidegger respecto del idealismo hegeliano y del actualismo idealista de Gentile17.

En términos generales, son tres las corrientes principales de la filosofía alemana de principios del siglo pasado con las que pudo entrar en contacto en aquellos años: el neokantismo, la filosofía historicista de Dilthey y sus discípulos y la fenomenología de Husserl18. De esta forma, en uno de sus primeros escritos, titulado “Germania” y publicado en 1922 (es decir, tras el desastre humano de la Primera Guerra Mundial) Grassi pretende examinar la situación del país, así como también de la filosofía alemana, y afirma que “hoy más que nunca es necesario reconocer que las ideas hacen vivir al mundo, y a la búsqueda de una idea concreta que hermane la juventud alemana e italiana —como a la juventud de todas las naciones— no deben ser puestos obstáculos”19. Tesis que concordaría con la corriente idealista italiana, si no fuera porque, a nuestro juicio, el adjetivo “concreta” referido a la “idea” nos hace pensar en una concepción de la realidad distinta de la puramente idealista, que ya en esos primeros años de su actividad filosófica deja entrever lo que más delante se materializará en la necesidad de la indisoluble relación entre teoría y praxis, así como en el establecimiento de un nuevo modelo de pensamiento que sea capaz de vincular la especulación filosófica a la vida.

Dicho modelo, con una actitud eminentemente humanista, partirá de la idea de que el hombre tiene, necesariamente, que dar respuestas a los problemas que le plantea la realidad, siendo él el propio actor de su vida20. Dicho en otras palabras, para nuestro autor, la esencia de la vida humana reside en nuestra capacidad de dar respuesta a la realidad que se nos impone. No obstante, en estos primeros años en los que el influjo idealista aún está presente en su filosofía se observa que la solución ha de ser ante todo racional, mientras que conforme avance en su reivindicación del Humanismo retórico renacentista empieza a advertir que las respuestas han de ser siempre nuevas, gracias al uso de un lenguaje imaginativo e ingenioso y de un pensamiento metafórico.

Por este mismo motivo, resulta imprescindible matizar las posibles diferencias de significado que albergarían los términos “recuperación” y “revitalización” o “rehabilitación”. De modo que, en virtud del primer vocablo, acudir al pensamiento renacentista en la actualidad supondría un retorno a las claves filosóficas de dicho período tal y como habían sido expuestas originalmente, lo cual no nos permitiría, probablemente, tratar de afrontar los problemas actuales con esa “actitud” humanista. Por el contrario, si queremos hacerles frente, hemos de ser conscientes de que la visión de aquella época histórica resultará, en parte, modificada en función de las nuevas circunstancias vitales en las que nos encontramos hoy en día21. Desde este segundo punto de vista, Grassi apuesta por una “revitalización” o “rehabilitación” del Humanismo retórico renacentista, siendo éste el motivo por el que nos ofrece una nueva interpretación de esta tradición filosófica, mediante la cual le confiere un nuevo sentido a la filosofía; uno que haga, por encima de todo, una defensa del pensamiento inmanente, esto es, de un pensar que parta siempre de problemas concretos. Como expresa el filósofo milanés, en sintonía con las palabras de su maestro Martinetti22: “los problemas con los cuales la realidad nos asalta y aprieta no son abstractos, monopolio de pocos espíritus que tienen tiempo de pensar, sino que están en todos nosotros”23.

Así pues, surge de aquí una nueva consideración de la historia para la que cualquier momento histórico pretérito puede retornar siempre y cuando atienda a los problemas concretos de nuestro presente. Como expresa Grassi,

la esencia de la historia no está en mirar al pasado, sino al presente porque es en este último donde se manifiesta lo urgente, se anuncian las señales del futuro, aquello que nos obliga a decidir entre un pasado y otro24.

De ahí que cuando el filósofo italiano plantee la conveniencia de una rehabilitación de la tradición humanista del Renacimiento no esté pensando, desde la perspectiva de un anticuario, en una antigüedad que deba venerarse, sino en una filosofía que puede ayudarnos a entender nuestro presente. Razón por la que en su manera de pensar la historia —distinta de la de Hegel— no cabe la posibilidad de un progreso que aspire a la máxima plenitud y perfección de la realidad que no atienda a la importancia de la tradición.

Pues bien, como veremos a continuación, en este carácter rehabilitador residiría la crítica de este autor a la tesis hegeliana del progreso de la historia, justificando que semejante consideración termina haciendo del Renacimiento un simple preludio de la Modernidad.

II. Claves de la crítica grassiana a la filosofía idealista

Basándonos en estos antecedentes, podemos observar cómo el planteamiento de Grassi en torno a lo que se denomina “problema del comienzo del pensamiento moderno” se vertebra alrededor de la siguiente argumentación: la filosofía humanista del Renacimiento, según la concepción hegeliana de la historia, se consideraría una fase intermedia entre la filosofía medieval y la moderna, estimándose únicamente como un presentimiento del problema moderno del conocimiento. Para respaldar dicha tesis, Grassi acude a las palabras de Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía en las que el filósofo alemán insistiría en la relevancia del pensamiento de Descartes como iniciador de una nueva época de la filosofía25. De modo que —añade Grassi— termina por establecerse un origen cartesiano del pensamiento moderno, que se traduciría en una pérdida de todo interés especulativo —más allá de su significado histórico— por la filosofía del humanismo renacentista. Una consideración del origen histórico de la filosofía moderna que, según el filósofo milanés, se constataría en el hecho de que lo más estudiado de la etapa renacentista no haya sido su filosofía, reduciéndose al aspecto cultural y artístico.

Como consecuencia última de esta interpretación del pensamiento occidental, —sigue diciendo nuestro autor— no hay una verdadera conexión de la filosofía italiana moderna con el humanismo renacentista. Y la razón principal de este alejamiento de la propia tradición filosófica italiana se hallaría, en su opinión, en la exégesis que el filósofo idealista Spaventa presenta a mediados del siglo XIX —coincidiendo con la unificación política de Italia—en donde se afirmaba que la filosofía italiana no habría perecido del todo en las hogueras contrarreformistas, sino que pudo desarrollarse, fuera de las fronteras italianas, en el seno del pensamiento alemán. Según el propio Spaventa: “Los verdaderos discípulos de Bruno, Vanini, Campanella y Vico no son nuestros filósofos de los últimos doscientos años, sino Spinoza, Kant, Fichte, Schelling y Hegel”26.

Ante esta problemática, la propuesta grassiana en el mencionado escrito de 1940, “Der Beginn des modernen Denkens” (que, posteriormente, fue desarrollada a lo largo de su extensa obra) comprende, por un lado, la afirmación de que el pensamiento moderno no comenzaría con Descartes, sino con la filosofía retórica renacentista del humanismo y, por otro, que sólo podría postularse el inicio cartesiano de la filosofía moderna si entendemos que el problema filosófico fundamental de la Modernidad gira en torno al saber y no a la primacía de la palabra, como había establecido esta corriente humanista. En otras palabras, la fundamentación de Grassi pasa por reclamar la necesidad de una superación de la preeminencia del problema del saber (que es lo que habría motivado la instauración de la paternidad cartesiana de la Modernidad) para encontrar, de esta manera, una nueva preocupación filosófica en los orígenes de la filosofía moderna (que no se corresponde con la concepción predominante): una preocupación eminentemente retórico-humanista.

En esencia, la objeción que plantea Grassi a esta consideración del inicio del pensamiento moderno descansa en la formulación del problema metafísico que lleva a cabo la filosofía moderna y que culminaría en el idealismo alemán (Fichte, Schelling y Hegel), esto es, una concepción del ser que “queda planteado como la pregunta por el saber del ser”27, ya que dicho esquema —aduce Grassi— impide que el problema metafísico (el problema por el mostrarse del ser) quede abierto, sino que “la forma del mostrarse ya está identificada y predeterminada con una de sus formas, la del saber”28, que aspira a poseer una necesidad y validez universal; mientras que aquella tradición humanista, en su opinión, se pregunta por la palabra que abre el ser.

¿Qué es, pues, lo que critica Grassi de esa primacía del problema del saber? O dicho en otros términos, ¿por qué no cree que la filosofía moderna deba entenderse, exclusivamente, como la búsqueda de un principio último que legitime todo conocimiento? Para abordar esta cuestión, es necesario que retomemos el siguiente argumento de este autor: haber considerado que el problema fundamental de la filosofía sea el saber “condujo necesariamente al concepto idealista de sistema”29, que convirtió a la filosofía en el fundamento último de todas las ciencias. Ahora bien, para Grassi, esta circunstancia hizo que el pensamiento —como fundamento— no se pudiera objetualizar, pues tiene que demostrarse a sí mismo, haciendo, a su vez, que el yo en el que hunde sus raíces el saber no sea el yo empírico, puesto que éste no posee necesidad ni validez universal.

Por todo ello, la crítica grassiana al pensamiento idealista radica, por un lado, en afirmar que el problema del saber es sólo una forma en la que se manifiesta la realidad y, por otro, como consecuencia de esta reducción al problema gnoseológico, encontramos su rechazo a ese carácter abstracto y apriorístico del saber que transforma al yo en un sujeto ahistórico, aislado del “aquí” y del “ahora” de donde surgen los problemas que verdaderamente le preocupan al ser humano. Por el contrario, para él, la tradición retórica del humanismo renacentista plantea el problema metafísico de una manera distinta: no encerrada en la forma lógica del problema del fundamento del saber, sino en el problema de la palabra originaria como apertura al ser. En consecuencia, como se verá cuanto sigue, lo que Grassi aprecia de esta filosofía humanista es que condujera a un descubrimiento de los valores inmanentes del hombre, que recuperase un interés por la historia y, por ende, por la Antigüedad.

III. La necesidad de una revalorización

del pensamiento antiguo

Para Grassi, se podría hablar entonces de un origen humanista del pensamiento moderno (distinto del que comienza con el problema del saber y de su primacía) porque el humanismo retórico supo ver en la palabra (sobre todo, antigua) —en definitiva, en las litterae, así como en el programa formativo de los llamados studia humaniatis— la manera originaria de comprender al ser humano a través del desarrollo de la humanistas; una manera de entender la educación, por tanto, que, basándose en la lectura de los textos clásicos, nos permite abrir mundos, como el que se manifiesta en el arte, el cual no es posible percibir (o más bien atrapar) a través de la lógica racionalista30; haciendo así que la formación humana adquiera una dimensión integral al abarcar no sólo el componente racional sino también el pasional.

En tal sentido, podemos suponer que será precisamente esta tesis fundamental que Grassi está defendiendo acerca de la necesaria superación de la primacía del problema de la verdad, del fundamento del saber, lo que suscite en él un mayor interés por la filosofía de Giambattista Vico (1668-1744), esto es, por un reconocido anticartesiano que, ya en los momentos de máximo esplendor del pensamiento de Descartes, compara el método moderno de estudio con el antiguo con el fin de poder perfeccionar así la ciencia moderna. De ahí, pues, que se interese por algunas de sus obras más importantes como el De nostri temporis studiorum ratione o el De antiquissina Italorum sapientia31 en las que el humanista napolitano critica el punto de partida moderno de los estudios, que no es otro que uno basado en la preeminencia del problema de la verdad y del saber. Acertadamente acude Grassi al pensamiento viquiano, ya que Vico frente al criterio de verdad cartesiano, propone el clásico verum ipsum factum aseverando que “el criterio y la regla de lo verdadero es haberlo hecho: de ahí que nuestra idea clara y distinta de la mente no pueda ser criterio […]; pues, mientras la mente se conoce, no hace y, puesto que no hace, desconoce el género o la forma en que se conoce”32.

Así pues, partiendo, como se ha podido observar, de una consideración de la historia diversa a la de Hegel (para quien, según nuestro autor, el “pensamiento antiguo es considerado el primer peldaño de ese proceso de consciencia que culmina en el pensamiento idealista moderno”33), el filósofo milanés pretende revalorizar el papel de la Antigüedad. Mas, a diferencia de lo promovido por el movimiento neohumanista alemán iniciado por Jaeger34, Grassi se esfuerza por que su mirada al pensamiento antiguo logre cohesionar las investigaciones filológicas, historiográficas y filosóficas con el objetivo de realizar un trabajo paideútico que sea verdaderamente profundo35.

Es por ello por lo cual Grassi cree que hay diferencias en torno a la actitud de la filosofía italiana y alemana respecto al pensamiento antiguo36, lo que, como venimos comentando, desembocaría en un replanteamiento de la consideración de la propia historia de la filosofía. Por ello, según sus palabras:

Si la última gran concepción de la historia de la filosofía fue dada por la especulación en la que culminó la filosofía occidental (el idealismo de Hegel, el cual negó histórica y teoréticamente la posibilidad del retorno a la Antigüedad desde un punto de vista programático), entonces surge la necesidad para quien quiera plantear la tesis neohumanista de discutir al menos los momentos de esa concepción de la historia de la filosofía37.

No obstante, en opinión de Grassi, entre los alemanes Nietzsche ocupa un lugar especial en esta recuperación del mundo griego antiguo, que luego continuaría Heidegger. Por esta razón, la renovación nietzscheana también será estudiada por Grassi, así como por su enfrentamiento con el planteamiento hegeliano de la historia. Nuevamente en palabras del estudioso italiano:

si el Cristianismo no es una continuación del pensamiento antiguo —como afirma Hegel— el retorno al pensamiento antiguo es el retorno a las fuerzas libres y originarias del hombre, y el pensamiento antiguo asciende a la cumbre de la afirmación del pensamiento moderno, de modo que la historia de la filosofía no se caracteriza ni por un progreso ni por un retroceso, sino por un eterno retorno”38.

Resaltando de este modo lo que, para él, son las tesis fundamentales de Nietzsche: “la actualidad del pensamiento antiguo, la negación del concepto de progreso y la teoría especulativa del eterno retorno”39.

Habida cuenta de este interés, por parte del filósofo italogermano, por la Antigüedad y su actualización, descubrimos que una de las primeras definiciones que da Grassi de “humanismo” es en una conferencia de 1938, pronunciada en Alemania y en donde analiza, entre otras cosas, la poesía alemana y la tradición humanista italiana, afirmando que el humanismo “designa desde el principio no una humanidad general, abstracta, sino la humanidad que se realiza en la finitud, en la determinidad de las fuerzas humanas”40; considerando, así, que es aquí en donde la tradición italiana —en remembranza a las enseñanzas husserlianas— puede aportar algo a la alemana. Si bien una de las principales diferencias entre el retorno al mundo antiguo por parte de algunos alemanes y la rehabilitación grassiana de la Antigüedad es, justamente, que el pensador milanés no sólo ve la relevancia del pensamiento griego en la actualidad, sino que también reconoce la significación de la tradición latina.

En nuestra opinión, Grassi parte de nuevo de la postura viquiana para sustentar la idea de que el pensamiento italiano es más proclive a un tipo de conocimiento que se aleja de toda consideración idealista de la realidad. Muestra de ello son las palabras —que el propio Grassi recupera— de Vico a propósito de la lengua italiana y que, a nuestro parecer, recogen el alma de aquella conversación que Husserl tuviera con el joven filósofo italiano:

Nosotros, en cambio, estamos dotados de una lengua que siempre suscita imágenes; de donde los italianos somos los únicos que hemos descollado en pintura, escultura, arquitectura y música sobre todos los pueblos del orbe terrestre, una lengua que, siempre activa, transfiere, con la fuerza de las similitudes, las mentes de los oyentes a cosas muy diseminadas y remotas41.

Más allá de una posible objeción a la argumentación del pensador napolitano basada en una actitud etnocentrista, resulta interesante para nosotros su reivindicación de la lengua italiana, de raíz latina, para percatarnos de que aquello que Grassi admira de la tradición antigua se halla, ante todo, en su dimensión práctica. Sin duda, es este aspecto de la filosofía de la Antigüedad, rescatada por los humanistas del Renacimiento, lo que más atrae la atención de nuestro autor, un aspecto que más tarde Vico quiso fomentar a través de su propuesta de una ciencia nueva que veía en el actuar el fin último de toda disciplina. Lo que, por otra parte, conllevaba una superación de toda concepción abstracta de la verdad para aspirar, según la visión viquiana de las ciencias, a la “verosimilitud”, esto es, a una verdad que es válida sólo dentro de unos límites presupuestos.

A su vez, esta proclamación del poder de la palabra que hace Vico nos lleva —arguye Grassi— al reconocimiento de que no podemos empeñarnos en alcanzar un significado universal de las palabras, ya que siempre es necesario atender al contexto en el que se usan. De ahí que si seguimos el programa educativo de los studia humanitatis (que adquieren esa importancia al advertir que cuando comprendemos las palabras estamos desarrollando la esencia del ser humano42) y nos dirigimos a los textos clásicos —asumiendo que muchos de ellos no se encuentran escritos en nuestra lengua y requieren de una traducción— tomaremos conciencia de la importancia de comprender cuál es el significado de una palabra en el contexto en el que ésta ha surgido, sin incorporar el de nuestra propia lengua.

IV. Conclusiones

La novedosa interpretación del pensamiento humanista que realiza Grassi se ha presentado sobre la base de un rechazo de todo reconocimiento del Humanismo y del Renacimiento como una “premonición”43 de la Modernidad, pues dicha consideración (o más bien desconsideración de la filosofía humanista del Renacimiento), provocada porque la filosofía dominante partía del problema del saber, conduciría a reconocer sólo su valor histórico, pero nunca teórico. De este modo, hemos visto que todo el interés de Grassi, desde que comenzara su carrera investigadora y muy especialmente entorno a los años treinta y cuarenta del pasado siglo, se centra en defender la conveniencia de superar el concepto idealista de sistema que establece la primacía del manifestarse de la realidad en el saber; puesto que la consecuencia última de esta preferencia habría sido, como ya pudo entrever el propio Giambattista Vico, la decadencia de las ciencias44.

Por ello, la argumentación nos ha conducido, como hace Grassi, al pensamiento del filósofo italiano de finales del siglo XVII y principios del XVIII, porque en cierta forma la crítica viquiana al racionalismo moderno se podría extender al idealismo alemán, por tratarse de otro intento por reducir el problema de cómo se nos muestra la realidad al problema del saber. O lo que es igual, podemos afirmar, siguiendo a Grassi, que la filosofía moderna e idealista había predeterminado el problema metafísico desde la forma del saber. En cambio, la tesis grassiana estriba en considerar, como ya hicieron ilustres humanistas renacentistas45, que existen diversas formas en las que la realidad se nos muestra.

Finalmente, toda esta reflexión que hemos rastreado en los primeros escritos de este filósofo milanés ha desembocado en esta polémica con el idealismo alemán en la reafirmación de un concepto diferente de la filosofía, hermanada con la filología46, que descubre que la palabra —y, muy especialmente, la palabra antigua— tiene un poder educador excepcional, capaz de expresar la esencia del ser humano, sin restringirla a la expresión del pensamiento, sino también de nuestras acciones y pasiones. Cobrando, de esta manera, sentido la importancia histórica y, ante todo, especulativa del problema del comienzo del pensamiento moderno que, en opinión de Grassi, no se inicia con Descartes y el problema del fundamento del saber, sino con el Humanismo retórico renacentista y el problema de la palabra.

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Vico, Giambattista. Obras. Oraciones inaugurales. La antiquísima sabiduría de los italianos. Barcelona: Anthropos, 2002.

Zúnica García, Alfonso. “Bases para una interpretación de Gentile a partir de (su) Vico” en Cuadernos sobre Vico 2023, 37, pp. 261-281.

[1] Para Grassi, Cassirer representa esta visión del Renacimiento al considerar el pensamiento renacentista como el germen de lo que más tarde se desarrollará en la época moderna. Véase Cassirer, E. El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas. México: FCE, 1993, p. 72. En nuestra opinión, Ortega sería otro ejemplo, pues el filósofo español en En torno a Galileo deja entrever que la etapa renacentista no sea más que un simple ínterin cuando afirma que “en todo el siglo XV no hay tal vez un solo pensamiento que haya merecido quedar estabilizado en el repertorio humano de lo claro y logrado. Todo son barruntos, entrevisiones torpes, amagos, tendencia, ensayos; en suma, transición” (Ortega y Gasset, J. En torno a Galileo. Madrid: Espasa-Calpe, 1996, p. 260).

[2] Cfr. Grassi, E. “El comienzo del pensamiento moderno. Pasión y experiencia de lo originario”, en El comienzo del pensamiento moderno. Diez artículos de los años 1940 a 1943. Nápoles: La Città del Sole, 2023, pp. 11-61. (También publicado en Cuadernos sobre Vico, 13-14, 2001, pp. 19-46). La primera vez que este texto ve la luz en castellano es en la Introducción que Grassi realiza a la versión de M. Heidegger Doctrina de la verdad según Platón y Carta sobre el humanismo, publicada en 1954 en la Universidad de Chile.

[3] Dilthey, W. Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Revista de Occidente, 1966, pp. 39 y ss.

[4] Grassi, E. Dell’apparire e dell’essere. Seguito da Linee della filosofia tedesca contemporanea. Florencia: La Nuova Italia editrice, 1933, p. 61.

[5] Cfr. Grassi, E. “Pensieri sul poetico e sul politico. Due conferenze per determinare la tradizione spirituale italiana”, en Primi scritti 1922-1946, ed. I. Basso, L. Bisin y M. Marassi, intr. M. Marassi, Nápoles: La Città del Sole, 2011, vol. II, pp. 777- 802, p. 799. En Grassi, E. “El comienzo del pensamiento moderno. Pasión y experiencia de lo originario”, cit., p. 23, afirma que dicha clasificación de las ciencias “surgió tras el desmoronamiento del idealismo alemán”.

[6] En palabras de Grassi “la traducción de Platón hecha por Ficino al final del siglo XV y el platonismo y el neoplatonismo metafísico especulativo que desencadenó llevaron a una ruptura con el modo humanista de encarar la filosofía” (Grassi, E. Heidegger y el problema del Humanismo. Barcelona: Anthropos, 2006, p. 1). Para una profundización en las diferencias entre ambas corrientes filosóficas del Humanismo renacentista, así como para comprender la periodización de sendas etapas recomendamos nuestro estudio en Sánchez Espillaque, J. El problema histórico-filosófico del humanismo retórico renacentista. Sevilla: Fénix Editora, 2009.

[7] Grassi, E. “La rehabilitación del humanismo retórico. Considerando el antihumanismo de Heidegger” en Cuadernos sobre Vico 1992, 2, pp. 21-34, p. 26. A pesar de la denuncia por parte de este discípulo de Heidegger a la interpretación que el ontólogo alemán hiciera del humanismo, reconoce ciertos paralelismos entre las tesis fundamentales de los humanistas retóricos y el propio Heidegger, sobre todo, en lo que a la preeminencia ontológica de la palabra poética se refiere.

[8] Centro de estudios que en 1923 pasaría a ser la Università degli Studi de la ciudad italiana.

[9] Si bien es cierto, asumimos que la caracterización, al menos de Gentile, como “neoidealista” debe ser revisada. Para ello recomendamos el estudio de Zúnica García, A. “Bases para una interpretación de Gentile a partir de (su) Vico” en Cuadernos sobre Vico 2023, 37, pp. 261-281.

[10] A propósito de su exploración en la francesa “filosofía de la acción” véanse los escritos tempranos de Grassi, E. “La più recente attività della filosofia dell’azione in Francia” en Rivista di Filosofia, Año XIX, nº 1, enero-marzo 1928, pp. 64-88 (reeditado en Primi Scritti, cit., vol. I, pp. 137-162) y “El platonismo cristiano di M. Blondel” en Rivista di Filosofia, Año XXIII, nº 1, enero-marzo 1932, pp. 26-47 (reeditado en Primi Scritti, cit., vol. I, pp. 235-254).

[11] Grassi, E. La filosofía del Humanismo. Preeminencia de la palabra. Barcelona: Anthropos, 1993, p. 6.

[12] De una manera rotunda afirma Grassi: “Ya es hora de que los italianos tomemos consciencia de nuestra propia tradición” (Grassi, E. “Pensieri sul poetico e sul politico”, en Primi scritti, cit., vol. II, p. 798. La traducción es nuestra. En adelante ofrecemos la traducción propia de aquellos escritos que no han sido publicados en castellano. Este artículo y muchos de los escritos tempranos de Grassi (algunos ya citados previamente) se encuentran compilados en la edición de dos volúmenes de Grassi, E. Primi scritti 1922-1946, ed. I. Basso, L. Bisin y M. Marassi, intr. M. Marassi, Nápoles: La Città del Sole, 2011. Para no alargar en exceso las notas a pie de página indicamos entre paréntesis, después de la referencia al texto original, la página concreta de su reedición en estos volúmenes).

[13] Prueba de ello es el hecho de que los primeros escritos de Grassi aparecieran en el Giornale critico della filosofia italiana, revista fundada en 1920 por Gentile. Resulta también interesante el análisis que Marcello Simonetta realiza de la relación del joven Grassi con el idealismo italiano a través de la correspondencia entre nuestro filósofo y figuras muy relevantes de ese idealismo como Gentile, Croce, Castelli y Calogero. Véase Simonetta, M. “Un inquieto scolaro di Gentile: Ernesto Grassi” en Idee. Rivista di Filosofia 1995, 28-29, pp. 287-299.

[14] En palabras de Grassi: “La fenomenología capta así la esencia de las cosas y, a diferencia de las especulaciones del idealismo alemán, pretende ir directamente «a las cosas mismas»” (Grassi, E. “Linee della filosofia tedesca contemporanea” en Dell’apparire e dell’essere, cit., pp. 49-97, p. 73. (En Primi scritti, cit., vol. I, pp. 299-332, p. 316). Cfr. también Grassi, E. “Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea”, en Rivista di Filosofia, año XX, abril-junio de 1929, nº 2, pp. 129-151, p. 134. (En Primi scritti, cit., vol. I, pp. 181-202, p. 186).

[15] Según Grassi, aunque Heidegger parte del planteamiento fenomenológico, termina superándolo y logrando una “ontología inmanentista” (Grassi, E. “Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporánea”, cit., p. 147). Si bien se trata de una idea que desarrolla el filósofo italiano más ampliamente en otro escrito de mediados de 1930 titulado “Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger” en Giornale critico della filosofia italiana, XI, julio-agosto de 1930, pp. 288-314. (Reeditado en Primi scritti, cit., vol. I, pp. 203-228) en donde afirma que Heidegger vendría a completar los intentos de Husserl y de Dilthey de librarse de toda actitud cientificista.

[16] Cfr. la ya citada obra de Grassi, E. Heidegger y el problema del Humanismo.

[17] Grassi, E. “Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger”, cit., p. 313. (En Primi scritti, cit., p. 227).

[18] Grassi, E. “Linee della filosofia tedesca contemporanea” en Dell’apparire e dell’essere, cit., pp. 49-97, p. 67. (En Primi scritti, cit., pp. 311-312).

[19] Grassi, E. “Germania” en Rassegna Nazionale noviembre 1922, año XLIV, Segunda serie, vol. XXXIX, pp. 100-109, p. 109. (En Primi scritti, cit., vol. I, p. 18).

[20] Véase lo que comenta al respecto Grassi en otro escrito temprano de 1924 en la misma revista católica Rassegna Nazionale. Grassi, E. “Il pensiero di Machiavelli e l’origine del concetto di stato” en Rassegna Nazionale abril-mayo-junio 1924, año XLVI, vol. XLV, pp. 32-47 y pp. 198-210. (Reeditado en Primi scritti, cit., vol. I, pp. 55-86).

[21] Grassi, E. “Scolastica e storia. A proposito di due articoli del prof. G. Saitta” en Rassegna Nazionale abril 1923, año XLV, Segunda serie, vol. XLI, pp. 39-44, p. 42. (En Primi scritti, cit., vol. I, p. 53).

[22] Cfr. Messori, R. Le forme dell’apparire. Estetica, ermeneutica e umanesimo nel pensiero di Ernesto Grassi. Palermo: Aesthetica Preprint, 2001, p. 32.

[23] Grassi, E. “La dialettica dell’amore (Il dolore di Tristano)”, en Rassegna Nazionale octubre-nomviembre-diciembre 1924, año XLVI, Segunda serie, vol. XLVII, pp. 137-162 (1ª parte) y febrero 1925, año XLVII, Segunda serie, vol. XLVII, pp. 101-114 (2ª parte), p. 102. (En Primi scritti, cit., vol. I, p. 116).

[24] Grassi, E. “Apocalisse e storia” en Archivio di Filosofia, 1954, pp. 7-20, p. 12. También publicado en castellano en Anales de la Universidad Católica de Valparaíso, 1956, I, pp. 195-209.

[25] Cfr. Hegel, G.W.F. Lecciones sobre la historia de la filosofía. México: FCE, 1985, vol. III, pp. 252-179. Del mismo modo, en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (Madrid: Alianza, 1986, p. 684) Hegel sentencia: “Él es el creador de la filosofía moderna”.

[26] Spaventa, B. Studi sopra la filosofia di Hegel. Turín: Paravia, 1851, p. 5. Cfr. también Spaventa, B. La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea. Padua: Cedam, 1941, pp. 9-10, en donde considera a filósofos italianos como Telesio, Campanella, Bruno o Vico como “precursores” de Locke, Descartes, Spinoza o Leibniz. (Una parte de la obra ha sido traducida por Alfonso Zúnica García en la revista Cuadernos sobre Vico, nº 34, 2020, pp. 287-344). Como recoge Grassi: “Según Spaventa, quien estudia la filosofía alemana reconecta con la tradición filosófica italiana” (“Pensieri sul poetico e sul politico”, cit., p. 797).

[27] Grassi, E. “El comienzo del pensamiento moderno. Pasión y experiencia de lo originario”, cit., p. 21.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Por esta importante razón, Grassi, con una actitud profundamente humanista, afirma que “tenemos que apoyarnos en los clásicos para llegar a ver y para desplegar nuestro yo” (Grassi, E. “El comienzo del pensamiento moderno. Pasión y experiencia de lo originario”, cit., p. 32). Lo cual supone considerar la educación por medio de las letras, esto es, la educación literaria, como una formación liberadora del hombre.

[31] Véase la traducción española en Vico, G. Obras. Oraciones inaugurales. La antiquísima sabiduría de los italianos. Barcelona: Anthropos, 2002.

[32] Vico, G. Sobre la revelación de la antiquísima sabiduría de los italianos (1710), en Obras. Oraciones inaugurales. La antiquísima sabiduría de los italianos, cit., pp. 127-192, p. 139.

[33] Grassi, E. “Paideia e neoumanesimo” en Sophia, III, julio-diciembre 1935, nº 3 y 4, pp. 346-360, p. 357. (En Primi scritti, cit., vol. I., p. 367).

[34] “¿La historia de la filosofía es verdaderamente un progreso lento en el cual los modernos tenemos una superioridad indiscutible sobre el pensamiento antiguo, o hay que concebirla como la realización de una verdad única que se actúa en el planteamiento renovado de las mismas preguntas?” en Grassi, E. “Il problema filosofico del ritorno al pensiero antico” en Rivista di Filosofia, 1932, 1, XXII, pp. 136-154, p. 140. (En Primi scritti, cit., vol. I, pp. 255-271, p. 259). En este escrito podemos ver la posición que toma Grassi con respecto al Neohumanismo de Jaeger. Cfr. también Grassi, E. “Paideia e neoumanesimo” en Primi scritti, cit., vol. I, pp. 357-369.

[35] Grassi, E. “Paideia e neoumanesimo”, cit., p. 369.

[36] Para profundizar sobre esta diferenciación, véase Grassi, E. La primacía del logos. El problema de la Antigüedad en la confrontación entre la filosofía italiana y la filosofía alemana. Barcelona: Anthropos, 2017. Una obra que tiene su origen en las clases que Grassi había impartido en las Universidades de Friburgo y Berlín. Destacamos también el apartado de la Introducción dedicado a “La influencia de Hegel en Italia”, pp. 2-12.

[37] Grassi, E. “Paideia e neoumanesimo”, cit., p. 368.

[38] Grassi, E. “La teoria dell’eterno ritorno di Nietzsche” en Sophia, IV, abril-septiembre 1936, nº 2 y 3, pp. 191-200, p. 199. (En Grassi, E. Primi scritti, cit., vol I., pp. 407-417, p. 416).

[39] Grassi, E. op. cit., p. 200 (p. 417).

[40] Grassi, E. “Pensieri sul poetico e sul politico”, en Primi scritti, cit., vol. II, p. 780.

[41] Vico, G. Del método de estudios de nuestro tiempo (1708), en Obras. Oraciones inaugurales. La antiquísima sabiduría de los italianos, cit., pp. 73-126, pp. 97-98. Estas palabras de Vico representan una reivindicación, pues, del lenguaje metafórico e ingenioso propio del pensamiento retórico humanista del Renacimiento. La cita prosigue diciendo: “de donde los italianos somos, tras los españoles, el más agudo de los pueblos” (p. 98).

[42] Grassi, E. “El comienzo del pensamiento moderno. Pasión y experiencia de lo originario”, cit., p. 52.

[43] Así lo califica Grassi en “Pensieri sul poetico e sul politico”, cit., p. 798.

[44] Véase Grassi, E. “El comienzo del pensamiento moderno. Pasión y experiencia de lo originario”, cit., pp. 37-47.

[45] Cabe destacar el interés de Grassi por los planteamientos del humanista aretino Leonardo Bruni (1370-1444). Cfr. entre otras obras sus estudios sobre este pensador en las obras ya citadas La filosofía del Humanismo. Preeminencia de la palabra y Heidegger y el problema del humanismo.

[46] Según Grassi, esta consideración filosófica de la filología, propia de los humanistas, también la supo ver en el siglo XIX Nietzsche. Cfr. Grassi, E. “El comienzo del pensamiento moderno. Pasión y experiencia de lo originario”, cit., p. 53. Véase también Grassi, E. La preeminencia de la palabra metafórica. Heidegger, Maestro Eckhart, Novalis. Barcelona: Anthropos, 2019, más concretamente pp. 73-75.