Filosofía, conocimiento y vida
Metafísica y Persona, Año 15, No. 29, Enero-Junio 2023, es una publicación se-
mestral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Au-
tónoma del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la
Facultad de Filosofía y Humanidades y el Departamento de Investigación. Ca-
lle 21 Sur No. 1103, Col. Santiago, Puebla-Puebla, C.P. 72410, tel. (222) 229.94.00,
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ponsable: Roberto Casales García. Reservas de Derecho al Uso Exclusivo 04-2014-
061317185400-102, ISSN: 2007-9699 ambos otorgados por el Instituto Nacional del
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Gobernación. Impresa por Mónica Lobatón Díaz, Servicios editoriales y de im-
presión, Enrique Rébsamen 124, colonia Narvarte Poniente, 03020, Ciudad de
México, este número se terminó de imprimir en enero de 2023, con un tiraje
de 250 ejemplares.
Metafísica y Persona está presente en los siguientes índices: Latindex, ÍnDICEs-CSIC,
REDIB, SERIUNAM, The Philosopher’s Index, ERIH PLUS, Dialnet, Fuente Acadé-
mica.
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e imágenes de la publicación sin previa autorización de los editores.
ISSN: 2007-9699
Filosofía, conocimiento y vida
Año 15 — Número 29
Enero-Junio 2023
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
-
las materias que abarca.
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Metafísica y Persona
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
cimiento de la persona.
Las contribuciones enviadas a Metafísica y Persona han de ser inéditas en cualquier
idioma y no estar sujetas a revisión para ser publicadas en ninguna otra revista o publi-
cación, ni digital ni impresa. En principio, los artículos se publicarán en la lengua en que
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dos al castellano o al inglés.
Los artículos y las notas son sometidos a un arbitraje doble-ciego. Para ser publicados,
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(edición, difusión, identicación y contacto)
Metafísica y Persona es coeditada entre la Universidad de Málaga (UMA) y la Univer-
sidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP). Nació como revista electrónica,
pero hoy se ofrece a los lectores tanto en formato digital como en papel.
En su versión impresa, la revista se distribuye, con alcance internacional, mediante
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Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
• Málaga (España), Universidad de Málaga (Grupo PAI, Junta de Andalucía, HUM-495)
• Puebla (México), Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (Facultad de
Filosofía y Humanidades, y Departamento de Investigación)
Año de fundación: 2009
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Castro Manzano, José Martín, Universidad Popular Autónoma del
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Arana Cañedo, Juan, Universidad de Sevilla, España
Brock, Stephen L., Università della Santa Croce, Italia
Caldera, Rafael T., Universidad Simón Bolívar, Venezuela
Casales García, Roberto, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
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D’Agostino, Francesco, Università Tor Vergata, Italia
Donati, Pierpaolo, Università di Bologna, Italia
Falgueras Salinas, Ignacio, Universidad de Málaga, España
González García, Ángel L. (†), Universidad de Navarra, España
Grimaldi, Nicolás, Université de Paris-Sorbonne, Francia
Livi, Antonio (†), Università Lateranense, Italia
Llano Cifuentes, Carlos (†), Instituto Panamericano de Alta Dirección de Empresa, México
Medina Delgadillo, Jorge, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Morán y Castellanos, Jorge (†), Universidad Panamericana, México
Pithod, Abelardo, Centro de Investigaciones Cuyo, Argentina
Peña Vial, Jorge, Universidad de los Andes, Chile
Ramsey, Hayden, Australian Catholic University, Australia
Redmond, Walter, University of Texas, U.S.A.
Sánchez Muñoz, Rubén, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Vigo, Alejandro, Universidad de los Andes, Chile
Wippel, John F., Catholic University of America, U.S.A.
Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
7
Sobre Crane, Brentano y objetos intencionales
Leyver Ponce Ruiz .............................................11
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
Carlos Lepe Pineda.............................................25
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
Rodolfo Herrera López..........................................47
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica de la razón histórico-
pedagógica de Wilhelm Dilthey
Luis Fernando Mendoza Martínez................................73
Entre el diálogo y el amor: deudas y distancias de Levinas a Buber y a Marcel
Jorge Medina Delgadillo .......................................101
Tendencia o interés comunicativo de la verdad. Algunos aspectos del
pensamiento de Antonio Millán-Puelles
Yamila Eliana Juri .............................................117
Guerrero Martínez, L. (Coord.), Bioética, México: Universidad
Iberoamericana, 2018, 188 pp. ¿Bioética “prevalentemente losóca”
más allá de la “ética aplicada”?
José Miguel Ángeles de León ...................................137
Sánchez Muñoz, R. (Coord.), El problema del mal. Invitación a la
teodicea, México: Torres Asociados, 2022, 129 pp.
................................147
Normas editoriales ..............................................153
11
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
On Crane, Brentano and Intentional Objects
1
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
lponce1@uc.cl
Según Tim Crane, su propuesta sobre los objetos intencionales se puede entender
como una fenomenología, pues es una teoría de las apariencias. En el presente trabajo
un tipo de meinongismo no estándar, considero que la propuesta de Crane no necesa-
riamente desemboca en una fenomenología. Primero analizaré algunos de sus conceptos
principales como intencionalidad, representación y objeto intencional. Luego, mostraré
de manera general el sentido que tienen estos conceptos en la tradición de la psicología
acto-objeto iniciada por Brentano.
Palabras clave:
meinongismo
According to Tim Crane, his theory on intentional objects can be understood as a
phenomenology inasmuch as it is a theory of appearances. In this paper, I analyze whe-
ther this statement is correct. Although abolishing ontological commitments leads to a
non-standard type of Meinongism, I believe that Crane’s theory does not necessarily
lead to a phenomenology. First, I will analyze some of its main concepts such as inten-
tionality, representation and intentional object. Then, I will present in a very general
way the meaning that these concepts have in the tradition of the act-object psychology
started by Brentano.
Keywords: intentionality, representation, intentional object, fictional object,
meinongism
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
12
El meinongismo (al menos en su postura estándar) es un marco metaonto-
lógico alternativo.
2
Sostiene que hay objetos inexistentes independientes del
3
En ge-
-
miso existencial. Cuando se trate de oraciones donde aparezca el predicado
es un predicado primitivo.
4
Además, otro aspecto importante común a las
teorías meinongianas es que los objetos inexistentes tienen propiedades.
-
quier condición Ax, con la variable x libre, algún objeto satisface Ax.
5
En el
así como sus propiedades. Como se puede observar, este principio es aná-
propiedad determina un conjunto. Russell mostró que esto es insostenible.
Ahora bien, son conocidas las críticas de Russell hacia la postura de Mei-
nong mostrando que tal principio es inconsistente (la condición Ax puede
trivial (se podría probar la existencia de cualquier cosa).
6
Dadas estas pro-
evitar las objeciones russellianas. A juzgar por Marie Reicher, entre las teo-
rías neo-meinongianas se encuentran las siguientes: (a) meinongismo nuclear
2
3
, F. y , M., Ontology and Metaontology. A Contemporary Guide, London:
Bloomsbury Publishing, 2015, p. 101. Salvo que se indique lo contrario, las traducciones
son propias.
4
E!E!p.
5
, T., Nonexistent Objects, New Haven: Yale Univesity Press, 1980, p. 19.
6
discusiones que Russell sostuvo con el propio Meinong y Hugh MacColl. Por ejemplo,
la clase nula tiene miembros, pero son inexistentes; no obstante, Russell concluirá que
-
, B., Russell on Metaphysics. Selections from the writings of Bertrand Russell, Munford,
S., (Ed.), London, New York: Routledge, 2003. Dejo de lado la cuestión de si las críticas
de Russell y Quine a Meinong son realmente justas o caen en una simple ridiculización.
13
Sobre Crane, Brentano y objetos intencionales
(Terence Parsons),
7
8
(c)
meinongismo Modal (Francesco Berto).
9
Además, Reicher ubica otro tipo de
10
11
-
-
general del término en la tradición iniciada por Franz Brentano. Conside-
ramos que la principal debilidad de la supuesta fenomenología de Crane es
hecho, el concepto de representación se toma simplemente como primitivo.
mantienen en su misma tradición, compartiendo los mismos presupuestos
ontológicos.
12
La teoría de Crane sobre los objetos no existentes se encuentra en el marco
de su teoría de la mente.
13
Dos conceptos son fundamentales en tal teoría: el
-
7
, T., Nonexistent Objects, p. 19.
8
, E., Abstract Objects. An Introduction to Axiomatic Metaphysics, Dordrecht: Reidel,
1983.
9
, F., Existence as a Real Property. The Ontology of Meinongianism, Springer, 2012, Par-
te III.
10
The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring,
11
, T., The objects of thought
12
Sobre este punto, ver los argumentos de Mohammad Saleh Zarepour y Manuel Alma-
gro. Acta Anal,
vol. 33, 2018; -
duccionista de Tim Crane. Nota crítica sobre The objects of thoughtCrítica. Revista hispa-
noamericana de losofía, vol. 50, núm.148, 2018.
13
A grandes rasgos, Crane sostiene que la mente tiene las siguientes características: (a) es
parte de la naturaleza (en este sentido, es naturalista) y (b) es computacional (en el sen-
, T., La Mente mecánica. Introducción losóca a mentes,
máquinas y representación mental, traducción de Juan Almela, México: Fondo de Cultura
Económica, 2008.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
14
a los fenómenos mentales de los físicos.
14
Además, según la interpretación de
Crane, para Brentano todo estado mental se dirige a un objeto. Los deseos,
emociones, acciones, tienen
15
La intencionalidad
tener
16
-
-
-
cional deber ser la noción central de la teoría de la intencionalidad y algunos
17
De este modo, según Crane, la intencionalidad no es una relación o, al
menos, no una relación ordinaria. Una condición necesaria para una relación
ordinaria es que las dos cosas existan; es decir, el sujeto y el objeto. Por ejem-
existen. No obstante, puede haber objetos que no existan pero que pueden
-
tonces que para Crane si pienso en x, tengo una representación de x.
referencia
intencionalidad. A la relación intencio-
aboutness
18
Esto quiere decir que en un pensamien-
to determinado puede faltar el referente pero la intencionalidad se mantiene.
En otras palabras, la referencia queda limitada a la relación entre un pensa-
miento (o palabra) y un objeto existente. La intencionalidad consiste en la
19
para la intencionalidad. En este sentido, Santa Claus no tiene referencia, pero
efectivamente puedo pensar en Santa Claus.
El mismo Crane plantea una posible objeción. La intencionalidad podría
ser considerada una relación real si se establece no con el objeto sino con las
propiedades del objeto. Así, no hay objetos no existentes, pero sí hay propie-
-
20
propiedades y no en el objeto. Si amo algo, a alguna persona, por ejemplo, no
amo sus propiedades sino a la persona en su totalidad, al objeto total.
14
, T., The Objects…, p. 65.
15
, T., The Objects…, p. 3.
16
, T., The Objects…, p. 89.
17
, T., The Objects…, p. 5.
18
-
19
, T., The Objects…, p. 9.
20
, T., The Objects…, p.13.
15
Sobre Crane, Brentano y objetos intencionales
-
21
De este modo, el concepto de representación se entiende de un modo
primitivo y no se problematiza. Así, si puedo pensar sobre x, tengo una re-
presentación de x
ser sinónimos. Ahora bien, puede haber representaciones pictóricas o lingüís-
-
Según Crane, si Brentano está en lo correcto, a saber, si todo fenómeno
intencional (juicio, creencia, percepción) representa objetos, entonces todos
los estados mentales son representacionales. Esto no quiere decir que cada
estado mental represente una parte del mundo pues los objetos intencionales
Dada la diversidad de objetos no existentes, Crane se limita a los siguientes:
podemos creer que existen; por ejemplo, la fuente de la juventud o la
(B) Ficticios, mitológicos: objetos que sabemos que no existen. Son los
objetos de las creaciones literarias o los personajes mitológicos.
De igual modo, en la intencionalidad distingue tres elementos:
22
quasipseudo-en-
23
(b) El contenido intencional. El contenido es la manera en que el objeto
de la representación es representado.
24
En este sentido, puede haber
identidad en el objeto pero diferencia en el contenido. Por ejemplo,
2
cambia la manera en que se ha representado el objeto. Así pues, el
contenido es parecido al Sinn fregeano.
tipos de creencias).
25
21
, T., La Mente Mecánica…, p. 35.
22
, T., The Objects…, p. 83.
23
, T., The Objects…, p. 4.
24
, T., The Objects…, p. 99.
25
-
-
tensional se hace referencia a objetos existentes. También se admite la sustitución salva
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
16
Si un objeto x tiene una propiedad yy es verdaderamente pre-
dicado de x
26
-
-
ción de los objetos no existentes; es decir ¿cómo es posible atribuir propie-
dades a los objetos no existentes? Es obvio que Sherlock Holmes es distinto
de Homero Simpson. La respuesta consiste en que tanto Sherlock Holmes
como Homero Simpson tienen propiedades peculiares. Considérense las pro-
27
28
veritate de términos correferenciales. No obstante, la ley de Leibniz falla cuando hay
-
es válido (Ca⊢ ∃xCa
términos generales, la intensionalidad es una consecuencia de la intencionalidad. Sobre
la relación entre estos términos desde una perspectiva husserliana, ver , D. W. y
, R., Husserl and Intentionality: a study of mind, meaning and language, Dordrecht:
Reidel, 1982.
26
masa x-
Australasian Journal of Philosophy, vol. 61, núm. 4, 1983. Según Crane, los objetos que no
existen no poseen propiedades naturales.
27
, S., The Things We
Mean
28
existence-entailing] de tal objeto, mientras que las propiedades de objetos
representation-dependent]. , C.,
Logical Properties
-
, C., Logical Properties, p. 37).
Los objetos no
existentes son simplemente objetos del pensamiento
, C.,
Logical Properties, p. 37). A los objetos no existentes se les puede atribuir propiedades, la
principal es la no existencia. Por lo cual, si los objetos no existentes no tuvieran propieda-
17
Sobre Crane, Brentano y objetos intencionales
La ontología solamente tiene que ver con propiedades o relaciones sus-
parte de la ontología. De esta manera, los objetos no existentes se distinguen
mediante la descripción de sus propiedades-
laciones de los objetos no existentes son ‘pleonásticas’
29
o ‘dependientes de
-
-
-
o en el lenguaje.
30
Es importante aclarar que los objetos existentes pueden tener propiedades
dependientes de la representación.
31
El ejemplo de Crane es el siguiente. Un
caballo pura sangre puede ser imaginado o pensado por un sujeto S, pero
además, el caballo tiene todas las características de un caballo que existe. En-
tonces, hay casos donde las propiedades dependientes de la representación
aparecen mezcladas con las que entrañan existencia.
queda excluida como una propiedad ontológica. En este sentido, a la teoría
de Crane no le afecta la ausencia de un claro criterio de identidad para los
objetos no existentes. De esta manera, Crane no tiene ningún problema en
aceptar el dictum
32
En otras palabras, Pedro se puede representar a Hermes y Juan a Mercurio.
Ambos se representan al mismo objeto no existente pues comparten alguna
similitud en la representación de ese dios. Los pensamientos que tienen Pe-
dro y Juan son distintos pero el objeto intencional es el mismo. Así pues, el
concepto de identidad se aplica al ámbito de los objetos existentes, y el de
similitud al de representación de lo no existente.
, C., Logical Properties,
p. 42).
29
, T., The Objects…, p. 68.
30
, T., The Objects…, p. 68.
31
, T., The Objects…, p. 68.
32
Desde una semántica alternativa, por ejemplo, en una lógica libre positiva, Hermes es
idéntico a Hermes, pero Hermes no es idéntico a Mercurio.
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Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
18
Ahora bien, desde esta perspectiva ¿cómo pueden ser verdaderos los exis-
existenciales negativos se presenta si se niega la solución descriptivista rus-
selliana. La solución de Crane al problema de los existenciales negativos es la
siguiente: los existenciales negativos también dependen de la representación.
-
33
Esta es la
solución de Crane al problema de los existenciales negativos. Dicha solución
porque-
34
En
También son irrelevantes las posibles formalizaciones de dichas oraciones. El
35
porque
se predica una propiedad que entraña existencia, siempre se obtiene una false-
dad. Como se puede notar, Crane parte de la distinción entre propiedades para
responder a la cuestión de los existenciales negativos. Esta explicación también
36
en el sentido en que trata de explicar por qué ciertas ver-
dades se derivan de otras sin apelar al compromiso ontológico de los objetos
involucrados. No hay más entidades involucradas que las que ya existen. Por
eso, no se trata tampoco simplemente de una típica reducción ontológica.
33
, T., The Objects…, p. 74.
34
argumento parece ser circular. No obstante, Elizabeth Barnes apunta que la objeción
contra la circularidad en casos como éstos no es metafísica sino epistémica. Ver ,
, R. y , G. (Eds.), Reality and his Structure.
Essays in Fundamentality
35
, T., The Objects…, p. 75.
36
, T., The Objects…, p. 131.
19
Sobre Crane, Brentano y objetos intencionales
-
-
ción. De esta manera, enen
repre-
sentado en
real. Esto real es el truth-maker de
esta oración es verdadera porque hay otras verdades que existen, por ejemplo,
las representaciones que de Bart Simpson tienen las personas.
De acuerdo con lo analizado hasta el momento, podemos resumir la pos-
tura de Crane en los siguientes puntos:
1. La representación es algo que simplemente está en lugar de otra
cosa. Es un concepto primitivo.
2. Todo fenómeno intencional representa objetos intencionales.
3. Un objeto intencional es lo que se representa en la mente.
Brentano comienza Psicología desde un punto de vista empíricoPsychologie
vom empirischen Standpunkt
Vorstellungen
37
Sin embargo, es
38
donde
-
39
Así, a cada tipo de percepción le corresponde un determinado tipo de
fenómeno. Mientras que a la percepción externa le corresponden los fenómenos
de las ciencias naturales, esto es, fenómenos como el calor, el color y el sonido,
a la percepción interna le corresponden fenómenos como pensar, sentir, desear.
Tanto los fenómenos de la percepción externa como los fenómenos de la per-
37
, F., Psicología desde un punto de vista empírico, traducción de Sergio Sánchez-Mi-
38
Es decir, el alma pierde su carácter sustancial y se torna meramente funcional.
39
Así pues, la distinción más básica brentaniana no es entre fenómenos mentales o psíquicos
y fenómenos físicos, como se suele pensar, sino entre estas clases de percepciones.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
20
cepción interna están sometidos a determinadas leyes. El objetivo de Brentano
en Psychologie es, pues, descubrir las leyes que rigen a la percepción interna.
pero es evidente que hay fenómenos mentales o psíquicos. La psicología será
40
Los fenóme-
nos de la percepción interna son evidentes por sí mismos. Son en realidad
como aparecen. Brentano ahora introduce por primera vez en su obra magna
la distinción entre fenómenos mentales y físicos. Los fenómenos físicos abarcan
41
Los fenómenos psíquicos in-
42
Es de notar
que, para Brentano, tanto la sensación como el juicio son fenómenos mentales.
43
-
Beobachtung
44
Tómese cualquier emoción,
por ejemplo, el enojo. Es imposible que alguien quiera estudiar su propio
enojo, en el sentido de realizar una introspección, pues en ese momento ese
enojo ya no será el mismo, habrá de alguna manera disminuido.
45
-
liza las distinciones anteriores de manera más detallada. Aclara la diferencia
es toda representaciónPhantasie]. La
acto de representarAkt
des Vorstellens].
46
Ejemplos de actos son la audición, la sensación, la visión, los
juicios, recuerdos, también sentimientos como la alegría y el miedo. Ejemplos
de fenómenos físicos son el color, la temperatura. El acto de representar fun-
damenta los demás actos mentales. En la representación algo simplemente
40
, F., Psicología…, p. 27.
41
, F., Psicología…, p. 38.
42
, F., Psicología…, p. 38.
43
otras, que se acusa a Brentano de psicologista. Sin embargo, en un texto del Nachlass que
Vom Psychologismus
de tal acusación. No es mi propósito entrar en detalles sobre este punto. Ver ,
F., Psychologie vom empirischen Standpunkt,
44
, F., Psicología…, p. 48.
45
, M., Introduction to Phenomenology, Lon-
don: Routledge, 2000, p. 41.
46
. F., Psicología…, p. 105.
21
Sobre Crane, Brentano y objetos intencionales
que los fenómenos mentales son los que realmente se perciben, ya que son
autoevidentes, se captan por intuición inmediata. Por su parte, los fenóme-
nos físicos como el calor y el frío serían algo así como signos de los objetos.
47
inten-
cional. Es decir, esta propiedad que solamente poseen los fenómenos menta-
les. En el famoso §5 del Libro II, escribe lo siguiente:
Todo fenómeno psíquico se caracteriza por lo que los escolásticos del Me-
intentionale Inexistenz]
de un objeto, o por lo que nosotros llamaríamos –aunque con expresiones no
del todo equívocas–, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto
(bajo el cual no hay que entender aquí una realidad), o a la objetividad inma-
immanente Gegenständlichkeit]. Todos los fenómenos psíquicos contie-
nen en sí algo como objeto, aunque no todos de igual modo. En la represen-
tación hay algo representado; en el juicio hay algo aceptado o rechazado; en
el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito, apetecido, etc.
48
Sobra mencionar lo relevante que ha sido este párrafo en la historia de
-
-
-
inesse
-
tales. El objeto de un acto mental es inmanente a la conciencia, por decirlo de
algún modo, independientemente de su status ontológico fuera de la concien-
cia. El acto contiene en sí mismo a su objeto. Así pues, Brentano se interesa
más por el acto que por el objeto de la representación. De esta manera, la
existencia del referente resulta irrelevante.
-
49
47
-
nomenalismo. Sobre este punto, ver , M., Introduction to Phenomenology, p. 42. En
,
, M., (Ed.), The Austrian
Contribution to Analytic Philosophy, London, New York: Routledge, 2006, p. 23.
48
, F., Psicología…, p. 114.
49
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
22
Es decir, es un error pensar que los objetos intencionales no existen y los
reales sí. Esta diferencia no es el punto de partida de Brentano. Tampoco se
-
la inexistencia intencional es algo derivado, accidental; no es un asunto pri-
mario, por decirlo de algún modo. A diferencia de Zahavi y Gallagher, Crane
en
generalno exclusivamente con los objetos inexistentes.
50
Además de la intencionalidad, otro rasgo de los fenómenos mentales es
-
wirliche] ade-
más de la intencional. Por ello, solamente los fenómenos físicos se presentan
tanto fenoménica como intencionalmente. En sentido estricto, no hay algo así
o apetito existen realmente, mientras que color, sonido, o calor sólo existen
51
Estamos de acuerdo con Crane en que de la concepción que se tenga del
objeto intencional va a depender la concepción de la relación intencional en
general. No obstante, consideramos que su interpretación de Brentano es erró-
nea, a saber: todo fenómeno mental tiene un objeto. Creemos que esto es un
tiene
dirección intencional
Consideramos que la representación en el sentido de Crane tiene que ver
más bien con Repräsentation, esto es, la imaginación, la fantasía.
52
De este
50
Dan Zahavi y Shaum Gallaguer, siguiendo a Roderick Chisholm, distinguen un aspecto
-
gico tiene que ver con que el objeto de la conciencia es inmanente al acto, por otra parte,
el aspecto mental hace referencia solamente a la direccionalidad de la conciencia. Según
, S. y , D., The Phenomenological Mind, New York: Rout-
ledge, 2012, 2
a
ed., p. 126.
51
, F., Psicología…, p. 118.
52
Conviene señalar que en la V Investigación Lógica (§41-45), Husserl analiza varios signi-
Vorstellung
, E., Logische Untersuchungen
23
Sobre Crane, Brentano y objetos intencionales
modo, permanece en el mundo del naturalismo. Ahora bien, la noción de
Vorstellung en la tradición brentaniana tiene completamente otro sentido. La
representación es lo que se presenta a la conciencia. Es esta efectuación subje-
el objeto es lo que se representa en tanto objeto de la percepción interna. Su
estatus ontológico es irrelevante. En este sentido, si, en verdad, de lo que se
Hermes y Mercurio no serían el mismo objeto.
En suma, a pesar de las notas a pie de página de Husserl o Brentano, Cra-
Conviene decir que este problema no es exclusivo de Crane, sino que es muy
Usan los conceptos de tal tradición de manera anárquica. De este modo, los
puntos de partida de Crane y Brentano son simplemente distintos. En todo
caso, queda a discusión si el analizar conceptos de la tradición brentaniana
naturaleza de los objetos no existentes, o si, simplemente complica más el
problema. Tal vez, en realidad, habría que buscar por otro lado.
-
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
Personalism and original sin: evil inclination in two personalist works
Universidad Anáhuac México, México
clepe@anahuac.mx
El objetivo de esta investigación es ofrecer elementos para establecer si el concepto
de pecado original
es decir, si su uso es apto para referirse al fenómeno intrínsecamente humano de la incli-
aclara, en primer lugar, el contenido del concepto de pecado original desde la perspectiva
católica. En segundo lugar, se establece el nexo que ha existido, históricamente, entre el
pasajes clave de una obra de Emmanuel Mounier y otra de Paul Ricoeur en las que se
puede encontrar una referencia a esta noción. Se concluye que el concepto, a pesar de ser
-
realista. Esta investigación quiere ofrecer un ejemplo de los puntos de contacto que existen
Palabras clave:
This investigation means to establish whether the concept of original sin or, otherwise,
the content of this concept, is philosophically valid. Whether other words, if it is useful
to refer to the intrinsic human phenomenon of evil inclination, particularly in the con-
content of the concept of original sin from the Catholic perspective. In second place, it is
established the link between the Christian thought and personalist philosophy. Finally,
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
26
in third place, key passages of a particular work of Emmanuel Mounier and Paul Ricoeur,
that, although alien to philosophical tradition, it exists, at least in an implicit manner, in
this concept constitutes a relevant reference toward the development of a realistic philo-
exist between theology and philosophy. It presents that there is a potential enrichment of
-
ned personalist philosophers, toward this objective, each one in a single work.
Keywords: philosophical anthropology, original sin, person, evil, realism
¿Es el pecado original
trata de una mitología digna de olvido, si no es que francamente superada.
personalista, nos muestra que, en ciertos pasajes de su obra, acaso no halla-
mos el término (pecado original), pero sí el contenido propio de este concepto.
El personalismo ha nacido, fundamentalmente, como una empresa inte-
lectual centrada en la antropología, esto es, orientada a un inquirir acerca de
la persona humana. Por ello, ha debido enfrentar al mysterium iniquitatis, es
decir, la realidad inevitable del mal en la vida humana. No sólo del que pro-
viene de fuera (la violencia, la enfermedad, la muerte), sino, particularmente,
el que proviene de dentro (el mal moral, la ejecución de una conducta que la
propia persona juzga como éticamente inaceptable o, al menos, objetable).
A partir de dos pasajes de obras diversas de sendos autores personalistas,
en el presente escrito quiero tratar, en el contexto más amplio de la doctrina
sobre el pecado original, el modo como los autores se aproximan a este mis-
En la primera parte abordo la noción católica de pecado original y hago
énfasis en sus consecuencias. En la segunda parte apunto un aspecto que
ofrece fundamento y contexto al tema tratado: la matriz cristiana de los prin-
cipales autores personalistas, entre ellos, los abordados en este artículo. En
y Paul Ricoeur, en los cuales hacen referencia al contenido del concepto se-
mostrar, en estos dos casos puntuales, que existe, efectivamente, un plantea-
Finalmente, en la cuarta parte, presento la discusión y las conclusiones.
27
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
Sin duda, el concepto de pecado original posee un origen teológico. Exis-
ten tantos matices doctrinales sobre el pecado original, en el contexto del
cristianismo, como Iglesias históricas, comunidades eclesiales y, también, co-
rrientes teológicas, entre muchas otras posibilidades.
2
pecado ori-
ginal, en este lugar desarrollaré su contenido con base en la enseñanza cató-
lica. Considero que el modo como la Iglesia Católica desarrolla esta noción,
particularmente en el Catecismo de la Iglesia Católica de 1992,
3
pone a nuestro
alcance una referencia sintética y adecuada, la cual nos permitirá avanzar en
No vamos a reconstruir en este lugar el relato que aparece en el capítulo
tercero del Génesis
una exégesis y una hermenéutica del texto bíblico, antes bien, explicitaré los
elementos clave de la lectura católica de aquel texto y el contenido teológico
propio de la noción de pecado original, así como sus consecuencias.
-
4
Este
hecho implica, desde la perspectiva católica, una tergiversación del orden
del universo. El hombre se pone en el centro, en lugar de reconocerlo a Dios:
despreció a Dios: hizo elección de sí mismo contra Dios, contra las exigencias
5
2
Un ejemplo puede encontrarse en , A.S., Original Sin and Everyday Protestants:
The Theology of Reinhold Niebuhr, Billy Graham and Paul Tillich in an Age of Anxiety, Chapel
Hill, NC: The University of North Carolina Press, 2009. Se trata de una exploración del
concepto y su uso a mediados del siglo XX, en el marco de la predicación de aquellos tres
conocidos pastores.
3
Es en 1992 cuando, mediante la Constitución Apostólica Fidei Depositum, San Juan Pablo II
Catecismo de la Iglesia Católica-
-
nes posteriores. Como lo señalaré más adelante, para el presente artículo utilizaré una traduc-
ción al español de 2016.
4
Catecismo de la Iglesia Católica, México: Buena Prensa, 2016, No. 397.
5
Catecismo de la Iglesia Católica-
tualidad basada en la idea de que el hombre debe volver a encontrar el verdadero centro
de su existencia en Dios, lo podemos encontrar en el libro de Centered, USA:
Word on Fire, 2020.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
28
Inmediatamente después del pecado, algo queda roto en la persona y en
-
labra de Dios dirigida al hombre, como por la experiencia de la persona ante
la realidad:
el dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra;
la unión entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones; sus relaciones
estarán marcadas por el deseo y el dominio. La armonía con la creación se
rompe; la creación visible se hace para el hombre extraña y hostil. A causa
-
6
Este es uno de los aspectos clave en la comprensión de la doctrina sobre el
pecado original. No se trata simplemente de un relato mítico, originario, sim-
bólico, sobre la relación entre Dios y el hombre, sino de una explicación sobre
la condición actual del hombre, en su relación consigo mismo, con los demás
y con el mundo (y, sin duda, con Dios). Esto es, el pecado original nos explica,
desde la perspectiva católica, los aspectos disfuncionales que encontramos en
el mundo. Estos son efectos directos del pecado original.
Dicho de otro modo: lo antropológicamente relevante del pecado original
no es el hecho del mismo, sino los efectos que permanecen y que son evi-
dentes entre nosotros. Podríamos mencionar, entre ellos, algunos de los más
notables y universalmente reconocibles: el oscurecimiento de la inteligencia,
la debilidad de la voluntad; nuestras múltiples limitaciones: el cansancio, el
hambre, la enfermedad y la misma muerte; el riesgo relativo, pero en ocasio-
nes violento, que representa el mundo: los fenómenos naturales, los animales
salvajes, las múltiples enfermedades. Estos hechos, más allá de su atribución
al pecado original, describen nuestro ser y nuestro mundo, el modo como nos
experimentamos a nosotros mismos y, también, la realidad que nos rodea.
7
en sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al
imperio de la muerte e inclinada al pecado (esta inclinación al mal es llamada
8
Conviene aclarar que la doctrina católica sobre el pecado original se dis-
6
Catecismo de la Iglesia Católica, No. 398.
7
Una exposición sistemática de este tema, desde la teología, se puede encontrar en
Antropología teológica, Pamplona: EUNSA, 2009. pp. 38ss.
8
Catecismo de la Iglesia Católica, No. 405.
29
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
-
ción) es, exclusivamente, el pecado. En cambio, para la tradición católica, las
facultades humanas y el mundo entero han quedado sometidos a cierto des-
orden, a un grado de disfunción, pero aún en el cual la persona humana es
siempre capaz de bien, tanto desde su misma naturaleza como especialmente
en la colaboración con la gracia de Dios. La diferencia es crucial: la inclina-
ción al mal (en la tradición católica) deja a la persona abierta la posibilidad
de elegir el bien, lo cual resulta meritorio. En cambio, el sometimiento al mal
no tenga la marca del pecado.
9
el pecado original posee los siguientes rasgos centrales:
1. Se funda en el hecho del rechazo, por parte de la persona humana,
representada por los primeros seres humanos creados, del orden ins-
taurado y explicitado por Dios.
2. El pecado tiene efectos sobre la persona humana, así como sobre
la realidad.
3. Las consecuencias del pecado original, sin hacer una enumeración ex-
haustiva, son constatables en la propia persona y en la realidad, bajo la
forma de limitaciones (cansancio, ignorancia, debilidad, enfermedad,
muerte), tensiones (entre las personas, entre hombre y mujer, en la
convivencia comunitaria) y oposiciones (entre la naturaleza y la perso-
na, entre las sociedades; también entre las personas mismas).
4. El principal efecto del pecado original es la inclinación al mal, paradó-
jica rebeldía de los deseos de la persona ante los dictados de la razón.
10
5. La manifestación más notable e identificable del pecado original
en la conducta de la persona se encuentra en el egoísmo: la desvia-
ción de la atención y los esfuerzos personales en pos de sí mismo,
en lugar de dirigirse a los demás a la solidaridad, no sólo a la reci-
procidad, sino al don y la generosidad.
Efectivamente, la limitación del mundo, así como la debilidad de nuestra
naturaleza, independientemente del modo como la expliquemos, es una ex-
periencia humana universal.
11
9
Ver, por ejemplo, , M.,
Teología y vida, núm. 2, 2020, pp. 217-241.
10
-
cia del primer pecado (Gen 3,11). Desordena las facultades morales del hombre y, sin ser una
Catecismo de la Iglesia Católica, No. 2514).
11
Platón, en el Fedro
-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
30
En este punto, es necesario dar un paso más. En la tradición cristiana, el
bautismo es el primer sacramento, la puerta de entrada para la salvación. Del
mismo modo, es por medio del bautismo como se perdona el pecado original.
¿Cuál es la relación que existe, en el pensamiento católico, entre el bautismo
y las consecuencias del pecado original que hemos señalado previamente?
Señala el Catecismo de la Iglesia Católica
gracia de Cristo, borra el pecado original y devuelve el hombre a Dios, pero
las consecuencias para la naturaleza, debilitada e inclinada al mal, persisten
12
-
de los sacramentos, ninguno de éstos últimos cancela los efectos del pecado
original.
El bautismo reconcilia a la persona con Dios, le incorpora a Cristo, pero
las consecuencias del pecado original, bajo todas las formas que hemos enu-
merado antes, y otras que no han sido señaladas, permanecen intactas en este
encuentra inscrita en la persona humana.
13
alguna manera, referencia a la noción de pecado original? Uno de los elemen-
En su obra ¿Qué es el personalismo comunitario?
-
a cierta rebeldía y desorden que se encuentra inscrito en lo íntimo del alma humana para
el alma humana es difícil de dominar por la razón y que encuentra una resistencia implícita
a su propia naturaleza.
12
Catecismo de la Iglesia Católica, No. 405.
13
No trataremos en este lugar la doctrina sobre el combate contra la concupiscencia, lo cual
nos llevaría al tema de la gracia. Ciertamente, este abordaje excede los límites impuestos a
este artículo, pero conviene mencionarlo como parte fundamental de la respuesta católica al
asunto que consideramos en este texto (ver Catecismo de la Iglesia Católica, Nos. 1996ss).
31
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
14
Díaz, en esta
obra, desarrolla el tema de la persona humana haciendo referencia a las dis-
cusiones cristológicas y trinitarias de los primeros siglos de la fe cristiana.
Este mismo enfoque es aceptado también desde la matriz intelectual de los
principales autores personalistas.
En efecto, el propio Díaz enumera a los personalistas más destacados
Emmanuel Mounier), entre los cuales encontramos numerosos que se re-
conocen como cristianos y que desarrollan su pensamiento expresamente
desde una matriz cristiana: Charles y Rama Péguy, el mismo Emmanuel
Zubiri y muchos otros.
15
Qu’est-
ce que la personne?-
bre no puede ser estudiado ni analizado sino a través de su determinación
16
-
Por su parte, Juan Manuel Burgos dedica también una sección de su po-
nencia El personalismo: una antropología para el siglo XXI, al origen del persona-
lismo. Señala que hay cuatro tendencias que determinan la aparición de esta
-
17
retroceso de la cultura cristiana, Burgos
anticristianismo de la cultura contemporánea, sino
-
18
En efecto, existe entre los autores personalistas, como hemos dicho, una
-
Burgos, el desarrollo del personalismo también obedece a un motivo
14
, C., ¿Qué es el personalismo comunitario?, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier,
2002, p. 16.
15
Cf. , C., ¿Qué es el personalismo comunitario?
16
Aula, núm. 21, 2015, p. 183.
17
Memorias del II Con-
greso Philosophia Personae, Bogotá: Universidad Católica de Colombia, p. 8.
18
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
32
-
derna y ortodoxa que reemplace al sistema tomista. Los motivos son eviden-
sistema, por él generado,
19
Este divorcio entre la cultura moderna y la fe cristiana, en general, y cató-
lica en particular, exigen de una creatividad intelectual que, de acuerdo con
-
grandes valores de la fe cristiana: la dignidad de la persona, la vocación a la
solidaridad, el valor particular de los menos favorecidos, entre otros (por no
-
tan, entre ellas, la del pecado original).
20
Mounier no renuncia a diagnosticar su época (y la
nuestra):
Pero es una lección ahora evidente del siglo XX que allí donde las formas reli-
giosas desaparecen con su rostro cristiano, reaparecen con otra faz: diviniza-
ción del cuerpo, de la colectividad, de la Especie en su esfuerzo de ascensión,
de un Jefe, de un Partido, etc…
21
Como podemos ver, los autores personalistas, al menos algunos de ellos,
sino un proyecto para posibilitar que el cristianismo desarrolle una mayor in-
cidencia y pertinencia social. Ante los totalitarismos del siglo XX, particular-
mente el comunismo y el nazismo, ambos de corte ateo y opuestos a las tesis
persona humana por encima de los colectivismos, de los valores de Estado y
de cualquier otra realidad que se le quiera anteponer.
Mounier comparte la centralidad e importancia del concepto de persona
19
-
Metafísica y persona, núm. 13, 2015, pp. 24-25.
20
Mounier, E., El personalismo, Argentina: EUDEBA, 1972, p. 66.
21
, E., El personalismo, p. 67.
33
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
eternidad, de perseverancia, pero se siente el vacío de que no fundamenta su
concepto de persona desde Dios.
22
Es indudable que la inquietud de los personalistas es, en un sentido pre-
a la vez y con tanta fuerza como esta primera motivación, existe un referente
religioso, de orden cristiano y, en algunos casos, expresamente católico. De
este modo, la matriz cristiana del personalismo constituye un elemento que
no podemos obviar.
23
Marcel sobre la religión (y, la que llama, irreligión contemporánea), la cual,
personalista.
-
-
24
Considero
quid del tema
o corriente, o antropología) de matriz cristiana, como el personalismo? La
única respuesta razonable es: porque lo que está de por medio es la verdad.
El cristianismo no se entiende a sí mismo como una opción ideológica en-
tre otras. No quiere ser preferido, en igualdad de circunstancias, sobre las re-
-
contenido de su fe y, luego, procura entenderlo, expresarlo y comunicarlo.
25
22
23
p. 7). Esta dicotomía parece débil, en cuanto que el cristianismo se nutre también de una raíz
helénica, la cual deja su huella en el mismo Nuevo Testamento, no sólo por la lengua griega
en que se escribió en su totalidad, sino en numerosos conceptos teológicos centrales como,
por ejemplo, Logos.
24
, G., Ser y tener, Madrid: Caparrós Editores, 2003, p. 165.
25
resurrección y confía en ella, como victoria sobre la muerte y el pecado. Pero si Cristo no
resucitó, la fe es vana: es una mera ilusión sin sustento alguno. Como hemos dicho: primero
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
34
sobre el terreno de la verdad sobre el que en primer término debe ser prose-
26
grandes exponentes del personalismo, sino, acaso todavía más importante,
la convicción fundamental bajo la cual escriben. No se trata de una defensa a
ultranza de una fe envejecida y sobre la cual sólo vale volver, una y otra vez,
-
tencia de Dios, del verdadero acontecimiento de la Encarnación y de la Resu-
rrección, hechos, entre tantos otros, que son realidad también para el hombre
verdaderos. Al igual que el pecado original y sus efectos.
El personalismo-
car, no sólo de fundacional, sino también de programática.
27
En efecto, ade-
más de ser uno de los primeros esfuerzos por expresar qué es el personalis-
mo, también marca la pauta para los estudios que tendrán su continuación
en las décadas siguientes.
-
alma y el cuerpo es el eje del pensamiento cristiano. Éste no opone el ‘es-
28
-
sona humana. La persona no es un compuesto, sino unidad. El alma y el cuer-
po pueden ser considerados aspectos
partes de la misma, como si fueran separables. Al contrario, la idea persona-
psicofísica; cuerpo y alma son distinguibles, pero no separables; se hallan
íntimamente unidos, pero no confundidos.
29
Como hemos dicho, se trata de
-
26
, G., Ser y tener, p. 185.
27
, E., El personalismo, Argentina: EUDEBA, 1972.
28
, E., El personalismo, p. 12.
29
Cf. Antropología teológica, pp. 208-212.
35
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
la paradójica limitación humana, lo que hemos llamado en este texto, entre
otras, consecuencia del pecado original:
cuando este todo tira en sentido inverso al de la vocación sobrenatural del
hombre, el cristianismo llama a este movimiento la carne, y designa con este
término tanto la pesadez del alma como la de los sentidos; cuando lleva hacia
el reino sólido de Dios y no en el reino etéreo del Espíritu.
30
tema. En primer lugar, que la carne, tal y como entiende esta expresión de cor-
la sensibilidad. Es, al contrario, un dinamismo del todo, del alma y del cuerpo.
El cristianismo no es dualista (lo hemos mostrado previamente) y, aún
menos, espiritualista. La antropología personalista, en el pensamiento Mou-
nier, tampoco puede serlo. La persona humana es unidad. Por ello, la carne,
-
Se trata, como hemos dicho, de un dinamismo propio de la persona, el
cual le aleja de su vocación más elevada por seguir la tendencia de la carne, y
que se encuentra inscrita en su naturaleza.
la naturaleza humana, es el compuesto humano en su totalidad lo que está
afectado; desde los Evangelios, la malicia y las perversiones del espíritu han
provocado más anatemas que las de la ‘carne’ en el sentido estrecho de la
31
Mounier hace, en este lugar, mención de la falta original. No profundiza en
ella, no explica su origen, da por supuesto que el lector comprenderá perfec-
tamente que está hablando del pecado original y de las consecuencias del mis-
mo. Sin embargo, establece que esta falta original
unidad. La consecuencia de aquella falta es que existe malicia y perversión
limitado de la palabra, como aclara nuestro autor.
-
tudio. En primer lugar, se establece, desde la perspectiva cristiana, la unidad
30
, E., El personalismo, p. 12.
31
, E., El personalismo, pp. 12-13.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
36
de la persona. Luego, se constata que se encuentra sometida a límites y a un
cierto desorden que sólo puede ser atribuido a la falta original. Encontramos
aquí una primera constatación de lo que nos proponemos: antropológica-
mente el contenido del concepto de pecado original resulta relevante para el
pensamiento personalista. Como hemos dicho, no sólo por la matriz cristiana
de sus autores, sino por la verdad que implica: el ser humano no es indiferen-
te, en su libertad, ante el bien y el mal, sino que el mal le representa, por algún
motivo misterioso, cierto atractivo, se experimenta cierta debilidad ante él.
Mounier volverá, brevemente, a estas ideas en páginas posteriores. Señala
32
Debo decir que, a pesar de realizar una lectura atenta de las primeras pági-
primeras páginas de la obra, mismas que hemos analizado y que, implícita-
falta original, existe un cierto desorden
inscrito en la naturaleza de la persona.
Ahora bien, en torno a esta última cita de Mounier, encontramos en ella un
señalamiento breve, pero profundo. Al referirse a la reciprocidad, indica que
caracterizar inicialmente el pecado original, una de sus manifestaciones más
claras y evidentes es la conducta egoísta. La persona humana tiende a poner-
se en primer lugar, a preferirse a sí misma, a anteponer sus gustos e intereses.
De este modo, se resiste, por supuesto, a la reciprocidad. No sólo a ella, sino
también al don y a la generosidad, como hemos dicho antes.
-
ción de la falta original-
ral– una mera proyección de los contenidos de su fe cristiana sobre el pensa-
Se trata de una pregunta válida que, además, podría extenderse a todos
religioso), representantes de diversas escuelas. El presente estudio no discute
lugar se quiere evidenciar es la importancia del contenido del concepto de
pecado original para Mounier y Ricoeur, al señalarse la presencia del mismo
en el núcleo de su antropología.
32
, E., El personalismo, p. 22.
37
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
A manera de introducción a la antropología de Ricoeur, podemos recoger
las palabras de Federico Adaya, quien nos explica:
Los rasgos ontológicos que integran su antropología y que siempre van como
-
léctica de lo voluntario (proyecto, decisión acto) y lo involuntario (motivos,
aspectos, y pone en evidencia su unidad constitutiva, además señala cómo
se pasa el orden práctico y por último al afectivo.
33
Como veremos en lo que sigue, estas generalidades de la antropología
de Ricoeur nos pueden orientar en torno al problema particular que aquí
abordamos.
en torno al thymós platónico, como mediador entre la razón y el deseo.
34
Es en
esta coyuntura que recurre a Kant, en su obra Antropología en sentido prágmá-
tico
tener (Habsucht), del poder (Herrschsucht) y del valer (Ebrsucht
35
Al referirse
a estas pasiones, Ricoeur aclara que éstas no son contingentes, sino que, al con-
36
Partimos de esta constatación, de acuerdo con Ricoeur, que el ser humano
tiene inscrita, en su constitución natural, la pasión por la búsqueda del tener,
del poder y del valer.
Inmediatamente después, nuestro autor señala que:
un sí mismo humano. Incluso más, estas búsquedas reenvían a su vez a una
-
signan las palabras tener, poder y valer; rigen la temática más radical de una
economía, de una política y de una cultura.
37
33
Thémata. Revista
de Filosofía, núm. 46, 2012, p. 102.
34
, P., Antropología losóca, Madrid: BAC, 2020, pp. 58-60.
35
, P., Antropología losóca, p. 60.
36
, P., Antropología losóca, p. 60.
37
, P., Antropología losóca, p. 60.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
38
Es claro que, para Ricoeur, el tener apunta a la economía, el poder a la
política y el valer a la cultura. Todavía más, echa mano de unos sinónimos
38
Encontramos, de esta manera, términos estrechamente relacionados que
conviene hacer explícitos: tener-economía-apropiación; poder-política-do-
minación; valer-cultura-opinión. Como veremos más adelante, este nexo es
sumamente relevante para el tema que nos ocupa.
Ahora bien, si aquellos tres terrenos sociales tienen como su fuente las
-
cuando se examina cómo estas búsquedas pueden ser satisfechas, cuáles
son sus modos de terminación, de acabamiento de cumplimiento de estas
39
thymós entre la vida del cuer-
40
inestable entre lo vital y lo espiritual. Las búsquedas vitales desembocan en
41
Por su parte, el thymós es dinámico, no conoce reposo:
thymós
tendría suciente? ¿Cuándo mi autoridad estaría lo sucientemente estableci-
da? ¿Cuándo sería yo sucientemente apreciado? ¿Dónde está en todo esto lo
42
Dicho de otra manera: ¿por qué la insatisfacción fundamental que acom-
paña a la persona humana? ¿Por qué a pesar de que dedique su vida a multi-
plicar sus posesiones, a aumentar su autoridad o su reputación, pareciera que
nunca, nada, en momento alguno, es suciente?
38
, P., Antropología losóca, p. 61.
39
, P., Antropología losóca, p. 61.
40
, P., Antropología losóca, p. 61.
41
, P., Antropología losóca, p. 61.
42
, P., Antropología losóca, p. 61.
39
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
se transforman en intermediarias y la vida humana está en peligro de olvidar
43
claramente que la inevitable búsqueda del yo, que tiende a centrarse sobre sí
es estructural a la persona.
La búsqueda de riqueza, de poder y de honor (que sería otro modo de
denominar a las tres búsquedas enumeradas por Kant y desarrolladas por
-
so entero (el universo de los bienes, del poder, de la fama).
Llegamos así a un punto central de nuestra exposición. Para Ricoeur exis-
te, en la naturaleza humana, una tendencia egoísta (de cierto grado que no se
precisa) a la búsqueda del poder, de la riqueza y del honor. Del mismo modo,
en la adquisición de estos bienes, la persona humana puede experimentar su
le ofrezca, particularmente, la realización personal y lo que nuestro autor ha
llamado, más arriba, la felicidad. Baste, en este lugar, volver al objeto de nues-
tro estudio: el paralelismo indudable que se establece entre el pecado original
Para completar esta exposición, conviene ahora volver a un tema anuncia-
do previamente: el de la fragilidad. Explica Ricoeur:
-
mano: es el conicto. El conicto está inscrito en la desproporción misma de
la intimidad misma del thymós humano, dividido entre lo vital y lo espiritual,
y polarizado por el principio del placer y el principio de la felicidad.
44
Nuevamente, ¿no es razonable equiparar esta desproporción entre las as-
piraciones humanas a la felicidad permanente y serena, y la fragilidad del cora-
zón humano, que no se satisface nunca y que está llevado, estructuralmente,
por los deseos de poseer, de poder y de aparecer, a la idea cristiana de pecado
43
, P., Antropología losóca, p. 62.
44
, P., Antropología losóca, p. 63.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
40
Volvamos a la pregunta inicial de este texto: ¿es el pecado original o, aún me-
En las páginas previas hemos establecido el contenido de este concepto
de una ruptura originaria en el origen de la creación humana, sino, todavía
hombre. En efecto, las consecuencias del pecado original, señala la fe católica,
se pueden constatar en cada uno de nosotros: cierto desorden entre el bien y
los deseos (frente a la riqueza, el poder, el placer y el honor), así como una
limitación inscrita en nuestro ser (bajo la forma de ignorancia, debilidad, en-
fermedad y muerte, entre muchas otras posibilidades).
Para resolver la pregunta que nos hemos propuesto, hemos seguido una
algunos autores personalistas del contenido propio del concepto de pecado
original?
Emmanuel Mounier nos ha ofrecido no sólo el contenido de este concepto,
sino incluso una formulación propia: falta original. Por su parte, Paul Ricoeur
nos ha mostrado que la naturaleza humana tiende a ciertos bienes, los cuales,
sin embargo, son incapaces, por sí mismos, de otorgarle felicidad, plenitud,
realización: se trata del poder, la riqueza y el honor, como hemos visto.
Aunque los ejemplos podrían multiplicarse, nos ha parecido que estos so-
los dos ejemplos abren la discusión que deseamos continuar en el futuro.
que el contenido del concepto de pecado original se encuentra presente en el
Adicionalmente, hemos señalado que el personalismo surge de una ma-
sino al contrario, nativo del personalismo.
El personalismo, orientado esencialmente a la construcción de una antro-
geometría en la cual los teoremas se derivan de los axiomas de cada pensa-
dor, sino, al contrario, ha de partir de la observación de la persona, de sus
dinámicas más íntimas, una de las cuales nos descubre su tendencia al egoís-
mo, su preferirse a sí mismo, tanto en las decisiones que afectan a su persona,
como en la relación con los demás.
41
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
En el curso de esta investigación hemos señalado una posible objeción:
¿no es el recurso al pecado original una proyección de la fe cristiana (de
Mounier, de Ricoeur y de otros autores personalistas) sobre su antropología?
En su lugar aclaramos que no es intención del presente estudio responder
a esta pregunta, sin embargo, queremos dejar indicado que constituye un
cuestionamiento adecuado para una investigación futura. En todo caso, y de
manera preliminar, podemos señalar que, de acuerdo con lo abordado hasta
creencia previa.
Mounier y Ricoeur, al contrario, nos dan una muestra de realismo al es-
tablecer en sus respectivas antropologías el hecho de que hay una tendencia
desordenada y egoísta, íntimamente inscrita en la persona humana.
Ahora bien, ¿es el término pecado original-
-
tenece, propiamente, al ámbito de la teología. Las referencias bíblicas que se
encuentran implícitas en él, así como la historia milenaria (y, especialmente,
la de los últimos quinientos años, después de la Reforma protestante) harían
Sin embargo, queda claro que el contenido de este concepto no sólo puede
el ejemplo de las líneas dedicadas por Mounier al tema, así como las de Paul
Ricoeur.
En efecto, para desarrollar una antropología integral es sumamente rele-
vante no perder de vista el hecho de que, en la dinámica íntima de la persona,
hay una inclinación hacia ciertos bienes que, en sí mismos, podrían consi-
derarse indiferentes: el poder, el placer, el honor, la riqueza. Sin embargo,
descubrimos, como hemos dicho, en la observación de la persona, que existe
una estructural debilidad en torno a ellos, una inclinación natural que los
hace atractivos y deseables. Esto no tendría consecuencia ninguna para la
naturaleza humana si no fuese por el hecho de que esta atracción puede ir en
contra del bien propio de la persona.
En efecto, la persona puede preferir aquellos bienes por encima de su pro-
pio bien y del de los demás. Dicho de otro modo, el desorden al que hemos
son meros medios. Por tanto, sólo por una tendencia desordenada, en sentido
a la persona (o a las personas) como medio.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
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Si hemos dicho que hay que observar la conducta humana, podemos ha-
cerlo brevemente en este lugar. La historia nos muestra, especialmente en sus
las grandes guerras de la humanidad, en el Holocausto y en los totalitarismos
(particularmente los del siglo XX), entre muchos otros fenómenos suscepti-
bles de ser señalados, encontramos los siguientes fenómenos antropológicos,
uno al lado del otro: el olvido de la dignidad de la persona, la exaltación del
egoísmo (no sólo personal, individual, sino social) y el desorden fundamen-
enfrenta a fenómenos que ponen en entredicho la justicia y el bien debido a
la persona: la acumulación masiva de riqueza en pocas manos; el acceso des-
igual, a nivel mundial, de los bienes que la ciencia y la tecnología han hecho
posibles (pensemos en el acceso totalmente diferenciado a las vacunas por re-
disputa bélica por territorios, son apenas algunos ejemplos de los fenómenos
terribles, que ponen en riesgo vidas humanas y con los que convivimos, cuya
fuente y explicación se encuentra en las consecuencias del pecado original,
en el insaciable apetito que despierta, como lo señala Ricoeur, el poder, la
riqueza y el honor.
No quiero dejar de señalar otro aspecto, el cual no hemos abordado expre-
samente en este artículo, pero que resulta enriquecedor para nuestro análisis.
realista o pesimista?
A manera de ejemplo sobre la antropología optimista, podemos recordar,
en este lugar, a Jean Jacques Rousseau, en su célebre Discurso sobre el ori-
gen de la desigualdad entre los hombres. En él, Rousseau plantea la imagen del
hombre primitivo, solitario, feliz y bueno. Este último rasgo es fundamental
para el tema que tratamos en este lugar. Para Rousseau –y otros autores, por
supuesto– la persona humana es buena por naturaleza, y esta bondad se ma-
nifestaría, particularmente, en el contexto de su condición natural, originaria,
anterior a la sociedad. En efecto, para Rousseau, la persona pierde esta ino-
cencia primigenia desde el mismo momento en que comienza a establecerse
la sociedad y decide vivir en comunidad.
-
otro modo, que carece de una inclinación al mal inscrita en su propio ser. Por
tanto, que el mal es un mero efecto de su convivencia social, como hemos
visto, y no una tendencia o inclinación propia.
43
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
A diferencia de la posición anterior, encontramos el pesimismo antropo-
lógico. Por supuesto, nuestro ejemplo será Thomas Hobbes, en su célebre
obra Leviatánel hombre es el lobo del hombre. Dicho de otra
manera, el hombre es malvado por naturaleza y tiende a imponer la ley del
más fuerte en la relación con sus semejantes, incluso en los estadios más pri-
mitivos de su desarrollo histórico. Por ello, es necesario ceder el control del
poder y la violencia al Estado, de modo que se puede garantizar una relativa
paz entre las personas.
En todo caso, para Hobbes, la persona humana es mala por naturaleza,
como hemos dicho. Tiende a someter a los demás, de modo que no habría
algo más contrario a la naturaleza humana que la solidaridad, el don, la en-
trega, la gratuidad. Por este motivo, es un representante de lo que denomina-
mos pesimismo antropológico.
Si sostenemos una posición antropológica optimista, habría que decir que
la sima de horrores que hemos visto en la historia responde, efectivamente, a
condiciones excepcionales, fallos en la normalidad humana, locura inevitable
habría nada más natural que esperar este tipo de hechos terribles. El ser hu-
mano utilizaría su poder indiscriminadamente, en la medida en que le fuese
posible. No sería locura: la naturaleza humana estaría fuera de control desde
su origen mismo.
-
tenido del concepto de pecado original se situaría, desde nuestra perspectiva,
buena sin más y que la persona humana, salvo por ciertos accidentes, persis-
humano y, por tanto, su irresistible tendencia al dominio y la violencia. Preci-
samente entre estos dos extremos encontramos que la idea de pecado original
muestra que la persona tiene inclinación al mal, pero aún es capaz de bien.
Que su libertad se encuentra herida por la inclinación al egoísmo, pero que es
capaz de reconocerlo y de buscar una fuerza contraria que evite hacer el mal.
describe adecuadamente la naturaleza humana y permite una comprensión
objetiva de la misma, aunque la demostración de esto requeriría de estudios
ulteriores y más profundos, sin duda.
A este respecto, el planteamiento de este problema suscita diversos cues-
tionamientos y, por ende, temas de investigación futuros. Por ejemplo, ¿cómo
conciliar, desde el personalismo, la tendencia de la persona humana hacia
Dios y, junto con ella, la inclinación de la persona humana hacia el mal, es
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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44
decir, la concupiscencia? Del mismo modo, ¿cuál es la situación de la libertad
en relación con el bien y el mal? En este artículo apenas hemos hecho algunos
señalamientos, pero se trata de un aspecto que conviene precisar con mayor
nivel de profundidad. ¿Qué implicación tiene, para el personalismo, en el
cual la persona es central, que ésta se incline al mal? Entre otras posibilida-
des, ¿de qué modo o modos el pecado original y la consecuente inclinación al
mal impiden el pleno desarrollo de la persona?
45
Las preguntas anteriores, que quedan abiertas a investigaciones futuras,
como hemos señalado, rebasan los límites impuestos a la actual investiga-
ción. Sin embargo, están implicadas en este planteamiento y conviene seña-
larlas como desarrollos posteriores que resultan necesarios, en la aplicación
de las conclusiones de esta investigación.
A manera de conclusión, consideramos que conviene realizar las siguien-
tes puntualizaciones.
Como hemos visto, el concepto de pecado original posee un indudable origen
El nexo natural entre la doctrina del pecado original y las observaciones,
-
El contenido del concepto de pecado original remite a una escisión fun-
damental en la persona, la cual implica una inclinación al mal inscrita en la
naturaleza misma de la persona.
-
sente estudio hemos señalado dos con amplitud y uno en una nota: Em-
manuel Mounier, Paul Ricoeur y Platón.
El ser humano no posee una libertad indiferente ante el bien y el mal. An-
tes, parece que existe cierto atractivo por lo grotesco, la violencia, el poder;
la riqueza, la extravagancia; la fama, el honor, la popularidad. El contenido
-
Del mismo modo, concluimos que este modo de entender a la persona cons-
tituye un modo de realismo, frente a los optimismos incapaces de comprender y
45
Agradezco a un dictaminador de este artículo, quien tuvo la amabilidad de plantear estas
preguntas, las cuales, como digo en el cuerpo del texto, apuntan a desarrollos futuros de esta
misma temática.
45
Personalismo y pecado original: la inclinación al mal en dos textos personalistas
explicar el mal en la persona y en la historia humana, así como frente a los pesi-
mismos, los cuales estarían imposibilitados de dar razón del bien, del heroísmo
y de la solidaridad que hacen su presencia en el devenir humano.
-
realista en torno a la persona humana. Una recta comprensión de la persona
exige explicar sus diversas tendencias. Una de las más relevantes es su intrínse-
ca inclinación hacia el mal o, de otro modo, su estructural debilidad ante el mal.
El concepto de pecado original, aunque requiere de una formulación propia en
de aportar una perspectiva novedosa sobre la existencia humana, ya señalada
-
Thé-
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Catecismo de la Iglesia Católica, México: Buena Prensa, 2016.
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47
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
Know to cohabit: a proposal starting from Henri Bergson
1
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
rodoherlo@yahoo.com
Conocemos la realidad desde la representación, a partir de lo que Henri Bergson lla-
mó signo. Debido a ello hemos privilegiado un conocimiento útil, transformador, técnico
y rígido que concibe a la realidad como algo inmóvil, fragmentado y categorizado. El
resultado ha sido una visión parcial que privilegia estructuras y que ha roto el vínculo
entre nosotros y la vida. Eso nos ha llevado a la devastación de nuestro entorno y de no-
partir de la naturaleza de la realidad y nuestra posición en ella. Esto se hace a través del
on algunos de sus
conceptos (impulso vital, duración, signo y simpatía). Se propone que el conocimiento es
establecer vínculos íntimos con la realidad que nos permitan cohabitar en y con la vida.
Palabras clave: duración, impulso vital, signo, sólidos, cohabitar, sensibilidad, simpatía
We know reality from representation, from what Henri Bergson called a sign. Due
to this we have privileged a useful, transforming, technical and rigid knowledge that
conceives reality as something immobile, fragmented and categorized. The result has
been a partial vision that privileges structures and has broken the link between us and
life. That has led us to the devastation of our environment and ourselves. For this re-
our position in it. This is done through dialogue with Henri Bergson’s philosophical
proposal, mainly with some of his concepts (vital impulse, duration, sign and sympa-
thy). It is proposed that knowledge is to establish intimate links with reality that allow
us to cohabit in and with life.
Keywords: duration, vital impulse, sign, solids, cohabitation, sensitivity, sympathy
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
48
El conocimiento, como el amor, consiste en crear un lazo, estrecharnos con
la vida y con el otro como prójimo (proximus: junto, cerca de nosotros). Esto
se alcanza al comprender que somos una forma más de la realidad. Ella no es
de jerarquías, protocolos, clases, tipos, formas, cantidades, modelos, símbo-
los y demás estructuras que aparentan estabilidad y que pretenden asignar
valor desde sus parámetros e intereses, sino de relaciones en movimiento. De
esto se dio cuenta Henri Bergson
2
hace más de cien años, de modo que pro-
puso otra manera de conocer la naturaleza de la realidad:
3
en lugar de usar la
-
có la comprensión del movimiento a partir de nosotros mismos, pues somos
otro rumbo en el andar heterogéneo de la vida o, en las palabras de Bergson,
somos una tendencia
4
más que se desprende de su impulso. Sin embargo,
la manera en que nos hemos relacionado con la vida nos pone a distancia,
incluso creemos estar privilegiados en la altura. Desde ahí, el resto de lo vivo
nos parece que existe por debajo de nosotros y para nuestros objetivos. Eso
no sólo nos impide ver lo que se mueve entre las cavernas de lo real, sino que
-
mos y somos.
Esta es la razón por la que la vida se nos ha vuelto tan ajena: no la com-
prendemos y, como resultado, no nos compenetramos con ella. En lugar de
eso, la señalamos, transformamos y utilizamos. Así, no vivimos, incluso apenas
-
2
En este texto se mencionan diferentes obras de Bergson, así que se decidió abreviar los títulos
de ellas cada vez que son mencionadas. Salvo Historia de la idea del tiempo, el resto se encuentra
en la edición Oeuvres de Presses Universitaires de France de 1970, que es la que se utiliza para
este artículo. Dicho esto, las abreviaturas son las siguientes: Essai sur les données immédiates
de la conscience: EDC; L’évolution créatrice: EC; La pensée et le mouvant: PM; Historia de la idea del
tiempo: HIT.
3
-
teoría de conocimiento conectada con la vida (v. EC, 492; PM, 1363-1365). Ello se reforzó con
el diálogo directo que tuvo con otros saberes de su época: biología en EC y psicología en EDC
y MM. Además, orientó su propuesta hacia cuestiones muy propias de lo humano: la moral
y la religión. Sobre el aspecto de la moral y su conexión con lo epistémico (en el sentido de
la fragmentación del conocimiento) Bergson tiene aplicaciones pedagógicas, pues coincide
con Edgar Morin y su propuesta del pensamiento complejo. A partir de esto, hay también
-
Annales bergsoniennes VIII, 8, Paris, 2017, pp. 51-60).
4
V. EC, p. 578.
49
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
tropoceno, la discriminación
5
y el privilegiar la técnica, las instituciones y los
intereses económicos sobre los vínculos con la vida. Esto último ha tenido con-
secuencias sociales, políticas y ecológicas
6
-
son como una voz profética o, al menos, la hacen valiosa para la actualidad.
Las ideas de progreso y civilización han determinado cierta forma de
bienestar que se impone sobre la vida misma. Parece que ignoramos la vitali-
dad presente en todo y en contraposición a cohabitar con lo que nos rodea, lo
consideramos un objeto que se desecha tan pronto cumple su función y hasta
nuestro deseo. En origen, esto no parece haber sido una decisión deliberada
sino, más bien, como un resultado de las necesidades más fundamentales que
vemos al movimiento, cambio e indeterminación de la vida como una vorá-
gine; por eso, hemos buscado construir una realidad que nos resguarde y que
nos dé dirección (nuestro afán por el sentido). Sin embargo, en esa búsqueda
protocolos y modos de ser a los que hemos dado mayor importancia que a la
y hasta nos ha llevado a devastarla, y a nosotros mismos.
-
nos conceptos de Bergson en tres obras suyas: el Ensayo sobre los datos inme-
diatos de la consciencia, La evolución creadora y El pensamiento y lo moviente. Esa
revisión se debe a que las ideas de Bergson son de ayuda para explicar unas
observaciones sobre el lazo entre nosotros y la realidad; por eso, se habla en
primer lugar de lo que Bergson llamó impulso vital, pues con él nos ayuda a
realidad. Para ello se acudirá al concepto de signo en Bergson como resultado
de nuestra capacidad para abstraer. Éste, aunque efectivo para nuestra super-
vivencia, nos ha puesto en enemistad con la naturaleza y con nosotros mis-
mos, al privilegiarlo como método de conocimiento; como dijo Rainer Maria
-
5
Que ha desembocado en casos como el nazismo, Ku Klux Klan, machismo, colonialismo y
colonización, etc.
6
-
de Bruno Latour. Sobre el mismo tema, Jean Hassenforder retoma la opinión de Emmanuel
Kessler sobre la presencia de Bergson al observar la estructura de pensamiento que ha con-
ducido a la crisis climática. En el ámbito político, social y económico está la futurabilidad de
Franco Berardi, que plantea al dinero en el neoliberalismo como signo que se superpone a la
-
les e ideológicas de Muhammad Iqbal y Léopold Sédar Senghor.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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50
7
Sucede así porque, con el signo, miramos a la vida y a los seres en ella desde
el exterior, como objetos sólidos, sin historia, sin profundidad y sin lazos
con el resto de la vida. Ante las consecuencias de esto, es necesario buscar
el conocimiento tiene. De este modo acudimos al concepto de simpatía en
Bergson como una manera de conocimiento desde el interior que nos lleva
-
vivir, sino a vivir al cohabitar.
Henri Bergson llamó inteligencia: otro haz de la vida, así como el instinto, con
el que actuamos sobre lo que existe para transformarlo y utilizarlo a favor de
nuestras necesidades e intereses. Esta capacidad es paradójica, porque la ma-
-
dad.
8
Sin embargo, se dijo otro haz y no opuesto, y es porque la inteligencia es un
resultado más de que la vida realice todas sus posibilidades debido a su natu-
raleza creadora. Por esa razón, inteligencia e instinto sólo son dos de los tantos
caminos en los que la vida diverge. Ello ocurre porque, como notó Bergson, el
comportamiento de la vida es, retóricamente, el de un impulso:
mundo físico, que pueda dar una idea más aproximada de él. Pero eso es
solo una imagen. La vida es en realidad de orden psicológico, y es la esencia
de lo psíquico envolver una pluralidad confusa de términos que se interpe-
netran entre sí.
9
Bergson acudió a esta imagen porque los conceptos, como un resultado
de la capacidad de la inteligencia para elaborar signos,
10
no son la realidad,
pues la representan desde algo ajeno que nada aporta a su naturaleza móvil,
heterogénea y continua. Por este motivo corremos el riesgo de extraviarnos
en las discusiones de espectros ilusorios fabricados con lenguaje, como men-
ciona el propio Bergson. Además, él buscó huir deliberadamente de los ancla-
jes estériles de la conceptualización precisa, como lo muestra su estilo, pues:
7
, R. M., Elegías de Duino, Madrid: Visor, 2008, p. 87.
8
9
EC, p. 713.
10
Más adelante se explica el signo bergsoniano.
51
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
Al reducir las cosas a sus conceptos, al encajar los conceptos unos en otros,
-
na que todo se explica. A decir verdad, ella no explica gran cosa, ante todo
porque acepta la subdivisión y la repartición de lo real en conceptos que la
sociedad ha consignado en el lenguaje y que ella había efectuado la mayoría
de veces por su mera comodidad, luego porque la síntesis que efectúa de
dichos conceptos está vacía de materia, y es puramente verbal.
11
-
-
12
Aunque la imagen tampoco recupera la naturaleza de la realidad, sí se
acerca más que los conceptos, principalmente cuando las imágenes se acu-
mulan, porque evitan lo preciso
13
y se anulan entre ellas para debilitar a la
mediación. Además de esto, la imagen:
Nos mantiene en lo concreto. Ninguna imagen reemplazará la intuición de
la duración, pero muchas imágenes diversas, tomadas de especies de cosas
muy diferentes, podrán, a través de la convergencia de su acción, dirigir la
consciencia hacia el punto preciso en el que hay cierta intuición a captar.
Eligiendo las imágenes tan dispares como sea posible, se impedirá que cual-
quiera de ellas usurpe el lugar de la intuición a la que está encargada de
llamar, puesto que entonces sería expulsada de inmediato por sus rivales.
14
Por esta razón, la imagen es una manera de hacer tangible cómo se com-
porta la vida, cómo actúa, pues ella se nos escapa, sólo son evidentes sus
resultados. Ellos son lo que Bergson llamó tendencias:
tendencia, y la esencia de una tendencia es desarrollarse en forma de haz, que
crea, por el mero hecho de su crecimiento, direcciones divergentes entre las
15
11
EC, p. 713.
12
Revista de losofía y teoría política, núm. 37, Buenos
Aires, 2006, p. 46.
13
En la quinta lección del curso Historia de la idea del tiempo que dio Bergson en el Collège de
Franceciencias de la precisión. Esto se debe a que la realidad
-
pleto, sino que siempre están en camino de realizarse
(EC, p. 505). Por ese motivo Bergson
encuentra en la sugerencia un medio para acercarnos a esa realidad, pues el sugerir implica
algo no terminado que nos pide llenar los espacios de lo no dicho. Esto lo encuentra Bergson
en ciertas literaturas (, H., Historia de la idea del tiempo, México: Paidós, 2017, p. 107).
14
PM, p. 1399.
15
EC, p. 579.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
52
materia bruta. Sin duda, el sentido de esta acción no está predeterminado:
de allí la imprevisible variedad de las formas que la vida siembra sobre su
16
Al observar la variación de las formas de vida y los
creador imparable. Tenemos, por ejemplo, 132,000 especies de polillas y 5,000
de catarinas con incontables patrones en sus manchas.
17
Encima de esto, es-
tán las diferentes formas de vida: vegetales, hongos, animales, minerales y
hasta podemos considerar a los elementos que hemos registrado en la tabla
periódica. Además, hay ritmos distintos de desarrollo, y no sabemos la razón
de ello: por un lado, hay organismos unicelulares como las amebas, por otro,
mamíferos tan complejos como el ser humano.
18
Esto quiere decir que hay
organismos que llevan incontables años sin variar y otros que muy pronto
se transforman,
19
incluso algunos lo hacen como parte de su ciclo vital (oru-
gas, renacuajos). La vida está sin duda en un movimiento al que nos cuesta
crea y transforma, incluso devora, pues están las plagas, enfermedades, de-
predadores y los eventos meteorológicos que arrasan con los espacios. Esto
parece caótico e inclemente para nuestra necesidad de orden y sentido; sin
embargo, a pesar de tal poder destructivo, la vida persiste.
cerca de nosotros, y encontraremos lo mismo. La relación no es azarosa ni
una ocurrencia, pues al ir a nuestro interior, a cómo percibimos, a nuestra
afectividad y a nuestra historia interior, nos damos cuenta de que estamos
ante algo como magma y bruma: no hay contornos ni formas, y todo se re-
mueve imperceptible. Así notamos que nuestra consciencia y la vida se pa-
20
La mejor
Todo comienza con preguntarnos sobre ellas, por ejemplo: ¿qué sentimos
16
EC, p. p. 577.
17
(EC, p. 507).
18
Estos dos organismos son los puntos de referencia de Bergson en EC.
19
Vamos a ver que, de las cuatro grandes direcciones en las que se ha comprometido la vida
animal, dos han conducido a callejones sin salida, y que en las otras dos el esfuerzo ha sido
EC, p. 605).
20
orgánica aproximarse a la de una conciencia, donde el pasado presiona contra el presente y
EC, p. 517).
53
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
cuando experimentamos miedo? No respondemos de inmediato, nos detene-
sin recursos. El miedo no tiene partes ni grados, tampoco se extiende en el
espacio, sino que es reacciones físicas, pensamientos y emociones que se en-
trelazan sin dejarse ver por separado. Lo que experimentamos no es una cosa
sino un conjunto de cualidades en movimiento.
21
Lo anterior no sólo sucede en la percepción externa, también puede suce-
der con las percepciones a través de nuestros sentidos, como, por ejemplo, un
olor. Hugo Hiriart notó que lo que olemos no puede describirse, como sucede
con lo que vemos,
22
porque el olor no tiene partes ni formas que podamos
distinguir y acomodar. Entonces, necesitamos de las relaciones y la sugeren-
cia, en lugar del lenguaje preciso e ilusoriamente objetivo que describe desde
la disposición espacial. Así también ocurre con los sonidos: aunque los ubi-
camos en el espacio, tal ubicación es arbitraria. Decimos que un sonido es
alto porque, quizás, en el canto requiere de los resonadores de cabeza para
emitirse (y ubicamos la cabeza como la parte alta de nuestro cuerpo). Pero esa
lógica se contradice en un instrumento como el violonchelo que se coloca en
posición vertical entre nuestras piernas, de manera que las notas graves están
en la parte superior del diapasón
23
(cerca de nuestra cabeza) y las agudas
en la parte inferior (cerca de las piernas). Por otro lado, el diapasón de un
violín o una guitarra lo tenemos de forma horizontal, así que ya no hablamos
de arriba y abajo, sino de izquierda y derecha. Finalmente, un piano podría
construirse con el arpa invertida, de modo que los sonidos agudos estarían
a la izquierda (originalmente los ubicamos a la derecha) sin que ese cambio
de orientación afecte el sonido. Estas inconsistencias pueden verse también
cuando hablamos del tiempo: para algunos grupos humanos el futuro está
a la derecha y el pasado a la izquierda, mientras que, para otros, como los
aimaras, el primero está detrás y el segundo, adelante.
24
que hace nuestra inteligencia para dar orden, pero no cambian la naturaleza
21
intensidad creciente de la piedad consiste, pues, en un progreso cualitativo, en un paso del
(EDC, p. 17).
22
Los dientes eran el piano, México:
Tusquets, 1999, p. 41.
23
Pieza de madera de algunos instrumentos en donde el ejecutante presiona las cuerdas para
emitir las diferentes notas.
24
, A., Historias debidas VIII: Silvia Rivera Cusicanqui, Buenos Aires: Canal Encuentro,
2018, min 40:37. Además, la exégesis que hace Cusicanqui del aforismo aimara donde se en-
cuentra esta idea, se acerca a cómo explica Bergson el tiempo y la memoria por medio de la
, A., Historias debidas VIII…, 41:27).
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de la realidad. En una práctica como el canto, el sonido no depende sólo de
colocaciones espaciales, sino también del estado anímico, la constitución
en su artículo sobre la duración
como más alta que otra nota o con una intensidad mayor que otra cuando,
si meditáramos un poco, nos daríamos cuenta que las diferencias son cua-
25
Esto es porque en lo vivo todo está relacio-
nado estrechamente, mientras que los límites y la organización espacial
26
nuestra duración interna se funde con la externa. Ello comienza con lo que
llamaremos aquí la sensibilidad.
25
M-
Revista general de información y documentación, vol. 6, núm. 1, Madrid,
1996, p. 295.
26
Al inicio del libro A de la Metafísica, Aristóteles dice que, en nuestra tendencia natural por
conocer, nos hemos inclinado a usar el sentido de la vista sobre el resto de los sentidos
(, Metafísica, Madrid: Alianza Editorial, 2017, p. 41). Esto es muy evidente en
la vida cotidiana, como el movernos en la ciudad: simplemente cruzar una calle requiere
de ver el semáforo (pocas veces tienen sonido). En mi labor de enseñanza a personas con
ceguera y debilidad visual apoyé las iniciativas de arquitectura inclusiva, pues, al menos
en la ciudad de Puebla (México) los espacios son riesgosos para las personas con esta
en la educación: al trabajar en los programas de alfabetización para adultos, una nece-
sidad constante que nos encontramos en los participantes fue que deseaban poder leer
los letreros de los destinos en el transporte público para saber cuál abordar. A esto se
le suma el peso de la lectura y escritura en la historia de la humanidad, actividades que
fundamentalmente requieren de la visión. No hay respuesta de por qué acudimos tanto
a este sentido, ¿será por la manera en que funciona nuestra inteligencia o será que acudir
tanto a nuestra visión ha desarrollado de esa manera nuestra inteligencia? Esta pregunta
es porque, como se sabe, otros animales recurren a diferentes sentidos para conocer su
entorno: murciélagos privilegian el sonido, gatos el olfato, etc. Cual sea la respuesta, la
vista es un sentido que se conecta de manera sobresaliente con la ordenación espacial,
y en Bergson esta relación está presente. Incluso, Bertrand Russel, en su famoso ensayo
sobre la filosofía de Bergson, critica que el filósofo francés se refiera a la vista para hablar
de espacio y que por eso piensa que todo nuestro conocimiento es espacial.
Lo dicho por Aristóteles sobre privilegiar la visión para obtener conocimiento está presente
-
portante concepto de la duración, dice que si el tiempo no se comprende es porque lo hemos
tiempo son tomados prestados del idioma del espacio. Cuando evocamos el tiempo, es el es-
PM, p. 1256). Además, la idea de espacio es para Bergson
la que nos dirige a la ilusión de los llamados sólidos, según lo explica en EC
PM.
55
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
Entiéndase sensibilidad como la reunión de los movimientos externos con
nuestro movimiento interior. Es decir, la percepción en la sensibilidad no
se convierte en cantidades ni conceptos, tampoco emitimos juicios sobre lo
percibido o experimentado, simplemente ocurre con nosotros como duración
conjunta. Es como el estado de lo abierto en los animales: no parecen pregun-
tarse, como nosotros, sobre lo que perciben, experimentan y son, como con-
secuencia, no se separa su movimiento interior del exterior. Como dice Rilke:
-
27
28
El propio Bergson considera este estado
29
La sensibilidad como estado de apertura es lo que sucede en el ejemplo
que dio Bergson sobre las campanadas de un reloj:
En el momento en que escribo estas líneas suena la hora en un reloj vecino;
pero mi oído distraído no se da cuenta de ello más que cuando varias campa-
mí mismo, entonces me interrogo cuidadosamente acerca de lo que acaba de
pasar, me doy cuenta de que las cuatro primeras campanadas habían afecta-
do a mi oído e incluso conmovido mi consciencia, pero que las sensaciones
producidas por cada una de ellas, en lugar de yuxtaponerse, se habían fun-
dido unas con otras como para dotar al conjunto de un aspecto propio, como
para hacer de él una especie de frase musical.
30
La relación con una melodía implica, además de que no hay una sepa-
ración de elementos, que se trata de algo en movimiento; por eso, Bergson
31
Es de valor que, tan pronto se atiende a
la experiencia, lo que tenemos es una melodía y no una serie de golpes ho-
mogéneos que se presentan como un número en nuestra consciencia.
32
Para
contabilizar es necesario un proceso que no es inmediato, incluso podría de-
cirse que no parece natural, como sí sucede con el hecho de que los sentidos
y la consciencia recuperen la sensación a manera de una melodía. Esa natura-
27
, R. M., Elegías de Duino, p. 87.
28
, R. M., Elegías de Duino.
29
EDC, p. 84.
30
EDC, p. 84.
31
EDC, p. 83
32
PM, p. 1261).
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56
lidad se debe, para Bergson, a que somos lo que él llamó duración,
33
al igual
que la realidad. Por eso hay una correspondencia entre nosotros y lo que
sucede externamente: estamos en movimiento (como se explicó al mencionar
los ejemplos del miedo y la piedad). Este es el motivo por el que Miguel Ruiz
Stull resalta la idea de Bergson sobre dejarse vivir,
34
entregarnos con lo que
nuestra sensibilidad nos pone en contacto de manera directa.
35
Del otro lado de esta forma de experimentar tenemos la conversión de
la experiencia en cantidades, su traducción y representación en signos. Eso,
dice Ruiz Stull:
o es un dato fundamental, si se quiere inmediato, sino más bien el más
habitual o general respecto de nuestra experiencia, por lo tanto, el más media-
do por caracteres simbólicos. Y esto, sostenemos, es todo el punto desarrolla-
do por Bergson: lo inmediato dado por duración, en duración a la experiencia,
es la génesis de todo lo heterogéneo, todo lo diverso y del todo en variación
diferenciada cada vez de sí misma.
36
no es un resultado instantáneo, sino una decisión deliberada según la bús-
-
cia procede sobre la realidad.
Como se planteó en una de las secciones anteriores, las abundantes es-
pecies y formas de vida se deben al llamado impulso vital. Él no tiene más
límites que los que le impone la materia (pero gracias a ella puede realizar
sus posibilidades).
37
Como resultado de esa relación están la inteligencia y el
instinto como otras tendencias más de la vida.
33
EC, p. 507.
34
, M., Tiempo y experiencia: variaciones en torno a Henri Bergson, Santiago: FCE, 2013, p. 40.
35
La realidad y su sombra con
la idea clásica de la posesión de las musas para referirse a la experiencia estética. Las corres-
pondencias con Bergson son evidentes y no gratuitas, pues, aparte de que Levinas reconoce
su deuda con Bergson (v. , R., Face to face with Levinas, New York: State, University of
New York Press, p. 13), desde el inicio de este artículo se menciona la intuición en un sentido
(, E., La realidad y su sombra
artículo y compararlo con las propuestas de El pensamiento y lo moviente de Bergson.
36
, M., Tiempo y experiencia…, p. 41.
37
no puede crear de un modo absoluto, porque
encuentra frente a sí a la materia, es decir, el movimiento inverso al suyo. Pero él se apropia
57
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
Hemos distinguido a ellos como contrarios, pero con un poco de aten-
ción a nuestro propio comportamiento podemos notar rasgos en nosotros
-
ligencia en los animales: antes de saltar, un gato observa y nos parece que
mide la distancia; mientras que nosotros, en situaciones de peligro, solemos
gato respiramos sin prestar atención a ello. Asimismo, la práctica vuelve más
precisos los movimientos que realizamos frecuentemente. A esto se le llama
automatización y se debe a que la vida tiende a la acción para, principalmen-
te, sobrevivir. Si algo distingue a la inteligencia y al instinto es cómo cada una
funciona para lograr este objetivo.
-
para su supervivencia (como se dio cuenta Bergson)
38
están en su propio
cuerpo. El animal tiene todo lo necesario para arrojarse a la vida y luchar por
sus necesidades elementales, pero parece ser que no va más allá de ellas.
En el caso del ser humano, podría decirse que se encuentra inerme ante
las condiciones del mundo natural y su supervivencia en él. Aunque en su
ha permitido sobrevivir: la inteligencia. En pocas palabras ella es una herra-
mienta que transforma y que fabrica:
-
toria y la prehistoria nos presentan como la característica constante del hom-
bre y de la inteligencia, no diríamos quizás Homo sapiens, sino Homo faber. En
la inteligencia, considerada en lo que parece ser su marca original, es la
facultad de fabricar objetos articiales, en particular herramientas para hacer herra-
mientas, y de variar indenidamente su fabricación.
39
Pero la inteligencia va más allá, pues para poder manipular el entorno
requiere de un procedimiento y eso es lo que en realidad la distingue: la
de esta materia, que es la necesidad misma, tiende a introducir en ella la mayor suma posible
EC, p. 489).
Esta distinción que hace entre impulso y materia es, quizá, un momento complejo en Bergson,
pues al separar uno de otro ofrece una existencia autónoma al impulso vital que la convierte
en una entidad inaprensible. Se entiende el motivo, y es que Bergson observa un comporta-
miento tan vasto en la heterogeneidad de organismos, eventos de la consciencia y naturales,
que supone que algo mayor los sustenta. El problema es que con ello regresa a las entidades
metafísicas más tradicionales. A pesar de esto, se da un papel importante a la materia en el
y pasajero. Esta presencia de la materia anuncia algo cercano a lo que Michel Henry propuso
hace algunos años con su fenomenología del cuerpo.
38
EC, p. 607.
39
EC, p. 613.
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58
inteligencia abstrae y eso implica inmovilizar, aislar, homogeneizar, asignar
lo llamó concebir a todo como sólidos:
La inteligencia humana se siente en su casa en tanto se le deja entre los
es la lógica de los sólidos; que, por eso mismo, nuestra inteligencia triunfa
en la geometría, donde se revela el parentesco del pensamiento lógico con
la materia inerte.
40
Una forma de entender esto es la manera en que los objetos se nos pre-
sentan ante la percepción.
41
Por ejemplo, las piedras: el paso del tiempo nos
ha mostrado su perdurabilidad, de modo que, como sabemos, fue un mate-
rial al que muchos grupos humanos acudieron para la fabricación no sólo
de herramientas, sino también de espacios como Göbekli Tepe. Se menciona
este lugar porque, aparte de que evidencia lo perdurable del material, se
Eso se refuerza con el hecho de que, para algunos grupos humanos, como
los hebreos, las piedras fueran símbolos de eternidad,
42
pues para una per-
que se fracturan y se desgastan; sabemos que ellas no son una pieza comple-
ta, absoluta, sino partículas que están en movimiento y con mucho espacio
entre ellas.
43
Además, reaccionan al entorno, como sucede con la acción del
viento que lentamente las erosiona. Así también es la realidad, un conjunto
de elementos que actúan entre ellos y producen movimiento y cambio. Si
nuestro tiempo es mucho menor al del deterioro de la piedra, de manera
que no podemos tener una visión amplia de los procesos que constituyen
a la realidad, no podemos estar presentes en ellos, además de que nuestros
sentidos muchas veces no pueden percibirlos. Por otro lado, porque nuestra
inteligencia requiere de la inmovilidad para actuar y no percibe el movi-
miento sino los instantes cuando un cambio es muy grande. Un ejemplo
completo y claro está en nuestro crecimiento:
No hay niño terminado, por así decirlo; no hay hombre terminado. Lo
que existe realmente es la evolución, es el devenir, es la evolución del niño,
40
EC, p. 489.
41
Ver nota 26.
42
Esto se presenta a través de una relación con lo divino, muy importante en los hebreos con
conceptos como בֵ ּית אֵ ל (Beth-el), la piedra que consagra Jacob y sobre la cual reposa su cabeza
y tiene la visión de la escalera al cielo por la que suben y bajan mensajeros divinos.
43
-
(, E., Ciencia y humanismo, Barcelona: Tusquets, 2002, p. 23).
59
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
que nunca es niño absolutamente, al hombre, que nunca es hombre absolu-
tamente. No hay nada real excepto la evolución de la infancia a la virilidad.
44
Somos una continuidad infragmentable. Si vemos estadios es porque sole-
-
go, como lo demuestra el caso mencionado por Bergson, no hay un momento
exacto donde podamos hablar de la infancia o vejez absolutas, es un proceso
que pasa imperceptible, como cuando una planta recupera su vitalidad des-
pués de recibir agua: nosotros no notamos el paulatino ascenso de las hojas,
sólo los momentos más evidentes del cambio. Algo muy parecido ocurre en
la memoria: el pasado se acumula y no hay momentos de quiebre, sino
que lo vivido y nuestra vida afectiva se nos presentan tan unidas entre sí que
no sabemos cuándo comienza y termina una experiencia o un sentimiento
45
.
el fondo
mismo de nuestra existencia consciente es memoria, es decir, prolongación
46
La organización de la realidad por bloques yuxtapuestos es un proceso
que le permite a la inteligencia transformarla y utilizarla. Sin embargo, al
hacerlo ignora las relaciones, la profundidad heterogénea, los procesos y la
historia que constituyen a lo vivo. Como resultado creamos lo que Bergson
llamó signo.
Cuando Bergson habla de signo o símbolo
47
los números y a los conceptos; pero, al igual que con el impulso vital, el tér-
-
muy frecuente del signo; pero a partir de él hemos construido estructuras
más complejas que tienen las mismas características.
48
44
, H., Historia de la idea del tiempo, México: Paidós, 2017, p. 114.
45
Como podemos darnos cuenta en los sueños.
46
EC, pp. 507-508.
47
La constante es la palabra signo, sin embargo, en una pregunta fundamental que aparece en
El pensamiento y lo moviente
PM, p. 1414). Esta falta de distinción entre uno y otro concepto también puede
notarse dispersa en su primera obra, el Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia.
48
EC, pp. 628-29.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
60
En el EDC, Bergson habló con detalle sobre la distinción entre cualidad
representaciones externas. En esta obra, el tan mencionado signo (la repre-
-
radas parciales de la realidad, pues intentan predecir un resultado desde la
medición de manifestaciones externas, y eso no corresponde con el compor-
tamiento de la vida, sino que incluso atenta contra su naturaleza. El ejemplo
antes mencionado de las campanadas de un reloj también sirve para explicar
este comportamiento que se opone a la naturaleza de la duración.
Como se dijo, cuando el reloj suena al marcar la hora, lo que percibimos
es la continuidad del sonido, ya que, por lo general, estamos haciendo algo
quedarán como una continuidad, como una melodía; pero si, por ejemplo,
-
eso, ya no se trata de sólo los sonidos, sino que empezamos a separarlos
como unidades homogéneas y, por lo tanto, contables. La percepción inicial
no requirió de contar, porque no teníamos ese interés: el sonido es, por así
decirlo, una experiencia; pero, al querer obtener algo de él, se convierte en
una función y para ello representamos y traducimos en números. En este
proceso se fragmenta la melodía y se homologan las vibraciones, de modo
que no nos importan las cualidades (la resonancia de los armónicos, por
ejemplo); pasamos de lo percibido a lo inteligible debido a que hay un inte-
rés utilitario para nosotros. El sonido ya no es una experiencia, ahora es un
Este proceso de reducir, traducir y representar desde algo inmóvil y distin-
to a lo experimentado nos ha llevado a vencer muchos límites. Lo que hemos
en salud e informática los logros son abundantes, incluso hay casos como los
de Neil Harbisson que demuestran sus alcances, pero también sus límites.
Neil Harbisson es la primera persona en ser reconocida como cyborg. Él
sólo ve en escala de grises, así que desarrolló una antena externa conectada a
su hueso occipital. Ella recibe ondas de color que son traducidas en ondas de
-
que esta antena le ha permitido ampliar su experiencia de la realidad, sigue
sin conocer la realidad desde una de sus cualidades, que es el color, pues lo
que percibe son vibraciones, no la descomposición de la luz. Se trata de la tra-
ducción y representación de los colores, pero no de los colores en sí mismos.
61
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
Este es un ejemplo muy valioso de las posibilidades del signo: por un lado,
es una herramienta para conocer, pero lo que nos ofrece no es la realidad.
Además, hay un problema importante y es que, por medio del signo, hemos
privilegiado una forma de conocimiento que nos ha alejado de la vida hasta
el punto en que hemos incidido negativamente en ella. Esa forma de conoci-
miento se construye con una de las características elementales del signo: ge-
neralizar.
49
La primera característica corresponde con nuestra facultad para
abstraer. Ella nos permite homogeneizar porque busca las semejanzas entre
-
ventajosas para Bergson; primero porque desde el EDC habló de la heteroge-
neidad de cualidades que constituyen a la realidad y a la consciencia, incluso
su propio discurso se dispersa en lo múltiple: diferentes conceptos para refe-
rirse a una misma idea, acudir a ejemplos en lugar de la precisión conceptual
y considerar la acumulación de imágenes como algo favorable para acercar-
nos a la intuición. Incluso, como observa Mullarkey, el propio pensamiento
de Bergson propone variaciones de un mismo tema:
tipos de tiempo (durée y especializado), tipos de memoria (virtual, habitual
y representacional), tipos de relatividad (media y completa), tipos de mora-
lidad (abierta y cerrada), tipos de religión (estática y dinámica) y hasta tipos
de multiplicidad (cualitativa y cuantitativa).
50
-
todo que apela a la multiplicidad. Como comenta, una vez más, Mullarkey,
por la multiplicación de variables para escapar de una problemática falsa.
51
Bergson lo plantea de esta manera debido a las variaciones que resultan del
impulso vital, y con ello sustenta su propuesta del conocimiento absoluto
y relativo.
52
53
Lo son
porque al encontrar semejanzas se reducen cualidades, esto sucede porque
por medio de elementos simples podemos abarcar el mayor número de va-
riaciones de la realidad.
54
Así funciona nuestra inteligencia, porque algo
49
Ver HIT, pp. 43-63.
50
Metaphilosophy, vol. 26, núm
1995,
51
52
Ver PM, p. 1393.
53
PM, p. 1253.
54
eidos y dianoia de un modo que respalda el planteamiento de Berg-
comprender la realidad. Ver
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
62
homogéneo es más fácil de usar y recordar,
55
y eso favorece nuestra acción
sobre el mundo.
acercamiento a ella. Además, nos ha permitido crear estructuras complejas
con las que hemos, por así decirlo, fabricado una realidad muy propia, nues-
tra realidad humana.
La capacidad del signo para hacer generalizaciones se relaciona con otra
56
-
quiere de inmovilizar, dado que la realidad se mueve y por eso cambia. Esta
-
tica que da Bergson), nos facilitan actuar sobre la realidad como si fuera un
objeto. Esto es de ayuda para nuestra supervivencia.
Líneas antes se mencionó que estamos inermes ante la vida, y es porque el
movimiento impredecible de ella y la aspereza del entorno natural nos llevan
a experimentarla como inclemente. Por algo, en la mitología la naturaleza es
representada con seres inmensos que superan nuestra aprehensión, pero su
presencia se impone, aunque como un misterio
57
(Leviathan, Ziz, Behemoth,
vida parece terrible. Ante ello, la inteligencia es nuestro refugio, porque con
ella transformamos y utilizamos la materia para protegernos y preservarnos.
realidad: podemos generar conocimiento, porque hay algo estable a lo cual
-
Física, por Aristóteles, México: Universidad Nacional Autóno-
ma de México, 2001, pp. XXVIII-XXXIII. También puede compararse la idea del signo e ideas
, M., La prosa del mundo
55
Las investigaciones del equipo de Susumu Tonegawa para el tratamiento del alzheimer por
-
presentaciones neuronales, plantean la base neurológica de esta declaración. Además, apor-
tan material actual para analizar la propuesta de Bergson sobre la diferencia entre cerebro y
memoria (Ver , S. et al.
Science, W. et
al
Science
56
Ver HIT, pp. 43-63.
57
Cf., Job 40 y 41.
63
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
to y causa. Con el movimiento y las direcciones imprevisibles del impulso
vital no nos es posible una certidumbre y menos un sentido, eso es causa de
una manera de ordenar lo que nos parece inaprensible y efímero. Esto lo lo-
gramos con estructuras y sistemas: ordenamientos que retienen el cambio.
58
El signo no es únicamente un medio de conocimiento, también fabrica
todo lo necesario para que podamos enfrentar la vastedad de la vida y
actuar en y sobre ella. Pero no sólo hemos fabricado herramientas ma-
teriales, también fabricamos estructuras complejas con las que organiza-
mos, categorizamos y jerarquizamos la realidad. Así han aparecido las
instituciones, la organización del tiempo (por ejemplo, con el calendario),
las creencias, las áreas de conocimiento, los sistemas
59
y hasta ideas como
lo son el gobierno, la cultura y la identidad que han sido de mucho peso
en la historia. La primera y la segunda están íntimamente relacionadas
con las diferentes formas de discriminación; la segunda ha dado paso a
las entidades absolutas de la metafísica tradicional y también los esque-
mas del saber humanos (no sólo de las ciencias exactas, pues las sociales,
económicas y humanidades también pretenden trabajar sobre estructuras
la creación de modelos y corrientes).
donde acomodamos la vida. En sus esquemas normamos nuestras relaciones
58
Esto remite a los conceptos de caos y cosmos. El último se conecta con la inteligencia ya que
ordena y organiza a la vida, que en su estado natural nos parece caótica, pues aparenta ser
inaprensible e indeterminada dado su movimiento. Esta imagen es clara en diferentes for-
Tlaltecuthtli. En ella se reúnen los
cambios de forma en la vida y sus procesos, y es porque, en primer lugar, su nombre hace
-
gura dando a luz). En segundo lugar, está en posición de parto, pero tiene una boca abierta
esta representación está la oposición de fuerzas que hacen posible la vida y la gestación de la
y todo regresa, como el devorar y el parto de Tlaltecuthtli. Para nuestra imagen de orden,
59
-
co en el modelo neoliberal. Berardi acude a la noción de signo en Bergson para describir al
dinero y las consecuencias de imponerlo sobre la realidad. Su comportamiento se vuelve au-
La acumulación de valor abstracto depende del sometimiento de la población a la deuda, y de
la depredación de los recursos existentes. Esta emancipación de la acumulación del capital
de la producción de cosas útiles tiene por resultado un proceso de aniquilación del bienestar
, F., Futurabilidad: la era de la impotencia y el horizonte de la posibilidad, Buenos
Aires: Caja Negra, 2017, p. 167).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
64
y eso ha limitado la manera en que nos acercamos unos a otros. En lugar de
comprender
60
y vivir en y con,
61
medimos a la vida y a los demás desde nues-
tras estructuras. En otras palabras, experimentamos a nuestro alrededor y lo
función y utilidad.
Ahora bien, el problema no está en la inteligencia en sí, pues como antes se
planteó, ella es una tendencia más de la vida; es decir, ella misma nos ha dado
esta facultad. El problema está en que no es la única manera en que podemos
conocer, sino que tiene un complemento. Incluso, el proceso de abstracción,
aunque pareciera que es la causa primera de nuestra escisión con el mundo,
tiene otra cara. Esa posibilidad no tiene por qué causar sorpresa, ya que la
naturaleza de la vida es abrirse en diferentes direcciones y realizar posibili-
dades; incluso el pensamiento es también un producto de ese impulso, por
lo que está en proceso, nunca acabado. Por eso, como antes fue mencionado,
los conceptos en Bergson, y su propuesta misma, suelen bifurcarse: así como
puede haber una moral abierta y otra cerrada, la abstracción puede escindir,
pero también acercar.
El conocimiento depende de cómo nos relacionamos con lo que queremos
la manera en que nos acercamos a algo y con qué intención. Por eso, Bergson
planteó que los problemas de la metafísica no eran irresolubles porque tuvie-
ran una naturaleza ilusoria o inaccesible,
62
como había declarado Kant, sino
porque nos acercamos a ellos con un método ajeno a su naturaleza.
63
Para acercarnos a la realidad necesitamos hacerlo de la manera en que ella
se presenta: profunda, llena de cualidades y en movimiento. La represen-
como el movimiento distingue a la realidad
64
y a la vida,
65
ella tendrá mo-
deje de ser. Se suma a esto
60
No se trata de la manera en que la hermenéutica ha utilizado este concepto, sino desde la
imagen (como tropo) que forma su etimología: hendere (atrapar, agarrar) y con (unión). Es
como si se tratara de un abrazo entre los seres tan estrecho que los funde uno con otro.
61
Estos tres elementos son el cohabitar.
62
, E., Crítica de la razón pura, México: Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 5.
63
PM, pp. 1253, 1269.
64
EC, p. 626.
65
EC, p. 603.
65
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
que, en la búsqueda por abarcar los detalles, procedemos por análisis,
66
y
por medio de él fragmentamos en piezas cada vez más pequeñas tratando
de encontrar el principio fundamental de la realidad (del universo, podrían
decir algunos). No obstante, buscar al ser en los trozos en que lo separamos
con nuestros procedimientos, es como querer percibir a una silla en sus par-
tículas. La fragmentación nos muestra que una silla es pluralidad en movi-
miento, pero la silla no es esas partículas, sino que se hace con su movimiento
y la relación entre ellas. Lo que quiere decirse con esto es que la realidad se
entrelaza, tiene (incluso es) vínculos, como si se tratara de un tipo magma
que funde todo a su paso mientras avanza y lo incorpora a su masa, la cual se
simplemente a que el signo suprime a las características de la realidad, tam-
bién es porque olvidamos que somos esa misma realidad, que somos dura-
ción. Volver a reconocer este lazo es estrecharnos con la vida, y eso es lo que
Bergson nombró, con algunas reservas, intuición.
67
Intuir es el método
68
(no muy metodológico, como dice Mullarkey)
69
que
propone Bergson para lograr un conocimiento absoluto.
70
Esto quiere decir
que el conocimiento es directo, no a través de representaciones: hay un con-
tacto que sigue el movimiento de lo conocido y no permite intersticios donde
-
ciencia, pero conciencia inmediata, visión que apenas se distingue del objeto
71
Como se dijo, Mullarkey señala que la intuición no es estrictamente un
método, y es porque se trata más del despliegue de nuestra propia naturaleza
que de un conjunto de reglas, pasos y protocolos. Ese es el motivo por el que
con ejemplos e imágenes lo que la intuición hace, y eso es simpatizar.
72
En la
66
PM, p. 1466.
67
PM, p. 1271.
68
La respuesta que Pamela Sue Anderson dio a Adrian William Moore es un trabajo muy re-
comendable para ir más allá de la intuición como un opuesto del análisis y mostrar su valor
como una metodología sólida (ver
Philosophical Topics
69
, J., p. 232.
70
PM, p. 1393.
71
PM, p. 1273.
72
Worms explica la intuición con el concepto inicial de vínculo. Eso, más la claridad con la que
entiende lo inmediato y su relación con lo sensible, hace que se encuentre correspondencia en-
-
samente el vínculo estricto entre estos dos aspectos. No sólo hay una entrada inmediata de los
caracteres de la duración#; sino lo contrario, cualquier entrada o conciencia inmediata de una
realidad, cualquiera que sea, es entrada o consciencia, en esta realidad, de esas características,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
66
Introducción a la metafísica hay una explicación detallada de cómo sucede esta
simpatía. Todo comienza, una vez más, desde el signo que, en esta ocasión,
está materializado en las palabras y la construcción de mensajes por medio
de ellas. El sentido de ese mensaje no está en las palabras sino en el movi-
miento que motivan a través de sus relaciones:
la verdad es que por encima de la palabra y por encima de la frase hay algo
mucho más simple que una frase e incluso que una palabra: el sentido, que
es menos una cosa pensada que un movimiento de pensamiento, menos un
movimiento que una dirección.
73
Esta frase es fundamental en Bergson, pues extiende la movilidad de la
decirse que el pensamiento es móvil,
74
sin estructuras rígidas, y por eso es
-
75
76
77
Pero debe notarse que, además de plantearse la movili-
de esto es que estamos ante el impulso vital, y es porque ese empuje que da
el impulso vital es la intuición misma.
78
El proceso de la intuición es llevarnos a nuestro interior, replegarnos in-
tensamente en nosotros mismos para luego arrojarnos hacia el exterior con
la misma fuerza generada durante la contracción. Por eso, ninguna fórmula
79
así que tiene que
ser comprendida de otra manera, y eso es al experimentarse como nos ex-
perimentamos a nosotros mismos: desde dentro. Es posible hacerlo porque:
La existencia de la que estamos más seguros y que conocemos mejor es la
nuestra, porque de todos los demás objetos tenemos nociones que pueden
que son las características propias de la duración. Así, no sólo la duración no es accesible
sólo al conocimiento inmediato, sobre el modelo del conocimiento sensible (o instintivo); sino
que, sobre todo, cualquier conocimiento inmediato, incluido el sensible, es la conciencia o el
conocimiento de una duración. Por eso la intuición atestigua en cada cosa, ‘interna o externa’,
, F., Le
vocabulaire de Bergson, Paris: Ellipses, 2000, p. 38).
73
PM, p. 1358.
74
Por eso la obra en la que aparece el último fragmento mencionado y una sección dedicada
El pensamiento y lo moviente.
75
EC, p. 627; EC 143.
76
Como más adelante se dirá, esa incomprensión no se debe a su naturaleza, sino a que no es el
único medio que tenemos para conocer, tiene un complemento.
77
EC, p. 635.
78
EC, p. 635.
79
EC, p. 1351.
67
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
internamente, profundamente.
80
nuestra duración
81
nosotros mismos,
82
podemos ir al interior del resto de la movilidad que nos
abraza.
83
Así es como la intuición es simpatía,
84
pues conocemos íntimamen-
te, sentimos el movimiento de algo más como si fuera el nuestro.
85
Sucede
86
Sin embargo, para que todo esto sea posible, se requiere de humildad,
pues. ¿cómo puedo penetrar, compenetrarme, si me pienso ajeno y superior
a lo que me rodea? Esa humildad es la misma que la vida tiene para poder
vencer los obstáculos de la materia:
La resistencia de la materia bruta es el obstáculo que había que superar pri-
mero. La vida parece haberlo logrado a fuerza de humildad, haciéndose muy
pequeña y muy insinuante, balanceándose con las fuerzas físicas y químicas,
aceptando incluso recorrer parte del camino con ellas, como la aguja en el
ferrocarril cuando adopta por unos instantes la dirección del raíl del que se
quiere despegar.
87
La inteligencia, como resultado del impulso creador de la vida, podría
proceder del mismo modo, pero quizá no sucede porque hace falta una hu-
mildad epistémica. Ella ocurre cuando nuestro método de conocimiento deja
de posicionarse por encima de la realidad y recorre el camino con ella, como
lo hace la intuición. De este modo puede plantearse que el desprendimiento
80
EC, p. 495.
81
Esta relación de naturaleza entre intuición y duración es mencionada constantemente por
Mary Ann Gillies (ver
82
Como creer que nuestros intereses, ideas, gustos, respuestas emocionales y demás son inva-
riables durante toda nuestra vida.
83
Bergson dice que es por medio de un esfuerzo de imaginación (PM, p. 181), aunque no explica
Introducción a la metafísica cómo se representa la
inconsciencia, se entiende el procedimiento de la intuición (eso se encuentra en desarrollo en las
ideas que dieron paso a esta nota). Sin embargo, es importante mostrar que la palabra imagina-
ción insinúa que se trata de la facultad relacionada con procesos distintos a los que usamos para
conocer; estos procesos son como los que Hugo Hiriart describe en Los dientes eran el piano al
hablar sobre la imaginación en el arte y presentan coincidencias importantes con la propuesta de
Bergson. Una de ellas es que los límites no son reales sino construidos por una disposición espa-
cial, y aquello que no pueda ubicarse como sólido en el espacio (un olor, por ejemplo) requiere
, H., Los dientes eran el piano).
84
PM, p. 1395).
85
Cf., PM, pp. 1396-1401.
86
EC, p. 507.
87
EC, p. 579.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
68
dado entre la inteligencia y la intuición no es por su naturaleza (ambas son
tendencias de la vida), sino por la manera en que se relaciona cada una con
la realidad. Esto lleva a considerar que la abstracción, proceso y característica
fundamental de nuestra inteligencia, tampoco tendría por qué ser contraria a
la naturaleza de la realidad u oponerse decisivamente a ella. Por lo contrario,
podría participar en el proceso de simpatía, y eso es posible por su capacidad
para establecer semejanzas.
En un primer momento, encontrar semejanzas implica retirar las cuali-
dades
88
que hacen a la pluralidad, pero también son un primer paso para
se toma en cuenta que, en nuestra infancia, antes de los 8 años aproxima-
damente, es más difícil encontrar semejanzas en los objetos que diferencias
(así como también poder explicar en palabras propias). Ambos procedi-
mientos requieren de abstracción, pues para poder explicar se necesita un
panorama global que se logra con la síntesis y con ella generalizamos y
a las cualidades y variaciones que hacen de cada cosa algo único. Pero las
semejanzas son sutiles, implican un trabajo más complejo, principalmente
cuando estamos ante semejanzas materiales; ya que, mientras las diferen-
cias se presentan ante nuestros sentidos, las semejanzas implican atender a
formas, y eso lo hacemos al abstraer.
89
Las semejanzas son un paso para la familiaridad, pero de nada serviría
encontrarlas si hacemos caso omiso del interior. Comenzamos en el exterior,
desde lo sensible, pero la comprensión abraza para compenetrarse y no dejar
intersticios. Así, inteligencia e intuición no han de considerarse némesis uno
de otro, sino complementos, incluso momentos de un mismo proceso, el de
conocimiento que nos lleve a la sabiduría. Ella es saber vivir, habitar en y con
el mundo (que nos parece caos), familiarizarnos, tener un vínculo afectivo
con la vida.
90
Al hacerlo, logramos comprender,
91
y esto es cohabitar.
88
Y en un caso como la consciencia, tan valiosa para comprender la naturaleza de lo vivo, ho-
PM, p. 1397).
89
En su teoría de desarrollo cognitivo, Piaget propone que el pensamiento formal se da alrede-
dor de los 11 años y es ahí donde ocurren los procesos complejos de la abstracción. Aunque
estas categorías de Piaget deben considerarse con reservas, la práctica muestra que los proce-
sos de abstracción no son inmediatos ni sencillos.
90
Un regreso al sentido más habitual de la palabra sofía
PM, p. 1345).
91
Como se dijo en la nota 59, comprender es abrazar íntimamente hasta fundirnos.
69
Conocer para cohabitar: una propuesta a partir de Henri Bergson
-
miento. Su valor no está en la función que cumplen o porque se adecuan a nues-
tros esquemas, sino en sus propias cualidades y el hecho de que forman parte
de la vida misma. Desde esta visión, el lugar e importancia del signo continúa
en la fabricación de estructuras, sistemas y herramientas, pero que existen para
la preservación de la vida y no sólo para la realización de nuestros intereses o
satisfacer ilusiones de estabilidad, a pesar de que atenten contra el movimiento
creador de la vida. Por eso, si continúa nuestra devoción hacia un conocimiento
procedimientos y pautas, será imposible compenetrarnos con la realidad. El re-
sultado de eso no es sólo una visión parcial de ella, sino su destrucción.
Nuestro andar diario está lleno de casos que demuestran que privilegiamos
al signo y sus estructuras. Este artículo se acercó a distintos de ellos, pero cada
uno puede ser profundizado, ya que ocurre en las situaciones más cotidianas de
nuestra realidad humana
92
y su historia: desde las más graves, como han sido la
esclavitud y la explotación de recursos, hasta los problemas emocionales al tener
esquemas rígidos sobre el sentido de la vida y nuestro valor individual, así como
también tomar decisiones de índole educativo o de desarrollo a través del arte y
el conocimiento según intereses económicos. Si pretendemos que algo vale cuan-
do es medible, sigue un esquema o un formato o se adecua a nuestros modelos
(creencias, discursos, ideologías, prácticas, costumbres, etc.), estamos aún lejos
de entender la realidad. Es necesaria otra manera de acercarnos a ella y por eso
Bergson es de tanto valor para nuestros tiempos, porque no sólo nos hizo notar
la naturaleza de la realidad y de nosotros, sino que también propuso cómo pode-
mos conocernos y a ella. Es posible que así nuestra búsqueda por sobrevivir tenga
mayores probabilidades, pues el cohabitar es saber relacionarnos con el entorno,
formas de vida y otros en lugar de imponernos, medir y esperar que la realidad se
92
Un ejemplo inmediato ocurre hoy en la educación en México, con la normatividad de que los
reprobado (la solución de la Secretaría de Educación Pública fue dar doce semanas de regulari-
zación, algo irrelevante para un proceso tan complejo como lo es las lagunas en el aprendizaje).
de aprendizaje y desarrollo de habilidades cognitivas y académicas. Las aulas en el ciclo escolar
actual ya padecen los resultados negativos de esta decisión, pues son constantes los retos con
alumnos que no cuentan con habilidades básicas de lectura, escritura y contabilización. La brecha
de aprendizaje se ha ensanchado y comienza a haber confusión, presión y frustración en los alum-
nos, pero también en padres de familia y docentes. Este caso es tan reciente que aún no cuenta con
estructurales que dan peso a un signo, se anteponen a la realidad y le impactan negativamente.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
Bildung
The formation (Bildung) of the complete human being. Wilhelm
Dilthey’s critique of historical-pedagogical reason
1
FES Acatlán, UNAM, México
En el artículo se explora el sentido de la formación del humano entero en el pro-
yecto de una crítica de la razón histórica, formulado por Wilhelm Dilthey. Se comienza
proponer una reorientación de su proyecto hacia una comprensión más integral de lo
que el pensador wiesbadense tuvo en mente con la expresión crítica de la razón histórica.
Se explora el sentido de una fenomenología de la metafísica como ejercicio de desinhi-
bición de la comprensión de la realidad histórico-social, y se extiende el desarrollo de
Palabras clave: humano entero, crítica de la razón histórica, fenomenología de la meta-
física, formación, conciencia histórica
The article explores the meaning of the formation of the wholeness of the human in
the project of a critique of historical reason, formulated by Wilhelm Dilthey. It begins
reorientation of his project towards a more comprehensive understanding of what the
1
Este trabajo es producto de mi estancia posdoctoral en la Facultad de Estudios Superiores
Acatlán de la UNAM, la cual es auspiciada por el Programa de Estancias Posdoctorales de
la DGAPA-UNAM. Las ideas aquí desarrolladas han sido expuestas y discutidas en el Se-
minario de Filosofía Moderna, dirigido por mi asesor posdoctoral, Dr. Luis Antonio Velasco
Guzmán, en dicha Facultad. Expreso, pues, mi gratitud a mi tutor, Dr. Velasco Guzmán, y al
Wilhelm Dilthey.
2
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
74
Wiesbadian thinker had in mind with the expression critique of historical reason. It explo-
res the sense of a phenomenology of metaphysics as an exercise of disinhibition of the
understanding of the socio-historical reality and extends the development of phenome-
possible performances of Dilthey’s philosophical-pedagogical proposal for the current
philosophical debate are noted.
Keywords: human, critical historical reason, phenomenology of metaphysics, forma-
tion, historical consciousness
Bajo la fórmula crítica de la razón histórico-pedagógica, en el presente ar-
tículo se explorará la continuidad de la crítica de Wilhelm Dilthey a la
conciencia metafísica dominante en la interpretación de lo humano, espe-
Bildung) de los individuos en su
respectivo mundo histórico. Comenzaré por señalar la presencia de la pre-
ocupación pedagógica en el curso vital de pensamiento de Dilthey, con lo
-
cial práctica desplegarse como una función pedagógica. Para entender el
alcance de esta idea, se expondrá una reorientación de la interpretación del
reorientación servirá para dejar en claro que la investigación del humano
entero sólo logra fundamentarse, si piensa la conexión que hay entre lo que
muestra la percepción externa de las ciencias naturales, y la captación inter-
na desarrollada por las ciencias histórico-sociales. Tras esta reorientación,
se explicitará el sentido de una fenomenología de la conciencia metafísi-
ca como parte de la meditación histórica diltheyana: como desinhibición
de la experiencia para la captación de la realidad histórico-social. A partir de
esto, se indicará la extensión de dicha fenomenología hacia la cuestión
sobre las conexiones de los individuos mediante los sistemas de la cultura.
En este terreno se mostrarán los principales remanentes metafísicos a los
que hace frente Dilthey con su crítica de la razón. Finalmente, haremos una
de la formación del humano entero, en la dirección de una autognosis histó-
rica creciente, en la que se desarrolle la sensibilidad hacia toda la variedad
de las formas de ser, vida y expresividad humanas.
75
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
En el presente estudio, se indaga en un aspecto esencial del pensamiento
de Wilhelm Dilthey (1833-1911), aunque poco abordado en una perspectiva
sistemática,
3
gestación de su proyecto de una crítica de la razón histórica, en sus impulsos
y tendencias, estuvo atravesada por un singular interés entre otros, a saber, el
de la conexión de la vida histórica y su formación (Bildung). En esta dirección,
quiero mostrar que la crítica de la razón histórica de Dilthey es relevante en la
-
vo-comprensiva de la vida humana que estructura su despliegue histórico, ni
el vasto nexo de vida experimentado por las ciencias naturales e histórico-so-
de aquellas investigaciones con la estructura y desarrollo del sistema de la
cultura en el que se articula el mundo histórico-social con miras a la forma-
ción de personas. En el prólogo a sus lecciones sobre pedagogía, impartidas
en Breslavia entre 1874-1879, Dilthey expresó con claridad su parecer sobre
Bildungslehre
4
El carácter directriz permanente de
3
La misma impresión tiene Benjamin Crowe en lo que respecta al cultivo de otras facetas
del pensamiento diltheyano, como la ética (ver:
E. (Ed.), Interpreting Dilthey: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press
2019, pp. 159-177). En lo relativo a la faceta pedagógica de Dilthey, los trabajos de Maria Na-
zaré y Michael Winkler han ensayado una interpretación de su propuesta: Nazaré se enfoca
en las cuestiones éticas relativas al plantemiento pedagógico diltheyano (ver: , M.,
Trans/Form/Ação, UNESP,
Marília Impresso, v. 35, 2012, pp. 88-114; Revista Edu-
cación y Pedagogía, Medellín, vol. 12, 2000, pp. 107-121), mientras que Winkler la interpreta
bajo la idea de una geisteswissenschaftliche Pädagogik, la cual fue apropiada, desarrollada y
transmitida por alumnos suyos como Eduard Spranger y Herman Nohl, y continuada por
idea pedagógica, entre otras, es su orientación práctica hacia la realidad político-social (ver:
,
G. (Ed.), Diltheys Werk und die Wissenschaften. Neue Aspekte-
sobre el legado de las pedagogías culturalistas, las cuales son concebidas como legado de
Dilthey (Teoría
de la educación. Revista interuniversitaria
4
GS IX, p. 7. Existe correspondencia en: , W., Historia de la pedagogía, Buenos Aires:
Losada, 1944, p. 11. Cuando la cita cuente con su traducción en español, ofreceré en nota al
pie la referencia de la traducción; en el cuerpo del texto ofreceré mi traducción con el único
-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
76
esta idea, incluso después de la publicación de su Einleitung in die Geisteswis-
senschaften, es expresado en la correspondencia con su amigo Yorck von War-
tenburg en las cartas de primavera-verano 1884:
Estos tres meses de lección los he ocupado principalmente en la historia de
Erziehung] en Europa. Pocas veces un estudio histórico me ha
estimulado así internamente, y me ha ofrecido datos sobre la historia univer-
sal en general, i.e., las condiciones causales (psicológicas) del ideal de vida,
Bildung], ciencia. Creo acercarme más
y más al punto en el que irrumpo a través de las categorías empleadas hasta
ahora para la interpretación de las manifestaciones históricas de la vida del
Geistesleben], y alcanzo el aire libre, lo abierto, donde uno tiene que
vérselas con almas reales.
5
Durante su enseñanza en la universidad de Berlin, Dilthey sostuvo leccio-
nes de pedagogía hasta el año de 1894, cuando Carl Stumpf (1848-1936) tomó
la cátedra de psicología y Friedrich Paulsen (1846-1908) la de pedagogía. En
las lecciones berlinesas, relativas a la fundamentación de la pedagogía, Dil-
-
6
Es claro
-
gica. Además de aquellas lecciones, en el año de 1888, publicó el breve escrito
Acerca de la posibilidad de una ciencia pedagógica de validez universal, y en 1894
un trabajo sobre el reformista del sistema escolar prusiano, Johann Wilhelm
Süvern (1775-1829). Además de las lecciones que conforman el volumen IX
de sus Gesammelte Schriften, en el volumen XXI se encuentra una lección, de
alrededor de 1893-1894, en la que se piensa la aplicación de la psicología a la
pedagogía. Esta lección se encuentra cercana temáticamente a aquellas otras
de las Grundlinien eines Systems der Pädagogik. Es claro que, durante todo este
tiempo y a la par de sus investigaciones sobre psicología, ética y ontología,
Dilthey pensó una y otra vez la dimensión histórica de la razón, así como la
comprensión y explicación de la estructura y desarrollo de las vivencias en un
tados proceden de los Gesammelte Schriften de Dilthey (GS, XXVI vols.). Por economía en la
redacción, con el acrónimo OWD haré referencia, en las notas, a la colección de escritos Obras
de Wilhelm Dilthey, traducida por Eugenio Ímaz principalmente; con HP y FP haré referencia
los textos Historia de la pedagogía y Fundamentos de un sistema de pedagogía respectivamente,
traducidos por Lorenzo Luzuriaga. No sobra mencionar que la interpretación diltheyana de
Ímaz amerita una reconsideración, no sólo como una opinión reputada, sino también como
un hito para comprender la repercusión de Dilthey en el desarrollo de la historia de las ideas
de América Latina.
5
, W., , P. Y., Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen
Paul Yorck von Wartenburg, 1877-97, Sigrid von der Schulenburg (Ed.), Halle: Niemeyer, 1923,
p. 47.
6
GS FP, p. 65
77
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
mundo histórico, a partir de investigaciones en torno a la estructuración del
formativo de los individuos, de las almas reales, y la orientación de su apren-
dizaje y acción en el mundo fáctico que habitan. Esta exploración que Dilthey
proyectó como el sendero en el que se mantiene viva la conexión de historici-
de atención la pregunta por el humano entero.
En el curso vital de pensamiento de Wilhelm Dilthey se intenta llevar a
una crítica de la razón histórica, la cual se orienta a partir de la pregunta por
la realidad del humano entero (der ganze Mensch).
7
Pero lo que el humano es
y puede ser, piensa Dilthey, sólo nos lo expresa la historia, entendida en un
sentido amplio. El desarrollo de esta crítica, histórico-sistemática, no transita
-
losofía occidental, ni se limita a los desarrollos y objetivaciones históricas que
van de la cultura grecolatina a la Europa que transitó los siglos XIX-XX. An-
tes bien, en una auténtica posición vanguardista, Dilthey consideró que para
espectro de la expresividad humana, esparcida y arraigada de diversas ma-
neras a la tierra, y de la que pueden atestiguarse y revivirse empíricamente,
las formas recientes de pensamiento sistemático en ese siglo, Dilthey indicó
-
ca, esto es, por la pluralidad de estructuraciones de visiones del mundo y de
históricamente sobre el humano entero, entonces:
lugar, la consideración histórico-universal sólo bien puede alcanzar sus me-
tas si ella, por un lado, se pone a excavar en los hechos primitivos; con ab-
soluta seriedad, debe hacer fundamento suyo, como trasfondo de toda vida
histórica, a las primeras formaciones de la mitología, a la ideas religiosas o
metafísicas, a las formas artísticas tal y como han cubierto la tierra de múlti-
ple manera; sin embargo, esta conexión basada hacia atrás lo más profunda-
7
GS OWD I, p. 6.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
78
mente posible, la debe proseguir hasta el presente viviente; el conocimiento
8
En correspondencia con esta orientación, que fue desarrollada tardíamente
como una teoría histórico-sistemática de las visiones de la vida y del mundo,
los terrenos de las ciencias particulares, especialmente la psicología, la bio-
logía y la historia. A la pregunta por el humano entero, le corresponde su
despliegue tendiente hacia la realidad entera que se torna accesible a través de
que expresión espiritual del sistema del conocimiento humano ante el enigma
de la vida, es una forma de experimentar la realidad en la que se propone
expresamente elevar a conciencia la conexión diferenciada de la realidad vivida,
con los medios de la captación de la experiencia externa –que constituye a las
ciencias de la naturaleza– y con los medios de aprehensión de la experiencia
interna –que constituye a las del espíritu. Sin embargo, el propio Dilthey en
su Introducción a las ciencias del espíritu sabía de la relatividad de la distinción
entre aquello que denominamos naturaleza y espíritu al referirnos a la reali-
dad en la que vivimos,
9
se entretejen cuando se trata de dar cuenta de los acontecimientos humanos:
En este punto se puede ver también que el conocimiento de las condiciones
que yacen en la naturaleza, y que son desarrolladas por la ciencia de la natu-
raleza, conforman un extenso campo del fundamento para el estudio de los
hechos espirituales. Tanto el desarrollo de humanos individuales, como la
-
nos, están condicionados por la totalidad de la conexión cósmica.
10
-
larmente desde su recepción dominante en la perspectiva fenomenológi-
co-hermenéutica–, es la de ser exponente de un giro radical desde el modelo
gnoseológico explicativo de las ciencias de la naturaleza hacia el compren-
sivo de las ciencias del espíritu. Sin embargo, la realidad es que el proyecto
11
Es en este extenso contexto de inves-
tigaciones en el que tiene que pensarse el singular tratamiento y desarrollo
8
GSOWD VIII, p. 218.
9
GS OWD I, p. 25.
10
GS OWD I, p. 26.
11
Cf. , G. (Ed.), Diltheys Werk und die Wissenschaften. Neue
Aspekte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, p. 9.
79
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
que hace Dilthey de la hermenéutica.
12
-
en conjunto. Vistas así, las explicaciones de las ciencias de la naturaleza y
las interpretaciones de las ciencias del espíritu son, en rigor, variaciones en
la forma de experimentar y elevar a conciencia la compleja conexión de la
realidad vivida, por y en el humano mismo. El propio Dilthey señaló esa
articulación de la experiencia en su obra magna de 1883:
Y ciertamente el humano, en tanto que unidad de vida, posibilita un doble
Auassung] (sin importar cuál sea
Zusammenhang] de
inneres
Gewahrwerdenein körperliches Ganzes]
mit den
Sinnen auassen]. La percatación interna y la interpretación exterior no tienen
lugar nunca en los mismos actos, y por ello los hechos de la vida espiritual
no nos son dados nunca simultáneamente con los de nuestro cuerpo. De aquí
nicht
ineinander auebbare
los hechos espirituales y el mundo corpóreo en su conexión –cuya expresión
es la unidad de vida psico-física.
13
-
they tuvo que ofrecer, como prolegómeno a su proyecto, la introducción a
las cuestiones sobre los fundamentos de las ciencias del espíritu –aquellas
ciencias que se ocupan de la realidad y la acción humana en su entorno: psi-
cología, geografía, antropología, pedagogía, arte, política, economía, juris-
prudencia, etc. Es en esta introducción al proyecto entero de una crítica de la
razón histórica que Dilthey desarrolla el programa de la psicología-antropo-
lógica, descriptiva y analítica –en la que se expone la conexión estructurante
del desarrollo de la vivencia histórica–,
14
así como aquellas investigaciones
históricas objetivas,
15
en conexión con el complejo horizonte de cosmovisio-
12
Cf. , E. (Ed.), Inter-
preting Dilthey: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 2019, pp. 3-4.
13
GSOWD I, pp. 22-23.
14
GS OWD V, pp. 225-230.
15
GSOWD VII, p. 232. Ímaz también interpreta, en otro sentido, que la psicología y
la hermenéutica no son dos etapas en el pensamiento diltheyano, sino la articulación de los
aspectos gnoseológicos y metodológicos en el amplio proyecto del pensador wiesbadense
(Ímaz, E., Asedio a Dilthey: un ensayo de interpretación (vol. 35). México: Colegio de México,
-
tórica no es reductible a ninguno de ambos aspectos. Con todo, en lo que respecta a la apro-
ximación psicológica a la vida, enfocada en su conexión bio-espiritual, Ímaz no pudo tener
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
80
nes en la que crecen los individuos.
16
Psicología-antropológica, hermenéutica
–y la tardía teoría de las visiones de mundo– son modos alternantes para la
efectuación de la autognosis (Selbstbesinnung)
17
histórica de la vivencia, tanto de la percatación interna como de la interpreta-
ción sensible. En todas estas aproximaciones al humano entero, Dilthey bus-
18
que estructuran, y a la vez desarrollan, la realidad de lo histórico. Es en esa
triple conexión metódica de psicología, hermenéutica y Weltanschauungslehre
que Dilthey proyectó una comprensión histórica-universal de la expresividad
humana. Con base en esto, ha de tenerse presente que la tarea de la crítica de
la razón histórica, en la orientación que se está aquí mostrando, no se limita
a la tarea introductoria de la fundación de las ciencias del espíritu, con su co-
rrespondiente deducción de categorías de la vida histórica y a su consecuente
crítica de la razón retraída a la búsqueda de su matriz estructurante histórica
no es, en sus propios impulsos y tendencias, la antesala de la radicalización
fenomenológico-hermenéutica de la comprensibilidad afectiva del ser y sus
19
Veamos, pues, de qué se trata.
acceso a los materiales diltheyanos en los que se trabajó esa conexión. De manera reciente,
biosemiótica (
, E. (Ed.), Interpreting Dilthey: Critical Essays, Cambridge: Cambridge
Pragmatics and the Semantics of Life. Dilthey’s Hermeneutics of Life in the Light of Contem-
Dilthey als Wissenschafts-philosoph. H. U. Lessing, C. Damböck (Eds.),
con Ebbinghaus, Mark Galliker expone el programa de Dilthey para la psicología como cien-
cia del espíritu, el cual se extiende hasta la hermenéutica (-
chaftliche Forschungsprogramm der Psychologie. Diltheys ‘Ideen über eine beschreibende
, G. (Ed.),
Diltheys Werk und die Wissenschaften. Neue Aspekte
pp. 193-207. Finalmente, Katherina Kinzel también ha propuesto una original forma de en-
tender la relación de psicología y hermenéutica en Dilthey, destacando cómo es que la psi-
cología descriptiva y analítica ha servido a Dilthey para acceder vivamente, no de un modo
meramente intelectual, a la complexión de la realidad de lo histórico y sus objetos (, K.,
Hopos: The Journal of the International Society for the History of Philosophy of
Science
16
GSOWD I, pp. 13-22.
17
Este concepto, central en su propuesta, lo remito a la caracterización que ofrece Dilthey de
Selbstbesinnung], pero no teoría del conocimiento
Erkenntnistheorie]. Pues es una fundamentación tanto para el pensar y el conocer, como para
HandelnGS XIX, p. 89).
18
GSOWD VII, p. 221.
19
Jean Grondin, a través de su obra Introduction to Philosophical Hermeneutics construida sobre
81
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
Übersicht meines Systems, fechado entre 1895-
-
Übergewicht] de las ciencias de la naturaleza en
philosophischen
GedankenbildungSelbstständigkeit] de las
tradición de una historia de las ideas en la que la hermenéutica de Dilthey, aún demasiado
ocupada en asuntos metódicos de las ciencias particulares, encuentra terreno fértil en la lla-
-
(
Interpreting Dilthey: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 2019 pp. 252-
Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University
Press, 1997). Por el contrario, Nelson, Lorenzo y Forster, entre otros, han señalado de diversas
formas las limitaciones que hay en esa interpretación de Dilthey que se ha vuelto dominante
(
Studia phaenomenologica, núm. 10, 2010, pp.19-44; -
Eidos: Revista de Filosofía de la Universidad
del Norte-
Interpreting Dilthey: Critical Essays,
general, en el contexto de habla hispana, la lectura de la obra de Dilthey se ha desarrollado
exclusivamente bajo el enfoque fenomenológico-hermenéutico (, F., La antropología
de Wilhelm Dilthey, Roma: Apollinare Studi, 2001; , A., Subjetividad radical y com-
prensión afectiva. El rompimiento de la representación en Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger, Mé-
xico: Plaza y Vladés-UIA, 2007; , F. La huella del pasado. Hacia una ontología de la realidad
histórica, Barcelona: Herder Editorial, 2019). En general, a mi juicio, mediante la abstracción
del concepto de vivencia (Erlebnis) del horizonte entero de una crítica de la razón histórica,
en la fenomenología-hermenéutica no se considera en toda su amplitud lo que Dilthey tiene en
mente al preguntar por el humano entero, principalmente lo relativo a las conexiones bio-psí-
Frente a esa abstracción, tomo como orientación básica lo señalado en otra colección reciente
de ensayos, Dilthey als Wissenschafts-philosoph, en la que los editores C. Damböck y H. U.
hermenéutica de la vida humana. El pensador wiesbadense, en cambio, tenía en mente una
comprensión holística de la ciencia, y estaba comprometido con un concepto expansivo de
la experiencia, en el que las ciencias de la naturaleza y el espíritu no se confrontan sin más
entre sí (, C.; Dilthey als Wissenschafts-philosoph, H.
supuesta distinción radical entre las ciencias naturales y las espirituales, y la supuesta supe-
lugar o de alguna manera válida, pero en cualquier caso, está un poco lejos de las hipótesis
centrales de Dilthey. En este sentido, Kühne-Bertram llama la atención a una carta dirigida
al economista Gustav von Schmoller en la que Dilthey, poco antes de su llamado a Berlin,
(
Dilthey als Wissenschafts-philosoph, H. U. Lessing, C.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
82
Tragweite] de los conocimientos conte-
nidos en ellas para la filosofía.
20
Esta auto-explicitación nos indica que la obtención de las categorías es-
tructurantes de la vida histórica y el desarrollo de la lógica de la interpre-
espíritu–, son objetivos que están al servicio de la exploración de las con-
secuencias que tiene esa otra forma de experiencia y conocimiento para la
losofía en general, que es autognosis abarcadora de la experiencia conexa de
-
fía intentada por Dilthey –a la que él también caracterizó tardíamente como
una losofía de la losofía– explora las conexiones efectivas de la realidad del
espíritu con el cosmos, inorgánico y orgánico, guiada por una idea de expe-
unbefangene, besonnene Empirie). La crítica de la
razón histórica funge, pues, como una desinhibición extensiva del concepto
de Empirie
-
tórica no implica, de manera alguna, el insensato abandono de la experiencia
ofrecida por dichas ciencias; pues no se trata de cambiar un sobrepeso por
-
miento de diversas formas de saberes y ciencias.
21
Dilthey, en sentido amplio, con su máxima Empirie, und nicht Empirismus!.
22
En esta desinhibición llevada a cabo desde la tarea de una fundación de las
ciencias del espíritu, lo que se busca es una refundación del ideal de la cien-
cia, como desarrollo sistemático de las conexiones de las ciencias y saberes
orientado a la captación del humano entero. Así, por ejemplo, se aclara el
sentido del papel fundamental-sistemático que tiene la psicología diltheyana
en dicha fundación. Pues el encuentro de las ciencias de la naturaleza con las
ciencias del espíritu, la mutua necesidad de sus lógicas, lo encontró Dilthey
en el programa de una psicología descriptiva, analítica y comparada.
23
Así, en
sus lecciones de 1891-92, Leben und Erkennen, Dilthey expresó la extensión de
Ideen, no sólo hacia la expresivi-
reconocí en la estructura de la vida el fundamento de la psicología, tuve
que ampliar y profundizar el punto de vista psicológico en el biológico. La
24
20
GS VIII, p. 176; GSOWD VIII, p. 249; OWD VII, pp. 109, 216.
21
GS XXIV, p. 172.
22
GS XIX, p. 17.
23
GSOWD V, p. 347. En esta dirección, véase el análisis llevado a cabo por Hamid en:
British Journal for the History of Philosophy, núm.
24
GS XIX, pp. 345.
83
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
Este ideal de anudamiento extensivo de saberes no responde a una meta
abstracta de conocimiento, ni implica un alejamiento de la movilidad de
la vida, sino que atiende a la intención de captar la fáctica urdimbre que
constituye a los humanos, y que éstos experimentan en el cosmos que habitan.
espiritual –como puede ser la idea de racionalidad, o la capacidad simbólica
o el poder comprender–, ni se trata de una rígida matriz trascendental inva-
riable, que sólo da forma intuitiva y conceptual al material empírico que se
le presenta. Su aproximación al humano entero es a partir del hecho de que
éste, en la conformación de su sí mismo y de su mundo histórico, es y se des-
envuelve en la experiencia de una cierta clase conexión (Zusammenhang), a la
que Dilthey caracteriza como psico-física. Con esta manera de referirse a lo
humano se busca mantener en viva consideración la multiplicidad de proce-
sos estructurantes –tanto psíquicos como físicos– que atraviesan a la realidad
histórica individual, y en los que ésta desarrolla la articulación de su pensar,
sentir y querer. En este sentido, aclara Dilthey lo siguiente:
Así, la vida espiritual de un humano sólo por medio de una abstracción es
una parte separable de la unidad de vida psicofísica, en cuanto aquello en
que se presenta una existencia humana y una vida humana. El sistema de
estas unidades de vida es la realidad que constituye al objeto de las ciencias
histórico-sociales.
25
Los individuos y la estructuración compleja de su mundo histórico-social
en el cosmos no resultan comprensibles ni explicables en toda la extensión
de su realidad, si no se considera cómo es que están también enlazados, a
través de sí mismos y de diversas maneras, con la naturaleza;
26
la realidad en
la que viven los humanos y en la que se expresan, es conexión histórico-natu-
ral. Porque las unidades vitales humanas están constituidas en sí como una
trama, como una complexión psico-física, su relación con el entorno natural
no es comprensible ni explicable únicamente desde la perspectiva de la actua-
ción externa expresada en la relación causa-efecto –válida para las relaciones
externas que hacen abstracción de lo humano–, sino que ha de pensarse des-
de la interacción (Wechselwirkung
25
GSOWD I, p. 22.
26
No debe perderse de vista que, como el propio Dilthey expresó más arriba, lo que se presenta
como objeto de la captación externa, la naturaleza explicada por la ciencia, también es apre-
hendida en un proceso gnoseológico interpretativo: Auassung-
ción, lo que se presenta como objeto de la experiencia es mudo, carente de una interacción
de interioridad, inexpresivo (GSOWD I, p. 45). En correspondencia, su interpretación
no puede desarrollarse más que de un modo puramente externo, es decir, como una expli-
citación en la que el humano se elimina a sí mismo para, con las categorías de la experiencia
externa, explicar, interpretar y construir ese gran objeto llamado naturaleza, y al humano
como una parte más de ella (GSOWD VII, pp. 103-104).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
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de la vida humana misma, a saber, la conciencia humana, su arraigo orgánico
y su referencia a la realidad externa que la sostiene. Poco antes de la publica-
ción de su Einleitung, dice Dilthey en las lecciones de psicología de 1881-82:
verbreitet Organismus], por tanto, localmente determi-
Wechselwirkung
27
Porque la
constitución de la vida humana se desarrolla en esas interacciones, la inten-
ción de una fundamentación de las ciencias del espíritu –del conocimiento de
la complexión psicofísica del sentir, querer y pensar humanos– tiene el sen-
tido de exponer y elevar a conciencia las conexiones psico-bio-físicas consti-
tutivas de la experiencia en las que se desarrolla la vitalidad histórica en sus
múltiples manifestaciones:
Y ciertamente las ciencias del humano, de la sociedad y de la historia tie-
nen por fundamento suyo a las de la naturaleza, en el momento en que las
unidades psico-físicas mismas sólo con ayuda de la biología pueden llegar
a ser estudiadas; pero también, en tanto medio en el que tiene lugar su de-
estas últimas, y a cuyo dominio están dirigidas en gran parte. En la primera
consideración, las ciencias del organismo constituyen su fundamento, en la
segunda, principalmente, las de la naturaleza inorgánica.
28
27
GS XXI, p.169
28
GSOWD I, p. 26. La conexión fundacional que ha de tejerse entre las ciencias del espí-
ritu, las de la naturaleza orgánica y las de la inorgánica, es algo buscado permanentemente en
histórica pasa por la autognosis entera de su conexión y diferenciación respecto de los estra-
tos de la vida y lo inorgánico. Pues la vida se articula, dirá Dilthey en Leben und Erkennen, en
una serie de estratos (in einer Reihe von Stufen: GS XIX, p. 345). A mi parecer, es en esta forma
de pensamiento de la conexión interna de las ciencias empríricas de la naturaleza y del espí-
ritu en la que arraiga una de las directrices fundamentales del paradigma de la Antropología
losofísica de Max Scheler y Helmuth Plessner –la mostración de la Sonderstellung del humano
las investigaciones de Nicolai Hartmann sobre la fundación de las ciencias del espíritu y su
Ontología crítica. Sobre esta otra his-
toria del desarrollo de las ideas en la Alemania en el cambio del s. XIX-XX, y que remonta al
estilo propio del pensamiento Dilthey, ver:
-
tung, G.; Wunsch, M.; Strube, C. (Eds.), Von Systemphilosophie zur systemathischen Philosophie
— Nicolai Hartmann-
The Philosophy
of Nicolai Hartmann
Sentido, verdad e historia del ser en Martin Heidegger, J. Ayala-Colqui, R. Horne-
Pimenta Cultural, 2022, pp. 731-763.
85
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
La labor de la crítica de la razón respecto de la pretensión de conocimiento
se despliega, negativamente, como autognosis de las condiciones por las cua-
les se incurre en la ilusión trascendental de la separación ontológica entre na-
turaleza y espíritu, o la mutua subsunción gnoseológica del conocimiento de
lo histórico y el de la naturaleza. Estas formas de pervivencias de la ilusión no
provienen sólo del naturalismo-positivista de la época, sino también de las
continuación de la crítica de la razón histórica, Dilthey insiste en un desarro-
de la naturaleza y el espíritu:
Así, ninguna categoría real puede reclamar validez en las ciencias del espíri-
tu a la manera como vale en la ciencia de la naturaleza. Si el procedimiento
expresado abstractamente en ella se sobrepone a las ciencias del espíritu,
Grenzüberschreitungen] del
modo, en cuanto al interior de la ciencia de la naturaleza se da una introduc-
ción de la conexión espiritual en la naturaleza, como ocurrió a partir de la
Ursache], en el sentido
Kausalität], implica en sí, que ella provoca efectos con
necesidad, según leyes; las historia sólo sabe de las relaciones del efectuar y
el padecer, de la acción y la reacción.
29
La exposición de las condiciones de aquella ilusión, en sentido positivo,
del humano entero, en la que se eleva a conciencia la conexión diferenciada que
él experimenta en y desde sí mismo en su captación de la realidad exterior e
interior. Pues en la experiencia desinhibida no se nos da pura captación inte-
rior, ni pura aprehensión exterior, así como tampoco se presenta lo así cap-
tado como dos realidades ahí una junto a la otra, sino en una viva referencia
mutua, despertando un mutuo interés.
30
En correspondencia, pensó Dilthey
Bildung] de la naturaleza
-
31
Sólo en este proceso entero de autoconocimiento —en
el que se entretejen el pensar, el sentir y el querer en un horizonte de vida
29
GSOWD VII, p. 221.
30
GSOWD VIII, p. 14.
31
GSFP, p. 89.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
86
análisis histórico llevado a cabo en la Introducción de 1883, bajo el rótulo de
una fenomenología de la metafísica. La posibilidad de introducirse al estudio del
humano entero pasa por la liberación de la conciencia y sistema metafísicos
que domina aún, no sólo en la interpretación del humano, sino también en
las expresiones objetivas de sus sistemas culturales, en las relaciones de de-
pendencia, dominio y colaboración efectivas en la organización externa de la
sociedad.
32
La conciencia histórica se enfrenta a la conciencia metafísica. Por
conciencia metafísica, Dilthey entiende un hecho históricamente limitado,
-
33
o bien, como la etapa histórica
Zweckzusammenhang) del
conocimiento procede deduciendo hipotéticamente las determinaciones ge-
nerales de la conexión cósmica a partir de explicaciones singulares.
34
Estas dos caracterizaciones de la metafísica apuntan al modo en que la ex-
periencia de conocimiento trata de interpretar al conjunto del humano entero
y el mundo que habita, en puros términos de conocimiento, o bien cuando se
intenta una reducción de la experiencia únicamente a unas pocas categorías, obteni-
das de un rincón de la realidad experimentada. La metafísica, en este sentido,
esfuerzos por el saber de la realidad en conjunto, se comporta como una fuer-
za inhibidora de la experiencia con su pretensión de validez universal. Frente
a esa metafísica, Dilthey cree que la experiencia crítica moderna se ha dado
en las ciencias de la naturaleza en tanto han desinhibido las posibilidades de
la interpretación externa, principalmente mediante la expulsión de la creen-
35
32
GS I, pp. XV-XVII/OWD I, p. 3.
33
GS OWD I, p. 125.
34
GSOWD I, pp. 132, 148. En este sentido, Dilthey está confrontándose con la ca-
racterización de la metafísica que hace Kant en la KrV, como inventario sistemáticamente or-
denado de nuestras posesiones a través de la razón pura (AXX). Esta es la metafísica como vi-
sión de mundo que capta a éste bajo la pretensión de conocimiento. Esta forma cosmovisional
los sistemas metafísicos. Con todo, conviene decir que la metafísica es también considerada
positivamente por Dilthey, como una forma de pensamiento de raigambre religioso-moral,
mediante la cual la vida intenta descifrar el enigma de la vida y del mundo (GS
OWD I, pp. 363-364).
35
GS OWD I, p. 352.
87
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
Pero en lo que respecta a las ciencias del espíritu, el ejercicio fenomeno-
lógico de desinhibición es doble, pues no sólo se trata de la liberación de
los residuos metafísicos cosmovisionales de épocas previas en la compren-
sión de lo histórico y lo social, sino también de aquello que Dilthey expe-
rimentó en su tiempo como el excesivo sobrepeso de las ciencias naturales
-
cimiento, es regenerativa, es decir, no se da sólo en la cosmovisión estética
subyacente al pensamiento griego, o en la interpretación religiosa provi-
dencial de la historia en la época medieval; antes bien, se da en toda preten-
sión de intuición universal y denitiva de la realidad vivida. Así, en la época de
de la experiencia en general, al interpretar la realidad del humano de un
modo puramente intelectual, externo y mudo, así como desde los conceptos
fundamentales y principios de las ciencias de eso que es experimentado
externamente como naturaleza. Es desde este ángulo que Dilthey también
encuentra en pensadores ilustrados y críticos, como Locke, Hume y Kant,
su interpretación de lo humano, por su extremo énfasis en la determinación
del humano desde la experiencia de cognoscitiva de la percepción y el en-
tendimiento.
36
Einleitung, expresa Dilthey el resultado
de su meditación histórica:
Toda la fenomenología de la metafísica ha mostrado que los conceptos y
principios no surgieron de la pura posición del conocer en la percepción,
sino a partir del trabajo de estos en una conexión creada por medio de la
totalidad del ánimo. En esta totalidad está dado el yo a la vez con un otro,
independiente de él; a la voluntad, aquello que le resiste y aquello que las
inmediatamente así, y no por medio de una conclusión, sino como vida.
37
36
GS I, p. XVIII/OWD I, p. 6.
37
GSOWD I, p. 373. La expresión fenomenología usada por Dilthey, me parece, está en
cercanía con lo que Hegel entiende por esa expresión: la experiencia de la constitución de la
conciencia y su autoconocimiento. A diferencia de Hegel, Dilthey no cree que esa experiencia
sistema entre otros que estructuran a la totalidad de las vidas históricas. La pretensión de
un saber absoluto de la vida desconoce su constitución enigmática, esto es, las formas en las
su antigua pretensión de ciencia mediante una autognosis histórica de sí misma. Es en estas
coordenadas que ha de entenderse la singular comprensión que nos ofrece Dilthey de la au-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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A la luz de esto, se entiende por qué Dilthey cree que la conciencia his-
tórica es la que lleva a cabo la última disolución de las contradicciones del
venideros. Estas contradicciones son insuperables en la forma misma del
38
Mediante el desarrollo de la conciencia histórica, consistente en elevar a
conexión consciente la estructura de las vivencias psico-físicas, así como
su diversidad de expresiones en una pluralidad de sistemas culturales y
de la conciencia metafísica para ser directriz de la interpretación del de-
sarrollo y sentido del mundo histórico-social. Pues éste no es reductible,
sin más, a conocimiento universal y necesario a partir de las categorías y
principios de la interpretación monista de la naturaleza. Mucho menos ha
permanecido la realidad humana anclada a las formas histórico-sociales de
la antigüedad o del medievo. Las ciencias empíricas del espíritu, con sus
diversos conceptos y métodos, terminaron por exponer que los supuestos
del pensamiento histórico-social metafísico europeo —esto es, las nociones
básicas y directrices de la antropología, religión, el arte, el derecho, la mo-
ral y la educación, en su interpretación naturalista heredada de los ss. XVI-
XVII—, están inscritos en un horizonte geo-histórico que los condiciona en
su validez respecto de lo humano entero, y que por ello no son susceptibles
de una indiscriminada universalización.
Así, la crítica de la razón histórica no sólo hace fenomenología de las so-
breposiciones metafísicas de la interpretación de la naturaleza en la com-
prensión de lo humano, sino que también ha de llevarla a cabo respecto de
los intentos de elevar a validez general alguna idea de lo humano, así como
sus respectivos ideales histórico-socialmente condicionados. La crítica de
la razón histórica lucha contra la ilusión trascendental de un ideal humano
abstracto, sin arraigo y desarrollo psico-bio-físico, pues en dicha ilusión
ya no se trata del humano entero, del que ha desarrollado realmente y
de múltiples maneras su sentir, querer y pensar en interacción constan-
te con su entorno terrestre. Es precisamente en esta segunda orientación
de la fenomenología histórico-crítica que se desarrolla la cuestión de la
-
dagogía, como sistema cultural de la formación humana. Es decir, Dilthey
una fenomenología de los residuos metafísicos imperantes en la idea de la
formación humana.
38
GSOWD VIII, p. 111.
89
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
En la Einleitung
Dilthey reconoce que mediante éstas se ha expuesto la existencia de diversas
realidades producidas por la interacción de nexos de vida. Estas realidades,
a la vez que arraigan en las necesidades y propósitos de las unidades psicofí-
la vida de una persona más allá de su interés, de su atención, de su singular
-
dades y asociaciones humanas. Así, Dilthey ofrece una descripción del gran
horizonte de conexiones e interacciones que están puestas en juego cuando
nos referimos a las unidades vivientes psico-físicas:
El individuo singular es un punto de entrecruzamiento de una multiplicidad
de sistemas, los cuales, en el curso de la cultura progresiva, se especializan
mostrar esta multilateralidad. Si un estudioso redacta una obra, este proceso
puede constituir un miembro en la vinculación de verdades que divisan las
ciencias; aquél mismo es, a la vez, el miembro más importante del proceso
económico, el cual se realiza en la fabricación y venta de los ejemplares; el
mismo tiene además un lado jurídico, en cuanto cumplimiento de un contra-
to, y puede ser una parte componente en las funciones profesionales del es-
tudioso, ordenadas en la trama administrativa. El poner por escrito cada una
de las letras de esta obra es una parte integrante de todos estos sistemas.
39
Es esta complexión dinámica de la realidad histórico-social lo que tiene
desde el sistema del conocimiento, hacia la acción real de educación de los
individuos, mediante la interacción de los diversos sistemas de la cultura y
en la organización de la sociedad. Pues Dilthey cree que la formación profe-
sional (Berufsbildung
necesidades prácticas de la sociedad (praktischen Bedürfnissen der Gesellschaft)
si es capaz de sobrepasar el adiestramiento orientado técnicamente (technis-
che Abrichtung). Este adiestramiento es una forma de didáctica que se limita a
-
vamente en un único punto del funcionamiento de la maquinaria social. En
esta orientación educativa, se inhibe la sensibilidad para las fuerzas históricas
vivas que ponen en movimiento a la complexión de la sociedad, e igualmente
39
GSOWD I, p. 52.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
90
se desconoce la manera en la que se da el efectuar conjunto de dichas fuerzas
individuos no son formados más que como una herramienta (Werkzeug) de la
maquinaria social. Y es formado así, dirá Dilthey años más tarde, porque el
educador, en su desconocimiento del humano entero, se encuentra extrañado
ante el alma real del pupilo, así como lo está un trabajador ante una máquina
de la que ignora su mecanismo.
40
Ante esta situación, Dilthey se propuso que su proyecto de una crítica
de la razón histórica ofreciera las condiciones para una reorientación en la
formación de las almas reales, especialmente las de las personas ocupadas
en los órganos directivos de la vida política, social, educativa, por el largo
efecto de sus actuaciones en la realidad de las comunidades y de los indivi-
duos. Esta reorientación implicaba, mediante el proceso de formación, facili-
tar la atención hacia los principios y reglas que condicionan la repercusión de
la actividad profesional de aquellos individuos en la plenaria realidad social,
41
En las lecciones de 1893-1894, Dil-
they señala que la facilitación de la labor de aquellas personas pende de una
nueva clase de educador, cuya consideración histórica del humano entero, ha
roto la ilusión de un arte formativo universal:
El educador futuro, además de su ciencia especial subyacente, requiere de
-
para su alta y difícil tarea; pero ésta no puede ser situada en un sistema uni-
versalmente válido de la pedagogía. (Dilthey, GS XXI, 329).
La pedagogía, en su existencia sistemática, es parte de las formaciones cul-
turales en las que se expresa algo constitutivo de las personas, y por las que
se instaura un marco duradero para las interacciones humanas —tanto de su
pensar, como de su sentir y querer— en una dirección que no es determinada
sólo de modo externo, sino que se estructura internamente en las interaccio-
Zweckzusammenhang).
42
A la vez,
los sistemas de la cultura son una realidad permanente frente al carácter pa-
sajero de los individuos, en tanto el mundo exterior, en su constitución física,
tiene la capacidad de retener las actuaciones de aquellos como objetivaciones
en obras e instituciones. Así como los individuos, los sistemas de la cultura y
las organizaciones sociales son realidades psicofísicas e interactúan de igual
manera con los elementos que las componen: la realidad del complejo mundo
de sistemas histórico-sociales condiciona no sólo la vivencia interna a los in-
40
GS XXI, p. 329
41
GSOWD I, p. 11.
42
GSOWD I, pp. 52, 58.
91
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
dividuos, sino que también los determinan externamente. El desarrollo ente-
ro de esta conexión psicofísica de los individuos en conjunto con las diversas
la sociedad, es lo que constituye al horizonte del mundo histórico como una
conexión de efectuaciones (Wirkungszusammenhang).
43
Es en dicha conexión
en la que se da la facticidad de las interacciones entre individuos, y la que la
efectivas de educador y pupilo, así como al resto de relaciones histórico-so-
ciales con las que coexiste. En este sentido, dirá Dilthey que la Bildung en su
44
La crítica de la razón histórico-pedagógica tiene por base la extensión de
las investigaciones de la psicología-antropológica al terreno de la formación,
con lo cual se pretende una fundamentación histórico-sistemática de la pe-
dagogía. La psicología-antropológica describe, analiza y compara cómo se
constituye el nexo de vida en los individuos inmersos en un mundo histó-
rico, mientras que la pedagogía se pregunta por la posibilidad de dirigir de
-
ciales, la estructuración y actuación real de los individuos en el mundo. En
clave histórica. Además, se abre la pregunta sobre el tipo de validez de los
enunciados por los cuales juzgamos moralmente —afectiva y valorativamen-
sobre conexiones provenientes de la vida intelectual-cognoscitiva. Así, para
formativo, Dilthey expondrá históricamente los residuos metafísicos —psico-
lógicos, éticos y lógicos— que inhiben dicha posibilidad.
En su escrito de 1888, comienza por señalar la anómala ausencia de con-
ciencia histórica en las pretensiones pedagógicas de su tiempo, anclada
aún en sus orígenes en la temprana ilustración humanista europea. Sobre
ellas, advierte que en su propósito cientista-intelectual de validez univer-
sal —descuidado de la diversidad de pueblos y épocas—, imponen en la
práctica un ideal uniforme, abstracto, que incide de modo revolucionario y
43
GS OWD VII, pp. 176-182.
44
GSFP, p. 45.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
92
disolvente de los órdenes históricos de la vida social.
45
La metafísica de la
pedagogía de su tiempo radica en la unilateral comprensión de la forma-
ción como un proceso intelectual, que culmina en no más que la esfera de
-
res de cierta clase social culta. Esto no quiere decir que no existan aportes
desde esta convicción pedagógica fundamental, sin embargo no está a la
altura de las necesidades efectivas del extenso nexo organizativo del mun-
do social. Así, la psicología intelectualista de dicha pedagogía es abstracta,
metafísica, en tanto no ha profundizado en la totalidad estructural de las
conexiones del pensar con el sentimiento, el impulso y la volición, en la
violentar las formas históricas provenientes de la ética de cada pueblo, al
46
La metafísica imperante en la pedagogía
opera, pues, con una idea de ser que no es recogida de una experiencia viva
de las diversas formas de vida en las que el humano es.
El desarrollo de una psicología que atiende desinhibidamente al humano
entero con miras a su formación en el mundo histórico, lo explora Dilthey
desde sus expresiones biológicas. Pues ya el organismo exhibe un desarrollo
zweckmäßig) por la cual se conserva y potencia, tanto
individualmente como en especie. Más aún, en su interacción con los huma-
nos, principalmente desde el ángulo del impulso y del sentimiento, diversos
seres vivientes sostienen con nosotros relaciones de educación, y no simples
relaciones instrumentación servil.
47
Por tanto, en una mirada atenta al de-
sarrollo de la vida animal, resulta aprehensible que la interacción formativa
con los seres vivientes no es descriptible ni analizable desde los puros pro-
cesos lógicos del pensamiento —desde los cuales, animal y humano parecen
expresan ya en una conexión organizada teleológicamente con el impulso, el
sentimiento y la satisfacción que no son del todo extrañas a la vida humana.
Para la vida ya hay mundo, y no sólo la interacción de fuerzas naturales. En
este sentido, Dilthey observa que algunas de las categorías fundamentales
que estructuran el desenvolvimiento de la vida humana en el mundo espi-
enteramente desprendidas de las de la naturaleza, por lo cual es preciso re-
de ser formada:
45
GSOWD VIII, p. 321.
46
GSOWD VIII, p. 326.
47
GSFP, p. 46.
93
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
Teleología, perfección y desarrollo constituyen el carácter del mundo espi-
ritual en el cual éste se diferencia del ordenamiento mecánico natural. Este
carácter está dispuesto, en la vida del alma, en las más simples relaciones
mutuas de los componentes psicológicos. Está dispuesto ya en el reino natu-
ral orgánico en una manera rudimentaria. Por ello no existe un abismo entre
naturaleza y espíritu. Si bien la conexión es provisionalmente incognoscible,
por el contrario la diferencia es clara.
48
La formación humana, en esta perspectiva, es comprensible mediante
una descripción de una conexión psíquica estructural creciente que, además
-
duos, las cuales se estructuran en relaciones de dominación y dependencia
según la forma de la organización externa social. En todo este universo de
relaciones, Dilthey pone un interés destacado en las conexiones en las que se
funda el ideal de vida. Estas conexiones son desarrolladas por la ética, por
mediante nexos de impulso-sentimiento-valor. En sus lecciones sobre ética,
49
Esta articulación de la vida según aquello que es valioso no acontece sólo al
interior de los sujetos, sino que, como vimos, está expresada diversamente
en la realidad histórica objetiva, en los códigos, obras e instituciones que di-
rigen la sociabilidad y el cultivo de sus individuos. Pues bien, precisamente
en este extenso campo de relaciones, la vida ética de los tiempos de Dilthey
se encuentra en un alto estado de agitación al atestiguar la caída del horizon-
te de valor hasta entonces vigente.
físico-biológica del humano según la teoría evolutiva con lo que se ha natu-
ralizado la comprensión de la génesis de lo valioso, sino que además, en el
ámbito histórico, la actuación de las clases trabajadoras en la determinación
50
Así, se ha impuesto la exigencia de una felicidad
realizable para todos, en un sentido terrestre; esa es la lección del socialismo,
y no sólo para las comunidades de ese tiempo. Simultáneamente, el ethos del
atender la sensibilidad desde la que se buscan nuevos ideales de una vida
en común. Por convicciones genuinas, en la última década del s. XIX, tanto
48
GSFP, p. 33.
49
GS X, p. 13.
50
GS X, p. 15.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
94
en sus lecciones de ética como de pedagogía, Dilthey anuncia el potencial
-
cia de lo masculino y lo femenino, liberándola del prejuicio intelectualista,
del ideal rousseauniano de armonía natural, de la idea de pecado original.
51
Igualmente, las formas objetivas de la literatura de la época, advierte Dilthey,
captan los nuevos círculos afectivos en los que se expresan las inquietudes
efectivas y vigentes, las cuales crecen desde el sentimiento y anhelo de vida
de las clases que son consideradas, tradicionalmente, como incultas. En toda
-
cial ininterrumpida y homogénea hacia el bienestar común, en la que tendría
que apoyarse la pedagogía de validez universal. La conciencia de la situación
histórica efectiva es la que ha hecho saltar por los aires la metafísica subya-
cente en aquella idea de formación.
El llamado crítico de Dilthey a la pedagogía de su época —en tan sin-
gulares tiempos de agitación, y que en ciertos aspectos no distan mucho de
los nuestros— era el de poner en claro, mediante la examinación plural de la
conciencia histórica, la forma como se constituye la síntesis del ideal de vida
en la interacción de comunidades y asociaciones, así como las reglas psico-
lógicas efectivas que pueden ser formuladas discursivamente, para entonces
encausar la iniciativa de los individuos hacia la realización cooperativa de
dicho ideal. Para ello, en sentido negativo, la pedagogía ha de liberarse de la
ilusión de un modelo de validez universal que, insensiblemente, conduzca
homogéneamente la marcha de la diversidad de las personas y sus relaciones
sociales. En sentido positivo, con la cooperación interdisciplinar de las cien-
cias, se ha de buscar el acceso psicofísico para la descripción, el análisis y la
comparación de las objetivaciones culturales en las que se expresa y se hace
-
estudio y ahora en conexión con la investigación ética, es llevada sistemática-
mente a respirar y crecer, a fundarse, en el ánimo de vida de las expresiones
se encuentra bajo el dominio de la conciencia metafísica europea. Esta es la
-
crito titulado Traum, compuesto con ocasión de sus 70 años en 1903, Dilthey
expresa que la tarea de su existencia no ha sido presentar la solución del enig-
51
GS FP, pp. 41-42; GS X, p. 59. Como lo documenta Nelson en su introducción a
su colección de ensayos críticos, Dilthey participó activamente en el movimiento, iniciado por
la pedagoga Helene Lange, por el derecho de las mujeres a la obtención de grados universita-
rios. Además, ofreció su apoyo como tutor a investigadoras y a políticas reformistas, como la
a Dilthey como asistente entre 1896-1899. Parece, pues, que Dilthey percibió la insostenibili-
dad de la metafísica ética y pedagógica tradicional, construida en clave masculina.
95
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
ma de la vida (Lebensrätsel), sino que, en una condición de amistad, quiso ha-
Lebensstimmung] que
Sinnen] sobre las consecuencias de la
52
Sólo en este ánimo de vida de entrega a lo histórico,
que no busca comienzos puros y desprejuiciados para emprender marchas
seguras, sino que medita históricamente acompañado de sus más antiguos
Versöhnung] de la
53
El estudio que presentamos pretende formar parte de los desarrollos de
la nueva lectura que se ha realizado de Wilhelm Dilthey, desde hace casi una
década. Esta nueva lectura pasa por una extensa comprensión histórico-siste-
mática de su pensamiento, la cual ya era parcialmente accesible en la primera
-
do con la revisión integral de su proyecto. Como fruto de esta revisión, puede
sostenerse que la crítica de la razón histórica no puede ser una fundamen-
de él hicieron Heidegger y Gadamer —situándolo en las aporías positivistas
y metódicas de su tiempo, y ello, por estar supuestamente anclado en un
pensar ocular incapaz de una correcta distinción de lo óntico y lo histórico—,
razón, sino de una captación creciente que reexiona desinhibidamente en las cone-
xiones que estructuran la experiencia entera de vida. Esas conexiones no son da-
das, vividas, sólo por la captación interior, sino también por la aprehensión
exterior. El interés que emana de ambas formas de interpretación tiene que
ser cultivado en la formación del humano entero —y no sólo su unilateral
interés histórico—. Con ello, Dilthey no esperaba ofrecer respuestas al enig-
ma de la vida, ni emprender marcha segura alguna, sino describir, analizar y
comparar una conexión creciente a partir del sentimiento de vida que se ex-
perimenta en el cultivo de la conciencia histórica. Sólo de esta manera podría
52
GSOWD I, p. XX.
53
GSOWD I, p. XXII.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
96
proyectarse un obrar y una formación sensible con la compleja facticidad de
su mundo histórico.
Precisamente en esta dirección, considero que se encuentra una pertinen-
humano entero implica una consideración sinóptica de la conexión psicofísica
humana estructurada por el pensamiento, el sentir y el querer. Esta forma-
ción se confronta con aquella otra que se ha proyectado sólo desde el inte-
lecto, pues éste, siempre se ha creído, está de alguna manera separado del
cuerpo. Dilthey desarrolló la raigambre física de la inteligibilidad de la vida,
articulada con sus impulsos, sentimientos y deseos. Las perspectivas peda-
gógicas que se orientan por la idea un conocimiento incorporado —que es
una fuente de inspiración para sus desarrollos.
Finalmente, considero que lo que Dilthey quiso transmitirnos como sen-
timiento de vida –como un desarrollo creciente de la conciencia histórica en
atención a la facticidad de la vida entera–, es precisamente susceptible de ser
apropiada como una orientación pedagógica por la que se desinhiba nuestra
interpretación de lo humano respecto de la carga metafísica sedimentada en
ella, la cual lleva la impronta de lo europeo. El llamado de Dilthey era al de
forma de expresión humana. Por ello, creo que fue justamente considerado
por Helmuth Plessner como el iniciador de la nueva antropología, de la nue-
va autognosis de lo humano en la que ha de fundarse toda futura ontología.
En Poder y naturaleza humana-
-
cación aún puede motivarnos hoy a la continuación de una crítica de la razón
histórico-pedagógica:
En la renuncia a la posición de predominio de las propias condiciones del
-
dad de acceso al mundo como quintaescencia de todas las zonas y todas las
cognoscitivo.
54
54
, H., Poder y naturaleza humana. Ensayo para una antropología de la comprensión histórica
del mundo, traducción de K. Lavernia y R. Navarrete, Madrid: Guillermo Escolar, 2018, p. 58.
97
La formación (Bildung) del humano entero. La crítica
de la razón histórico-pedagógica de Wilhelm Dilthey
E. (Ed.), Interpreting
Dilthey: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 2019, pp.
(Eds.), en Dilthey
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-
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München: Karl Alber, 2016, pp. 156-175.
GS XXIV: Logik und Wert. Späte Vorlesungen, Entwürfe und Frag-
mente zur Strukturpsychologie, Logik und Wertlehre (ca. 1904-1911), -
., GS XIX: Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen,
der Gesellschaft und der Geschichte, edición de H. Johach and F. Rodi, 2
a
ed.,
GS XXI: Psychologie als Erfahrungswissenschaft. Erster Teil: Vor-
lesungen zur Psychologie und Anthropologie (1875–1894), edición de G. Kerckho-
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Geschichte des Deutschen Idealismus,
, Introducción a las ciencias del espíritu, traducción de Eugenio
Ímaz, México: FCE, 1978.
, Teoría de la concepción del mundo, traducción de Eugenio Ímaz,
México: FCE, 1978.
Psicología y teoría del conocimiento, traducción de Eugenio
Ímaz, México: FCE, 1978.
, El mundo histórico, traducción de Eugenio Ímaz, México:
FCE, 1978.
. GS VIII: Weltanschauungslehre: Abhandlungen zur Philosophie der Phi-
losophie, B. Groethuysen (Ed.) 3
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Luzuriaga, Buenos Aires: Losada, 1960.
GS I: Einleitung in die Geisteswissenschaften: Versuch einer
Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, edición de Gro-
ethuysen, 4
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Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
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Misch, 3
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Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, edición
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Teoría de la educación. Revista interuniversitaria, vol. 21, núm. 2, 2010, pp.
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(Ed.), Diltheys Werk und die Wissenschaften. Neue
Aspekte
Subjetividad radical y comprensión afectiva. El rompimiento de
la representación en Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger, México: Plaza y Val-
dés-UIA, 2007.
101
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
Between dialogue and love: debts and distances
from Levinas to Buber and Marcel
1
UPAEP Universidad, Puebla, México
jorge.medina@upaep.mx
-
si se acepta que el diálogo y el amor son tales si son intersubjetivos, entonces ambos son
dos vías para aproximarnos a la completa alteridad del otro. Por una parte, Levinas reco-
noce en Buber su aproximación a la relación Yo-Tú, no como ‘experiencia’ con el mundo
de los objetos, sino como ‘encuentro’; pero se distancia de Buber para quien el encuentro
implica simetría y reciprocidad. Por otra parte, Levinas admira la aproximación de Marcel
sino llamado a existir para-el-otro; pero no por ello, Levinas deja de señalar los límites de
la postura ontológica en la que Marcel arraigó el amor y el encuentro.
Palabras clave: Levinas, Buber, Marcel, alteridad, diálogo, encuentro, amor
The philosophy of dialogue proposed, among others, by Buber and Marcel, is an indispen-
sable point of reference for understanding Emmanuel Levinas’ philosophy of otherness. Indeed,
if it is accepted that dialogue and love are such if they are intersubjective, then both realities are
in Buber his approach to the I-Thou relation, not as ‘experience’ with the world of objects, but
as ‘encounter’; but he distances from Buber for whom encounter implies symmetry and recipro-
Levinas points out the limits of the ontological basis in which Marcel rooted love and encounter.
Keywords: Levinas, Buber, Marcel, otherness, dialogue, encounter, love
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
102
a lo verdaderamente otro, si es que se acepta que el diálogo es tal si es in-
ter-subjetivo o Zweisprache, como tituló Buber a un libro publicado en 1929.
obra, además de las menciones explícitas que hace de ellos en Nombres propios
(1975), en Entre nosotros (1991) y, especialmente, en Fuera del sujeto (1987). Las
-
mo, con Marcel –en las famosas tardes de los sábados– encontró un espacio
avant-garde.
Levinas reconoce de Buber su aproximación a la relación Yo-Tú, relación
que no es experiencia con el mundo de los objetos, sino encuentro intersub-
jetivo. Pero se distancia de Buber para quien el encuentro implica simetría y
reciprocidad: el hecho de que el ‘otro’ sea ‘otro yo’, un ‘tú’, para el cual, a mi
vez, he de ser un ‘tú’ de igual valía.
Por otra parte, Levinas admira la aproximación de Marcel a la relación in-
llamado a existir para el otro. Pero no por esto Levinas deja de señalar los lí-
mites de la visión ontológica en la que arraigó Marcel el amor y el encuentro.
-
ridad.
2
es un verdadero otro del yo, in-asumible, no tematizable, no reintegrable
dialécticamente al yo. El pensador vienés sugiere al principio de su libro
Yo y Tú que el mundo es doble dependiendo de la doble actitud del ser
humano hacia él. Cada actitud se anuncia en los pares de palabras funda-
cionales ‘Yo-Tú’ y ‘Yo-Ello’. Estas palabras son modos de relacionarse del
2
, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre
lu Buber très tard, et Marcel aussi, mais j’ai dit, dans un petit article qui paraîtra prochaine-
de Du
est débordé par l’ontologie. Il y a chez Marcel le souci de prolonger l’ontologie traditionnelle:
103
Entre el diálogo y el amor: deudas y distancias de Levinas a Buber y a Marcel
ser humano con el mundo. Si desenvuelve su existencia en el mundo de los
objetos –y testimonio de ello es el uso de los verbos activos–, entonces se
3
Por el contrario,
cada Ello limita con otro Ello, el Ello lo es sólo porque limita con otro. Pero
4
Puesto que el ‘Tú’ no es algo, sino alguien, Buber entrevé que el caso propio
que le corresponde es el vocativo, y no el acusativo. Por el acusativo, se anun-
cia ya la experiencia: el ser humano experimenta el mundo, no obstante, ésta
se da en el mundo, no entre
experiencia es la esencia de la relación, es decir, de la actitud fundante del par
experiencial. Pero estoy en relación con él en la sagrada palabra básica. Sólo
cuando me salgo fuera de dicha palabra vuelvo a tener de la persona un co-
5
He aquí una
no-experiencia y no-fenomenalidad del rostro del otro, el cual, por su carác-
ter de próximo, impide la puesta en lejanía de su persona para ser susceptible
de experiencia. No es burdo irracionalismo el planteamiento de Buber como
tampoco lo es el de Levinas, por el contrario, ambos autores son coherentes
con las consecuencias que se siguen de un planteamiento de la alteridad: la
proximidad es inversamente proporcional a experiencia, como lo es la lejanía
de la relación.
Pero, ¿cómo se entiende la diferencia entitativa entre un ‘Tú’ y un ‘Ello’?,
¿quién otorga el sentido?, ¿cómo se instaura la jerarquía ontológica entre
6
En último término, pues, es el ‘Yo’ el dador del sentido
y el instaurador del mundo de la experiencia y del mundo de la relación; y
ese mismo ‘Yo’ también puede invertir los órdenes y tratar al ‘Tú’ como un
‘Ello’ y viceversa.
3
, Yo y Tú, Madrid: Caparrós, 1998
3
, p. 12.
4
, Yo y Tú…, p. 12.
5
, Yo y Tú…, p. 16.
6
, Yo y Tú…, p. 18.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
104
la reunión y la fusión en orden al ser entero nunca puedo realizarlas desde
mí, aunque nunca pueden darse sin mí. Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar
7
que me acoge, y desde ese Tú, habiendo recuperado así mi identidad, puedo
así en un Yo verdadero que desde mí (Tú para él) adquiere identidad y me
puede nombrar también.
La relación, para Buber, es, desde la óptica anterior, sincrónica o paralela,
es un proceso de mutua constitución, donde cada elemento de la relación co-
mienza por un momento pasivo (constituido) para dar paso a la labor activa
(constituyente) respecto del otro. Pero juzgar así la relación, además de la
objeción de circularidad que alguno podría señalar, ya de suyo entraña una
es ya algo con independencia de esa labor de constitución? Como bien critica
Gabriel Marcel, el lenguaje buberiano se vuelve transformador,
8
y en esto se
esconde cierta contradicción. El mismo Buber a la concesión de que cada per-
del Tú eterno gracias a todo lo que se nos va haciendo presente, en todo ello
percibimos un soplo que llega de Él, en cada Tú dirigimos la palabra a lo eter-
9
Con este giro pretendía evitar la contradicción de la mutua constitución
haberte formado yo en el seno materno, te conocía, y antes que nacieses, te
la tesis de Buber:
7
, Yo y Tú…, p. 18.
8
M. (Ed.), The Philosophy of Martin Buber
the term Beziehung as relation. Yet every relation is a connection between two terms, or if
you like, between data capable of being treated as terms. But can I and Thou be regarded in
forcefully insisted upon it– that each Thou become a thing or lapse into thinghood (Ding-
haftigkeit). But this is still not saying enough: I would add for my part that it is of the essence
toi], even when I expressly
declare that you are not a thing, that you are the opposite of a thing, I reduce you in spite
of myself to the condition of a thing. The Du becomes an Es. We must therefore recognize
that we are confronted by a profound and doubtless essential contradiction. The Thou is he
to whom I address myself: perhaps we would not be wrong in saying that he is essentially
and thereby an act. But there is room for doubt that the term Beziehung, and particularly
‘relation’, can suit the act considered in itself: one can scarcely keep such a term from ex-
9
, Yo y Tú…, p. 14.
105
Entre el diálogo y el amor: deudas y distancias de Levinas a Buber y a Marcel
porque trasciende el presente, en el cual él me ordena, y porque de este man-
a la vista del rodeo en el propio enigma de la huella lo que hemos llamado
illeidad. Exclusiva del «tú» y de la tematización del objeto, la illeidad –neo-
logismo formado a partir de él (il) o ille– indica un modo de concernirme sin
entrar en conjunción conmigo. Ciertamente, es necesario indicar el elemento
en el cual tiene lugar este concernir. Si la relación con la illeidad fuese una re-
lación de conciencia, «él» designaría un tema, como lo indica probablemente
el «tú» en la relación yo-tú de Buber. Buber jamás ha expuesto positivamente
el elemento espiritual en el que se produce la relación yo-tú. La illeidad de lo
más-allá-del-ser es el hecho de que su venida hacia mí es un punto de partida
que me permite realizar un movimiento hacia el próximo.
10
Sin embargo, para Buber, la relación Yo-Tú se desvanece o palidece si se
le considera en función y como medio de otra relación fundamental: Yo-Tú
Eterno. Es comprensible esta postura si se considera que Buber fue el mayor
difusor, en la época contemporánea, del hasidismo (o jasidismo), movimien-
jasidut), superación de toda
actitud académica de la Torah en su puesta en práctica alegre y desintere-
vocación del hombre entero –la vocación del piadoso, del justo o del agracia-
do– consistiría, según esa concepción del hasidismo, en actuar en el mundo
como si Dios estuviese presente en todas partes y hasta en lo inmediato y lo
sensible; consistiría en servir a Dios, no en las horas de elevación de un cul-
to, sino en todo lo que se emprende en la vida diaria de la persona humana,
hic et nunc, enredado en sus problemas y preocupaciones, sería un
11
La responsabilidad para con el prójimo tiene su
fundamento en el Deus absconditus que está en él.
12
10
, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca: Sígueme, 2003
4
, p. 57.
11
, Fuera del sujeto, Madrid: Caparrós, 2002, pp. 22-23; Cf. Sánchez Meca,
Logos, núm. extra, 1992, p. 427.
12
M., The Hasidism, Philosophical Library, New York, 1948, p. 43:
two traditions and united them without essentially adding anything to them beyond a new
light and a new strength; they were, that tradition of religious commandments which is, next
ritual formation of Judaism; and that tradition of religious science which is second only to
gnosis in imagemaking power, and superior to it in systematization– the Kabbalah. The two
traditions were naturally in personal union with each other in the kabbalists, but they did
not experience the full union of one reality of life and community, until they were taken up
into Hasidism. The union was brought about through the old-new principle which Hasidism
presented, the principle of man’s responsibility for God’s fate in the world. Responsibility
not in a conditioned, moral sense, but in an unconditioned, metaphysical sense, the secret,
the All, yes even on the powers that determine it –that is an age– old conception in Judaism.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
106
La postura hasídica, pues, no pone en entredicho la permanencia del ‘Yo’
en la relación Yo-Tú Eterno, ya que ningún éxtasis traería como consecuencia
la fusión y coincidencia con Dios; más bien lo que pone en entredicho es la
permanencia y hasta el espesor ontológico del Tú humano al trasluz del Tú
in-
mediata, y que entre el Yo y el Tú no media ningún sistema conceptual, ninguna
presciencia ni ninguna fantasía, considero que la relación Yo-Tú Eterno des-
dibujaría la entidad de toda otra relación y la subsumiría o relativizaría a ella.
Como se vio líneas antes, esta problemática detonó, entre otros factores, la
propuesta levinasiana de la illeidad.
13
Para el pensador lituano, el rostro del
prójimo no es la encarnación de Dios, sino la manifestación de la altura en la
que Dios se revela, pero en tanto huella, ausencia remisora. Así se demarcará
del inmanentismo en que incurre el hasidismo sin caer en el extremo heideg-
geriano que despoja al Ser de personalidad divina. Con independencia de esta
del Encuentro, la irreductibilidad del Encuentro a toda relación con lo determi-
nable y lo objetivo, sigue siendo la principal aportación de Buber al pensamien-
14
Más aún, hasta se puede postular una elaboración creativa en
Levinas de los cuatro aspectos básicos del hasidismo, a saber: Hitlahavut (ardor
o éxtasis), Avoda (servicio), Kavana (intención) y Shiut (humildad),
15
entendien-
do el éxtasis como una evasión del ser, el servicio como relación ética, la intención
como responsabilidad, y la humildad como asimetría respecto al otro.
No obstante, la relación en Buber tiene el carácter de recíproca,
16
ya como
Zwischen) del diálogo y la sociabilidad.
17
Levinas recela de que la
which is withdrawn from our experience, and which is only open to our dimmest foreboding.
Through the kabbalistic view of God’s fate in the world this conception crystallized itself in
13
Cf. , Totalité et inni. Essai sur l’extériorité, París: Le livre de poche, 1990, p. 77; -
, Humanismo del otro hombre, México: Siglo , 2005
5
, pp. 72-83; , De Dios que
viene a la idea, Madrid: Caparrós, 2001, pp. 215-217.
14
, Fuera del sujeto…, p. 32.
15
Cf. M., The legend of the Baal-Shem, Londres: Routledge, 2002, pp. 17-43.
16
Cf. M., ¿Qué es el hombre?, México: FCE, 1967
6
la respuesta de la pregunta ‘¿Qué es el hombre?’ si acertamos a comprenderlo como el ser en
cuya dialógica, en cuyo ‘estar-dos-en-recíproca-presencia’ se realiza y se reconoce cada vez el
17
Cf. Anuario Filosóco
mientras el saber permanece en el interior del orden categorial, de la generalidad del género,
de la objetivación, el pensamiento se vuelve a la unicidad irreducible, y se pone enfrente
como ante una elección, que es al mismo tiempo responsabilidad por el otro hombre que
107
Entre el diálogo y el amor: deudas y distancias de Levinas a Buber y a Marcel
reciprocidad ocupe un lugar tan fundante en la relación,
18
pues cuando un
yo dice ‘tú’ a un tú que, a su vez, en su estatuto de yo, puede llamarle ‘tú’,
se establece la igualdad como fundamento de la sociabilidad. De este plantea-
miento Levinas se distancia presentando casos como la generosidad, el sacri-
desinterés, que no exige
reciprocidad, ese desinterés que es diacrónico y asimétrico, gracias al cual el
yo es tal, no porque otro le nombre, sino porque el estado de indefensión del
otro (huérfano, viuda, extranjero, etc.) hace único al yo, le da identidad de
responsable ante la situación, lo elige.
19
El caso extremo sería dar la vida por
otro, acto no recíproco, que sustituye al otro en su muerte. La no-reciprocidad
queda claramente señalada cuando Levinas trastoca la relación originaria Yo-
Tú (Je-Tu) por la de Yo-Usted (Je-Vous), en donde ‘Usted’ denota la altura y
distancia que separa a la alteridad.
Respecto a Gabriel Marcel, Levinas lo ubica dentro del movimiento que se
-
mania conoció su esplendor con Rosenzweig y Buber, mientras que en Francia
con Marcel. En su Martin Buber, Gabriel Marcel y la losofía, Levinas constata el
cuando escribió su Diario metafísico y, pese a esto, encuentra una asombro-
Yo-Tú descrita en su originalidad respecto a lo que Buber designa como Yo-
Ello; la originalidad de la socialidad respecto a la estructura sujeto-objeto, no
siendo ésta siquiera necesaria al fundamento de aquélla; el Tú por excelencia,
invocado en Dios, que Buber llama Tú Eterno y que, para Marcel, estaría ya
ausente si le nombrásemos en tercera persona; la invocación o la interpelación
en Dios de un Tú eterno que traza la dimensión que únicamente hace posible
el encuentro con un tú humano (aun cuando lo humano se dejase tratar como
objeto); y, de este modo, el fundamento en una religión originaria de toda
20
necesidad nacida del permanecer en el interior de la generalidad del género que reincluiría a
18
Cf. , Altérité et transcendance, París: Le livre de poche, 2006, pp. 111.
19
Cf. , La realidad y su sobra. Libertad y mandato. Trascendencia y altura
2001, pp. 98-99.
20
, Fuera del sujeto…, p. 36.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
108
Atando los puntos anteriores de Marcel con las ideas previamente expues-
de la espiritualidad humana original: el hombre al lado del hombre. Esta idea
tiene dos implicaciones: el que la relación interhumana tenga relevancia reli-
giosa, y el que la realización de la relación Dios-hombre esté mediada por la
En su Diario metafísico
reaccionar fuertemente contra la idea clásica del valor eminente de la autar-
quía, del bastarse a sí mismo para sí mismo. El perfecto no es el que se basta a
Sólo puede llamarse espiritual una relación de ser a ser, y esto basta para re-
21
En
otras palabras, el olvido del tú es tan viejo como los griegos, no sólo por haber
fraguado el ideal educativo sobre la base del modelo de héroe, supra-yo, sino
porque la felicidad
22
se encontraba en la realización de la propia persona, y
no en el cuidado del otro aún a costa de la propia realización. La autarquía
23
engendra héroes, la relación con el Tú Eterno, santos y mártires.
Marcel se pregunta cómo es posible la interpelación del yo al tú, pues si
al tú como fuente de información; esto trae como consecuencia el trastocar
interpelación informativa no es pues la que lo considera siempre como un tú,
Apercibo todavía otro punto: que el amor está bien vinculado a aquella salida
del yoyo que, lejos de ponerse como esencia, sur-
ge como amante. El amor surge como invocación
24
Apertura que se vuelve
disponibilidad, y disponibilidad que se consuma en amor, en esto consiste –a
decir de Julia Urabayen– la esencia y valor de la dignidad humana:
La dignidad de la persona reside en su capacidad de amor, de estar disponi-
ble a los otros, y sobre todo a Dios, hasta el punto de la entera disponibilidad:
21
G., Diario Metafísico (21.X.1919), Buenos Aires: Losada, 1956, pp. 209-210.
22
Aristóteles, en la Ética Nicomáquea (I,7 y X,8) resolvió la cuestión radicando la felicidad en la
actividad conforme a la virtud más alta de la parte mejor del hombre. El estado anímico del
beato es fruto de un ejercicio virtuoso, y no cualquiera, sino de la actividad contemplativa,
dejando como felicidad en grado secundario a la vida conforme a las demás virtudes. Ambos
grados de felicidad, no obstante, no consisten en el acto que dispone a la persona a la recep-
ción del don; para Aristóteles la felicidad es la actividad misma en un estado de virtud: es
acto, no don.
23
Cf. , De Dios que viene a la idea, Madrid: Caparrós, 2001, p. 220.
24
G., Diario Metafísico (1.XII.1919)..., p. 219.
109
Entre el diálogo y el amor: deudas y distancias de Levinas a Buber y a Marcel
-
mación marceliana, en principio paradójica, de que la dignidad del hombre
homo viator
vocación y con su vida.
25
Al igual que con Buber, con Marcel retornamos al vocativo como caso
gramatical en que se aborda correctamente al ‘tú’. La invocación es una
-
tud, así como un reconocimiento de la potencia, riqueza y posibilidad del
otro como una alteridad -consideraría Levinas- que es a la par trascenden-
te y ascendente.
26
Marcel se sitúa en el plano del ser y ve en el amor la posibilidad de rela-
alcanzar el ser del otro sin menguar su alteridad ni perder la propia identidad:
suponga una pérdida, pues mi vida se convierte en ganancia, en don para el
27
Ahora bien, el amor visto por Marcel tiene una peculiar característica:
es una reciprocidad desinteresada, donde cada uno ama al otro oblativamen-
te. Sus palabras son las siguientes:
Stocker, mi amor no es posesivo, sino oblativo. Detengámonos un instante
sobre esta distinción. Convendría decir que el amor posesivo es auto-céntri-
co, mientras que el amor oblativo es heterocéntrico. Se encuentra aquí, de
cualquier forma, la distinción famosa del teólogo sueco Nygren entre el eros
y el ágape. Pero en mi línea de investigación, podría añadir que el amor hu-
mano –y esta palabra debe ser tomada en una acepción bastante amplia para
que abarque también a la amistad, a la philia– conlleva una reciprocidad bas-
tante profunda para que el heterocentrismo sea doble, para que cada uno se
28
El propio Marcel, en otro de sus textos nos precave de ver y tratar al otro
ego, como ‘algo’ que
25
en J. (Dir.), El primado de la persona en la moral contemporánea, Pamplona: Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1997, p. 331.
26
Cf. A., En face de l’extériorité
ascendant vers la transcendance qu’il appelle, en suivant sur ce point Jean Wahl, un mouve-
27
Aporía, núm. 8, 2014, p. 48.
28
Cuadernos salmantinos de losofía, núm. 46, 2019, p. 279.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
110
puedo manipular y del cual puedo disponer,
29
y no más bien como un real y
auténtico otro ante el cual sólo el amor sería una aproximación adecuada
y digna. Con esto no incurre Marcel en una suerte de espiritualismo; para
él la existencia humana es efectivamente incorporada, por eso distingue en-
tre el cuerpo en su carácter subjetivo, humano y digno (cuerpo-sujeto) del
cuerpo considerado o reducido a su mera materialidad (cuerpo-objeto):
humanos y está dotado de las mismas características que todo otro cuerpo.
En cambio, el cuerpo-sujeto tiene un carácter íntimo y personal: es único e
30
Surgen entonces dos observaciones al respecto por parte de Levinas: la
primera radica en que el ser sea el basamento de la relación, y la segunda,
que el amor alcanza
susceptible de afectar al tú. Y esta observación proyectaría alguna luz sobre
31
En cuanto a la primera observación, ciertamente Marcel no prescinde del
ser: la relación es un modo de ser-
conciencia de ser sino no-ser indiferente, no deja de ser cierto que el co-esse o el
‘entre-los-dos’ se sitúa como suelo común e instaura una unidad que, al parecer
de Levinas, compromete la real alteridad.
32
esa ontología existencial de la persona que caracteriza a Marcel, el análisis del
ser se dirige al descubrimiento de la unidad metafísica entre los seres humanos
en y para el amor, la muerte no puede tener la última palabra.
33
Para Levinas, en cambio, la respon-
sabilidad va más allá de ser, en el sentido en que no es correlativa ni simétrica.
Por ejemplo, soy responsable antes incluso de tomar consciencia de que soy
responsable e incluso antes de ser asignado como respondiente.
Respecto a la segunda observación, Levinas se preguntará si alcanzar al otro
-
29
Cf. G., Homo viator, Salamanca: Sígueme, 2005, pp. 28-30.
30
Estudios de Filosofía, núm. 41, 2010, p. 40.
31
G., Diario Metafísico (1.XII.1919)..., p. 221.
32
Cf. , Noms propres, Montpellier :
-
cel, en convergence avec Buber et avec toute une philosophie qui se croit philosophie du
33
Vida y ética, núm.
9, 2008, pp. 258-259.
111
Entre el diálogo y el amor: deudas y distancias de Levinas a Buber y a Marcel
ración irreductible, Deseo inalcanzado; si el diálogo tiene sentido es porque es
distancia que suscita permanentemente la escucha del otro.
34
¿Cómo mantener
la distancia y la ‘separación’, tan necesarias para una ética de la alteridad si se
comprende al amor como una fuerza unitiva e incluso fusionante?
Levinas considera que Marcel se separa de Buber en su concepción más
profunda de la relación, pues el primero apuesta por el amor en desdén del
-
ría inadecuado a la verdad de la vida interior, mientras que el Yo-Tú es vivido
como la inmediatez misma de la co-presencia y, por consiguiente, por encima
35
El para-el-otro de la relación lo ve
Marcel realizado en la encarnación, en tanto el cuerpo es mediador originario
del ser, el cuerpo es ya exposición y apertura. Por el cuerpo se constata el hecho
-
nación. Es indudable que esta tesis marceliana impactó a Levinas:
La ética comienza ante la exterioridad de lo otro, ante el otro, y, como nos
gusta decir, ante su rostro que compromete mi responsabilidad por su ex-
mantenida objetivamente a distancia. Ética de la heteronomía que es, no una
servidumbre, sino el servicio de Dios a través de la responsabilidad para con
el prójimo donde soy irremplazable.
36
Es así como la encarnación en Marcel resuelve la aporía de la labor consti-
tuyente del Yo que Levinas reprochó a Buber; y a su vez, la gran propuesta
buberiana del diálogo supera la visión ontológica que terminó desbordando la
37
Y esta mutua corrección será aprovechada por Levinas,
que hará una síntesis original con deudas y a la vez distancias a ambos autores.
34
Cf. , Altérité et transcendance
Droiture du face-à-face, un ‘entre-nous’, déjà entre-tien, déjà dia-logue et ainsi distance et
-
35
, Fuera del sujeto…, p. 40.
36
, Fuera del sujeto…, p. 50.
37
, Entre nous..., -
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
112
no resuelven, para Levinas, enteramente el enigma de la alteridad. Levinas
buscará originalmente un diálogo sin ser, una encarnación no fenoménica, un
‘entre’ del entre-los-dos que no quede superado en una entidad superior –ni
siquiera el ‘nosotros’–, permanente distancia que asegure la alteridad. Sin
duda alguna Buber y Marcel están presentes en la concepción levinasiana de
un sujeto des-centrado y abandonado,
38
que no es un para-sí, sino un para-otro
y en esto estriba la gran herencia que recibió de ellos, los grandes exponentes
de la losofía del diálogo; pero el lituano tomará distintos senderos para apro-
nuevas categorías de una ética más allá del diálogo y más allá del ser.
Aporía, num. 8, 2014, pp. 41-59.
M., The Hasidism, New York: Philosophical Library, 1948.
M., ¿Qué es el hombre?, México: FCE, 1967.
, Yo y Tú, Madrid: Caparrós, 1998.
M., The legend of the Baal-Shem, Londres: Routledge, 2002.
Vida
y ética, núm. 9, 2008, pp. 255-260.
, Noms propres, Montpellier: Fata Morgana, 1976.
, Totalité et inni. Essai sur l’extériorité, París: Le livre de poche, 1990.
, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, París: Le livre de poche, 1993.
Levinas, E., De Dios que viene a la idea, Madrid: Caparrós, 2001.
, La realidad y su sobra. Libertad y mandato. Trascendencia y altura, Ma-
, Fuera del sujeto, Madrid: Caparrós, 2002.
, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca: Sígueme, 2003.
38
Cf. G., Aproximación al misterio del ser
recogimiento es esencialmente el acto por el cual yo me recobro en unidad: la palabra misma
lo indica. Pero esta recuperación, esta nueva apropiación, reviste el aspecto de una disten-
sión, de un abandono. Abandono a –distensión en presencia de– sin que, en ningún caso, me sea
preguntar ¿el recogimiento no se confunde, después de todo, con ese momento dialéctico
de vuelta sobre sí o más bien del Für-sich-sein (ser-para-sí-mismo) que está en el centro del
113
Entre el diálogo y el amor: deudas y distancias de Levinas a Buber y a Marcel
, Humanismo del otro hombre, México: Siglo , 2005.
, Altérité et transcendance, París: Le livre de poche, 2006.
G., Diario Metafísico, Buenos Aires: Losada, 1956.
M. (ed.), The Philosophy of Martin Buber,
G., Homo viator, Salamanca: Sígueme, 2005.
Cuader-
nos salmantinos de losofía, núm. 46, 2019, pp. 273-284.
Anuario losoco
Sánchez Meca,Logos, núm. extra,
1992, pp. 423-442.
A., En face de l’extériorité, París: J. Vrin, 2010.
-
J. (Dir.), El primado de la persona en la moral
contemporánea, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Na-
varra, 1997.
Estudios de Filosofía, núm. 41, 2010, pp. 35-59.
117
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
Trend or communicative interest in truth. Some aspects of the
thought of Antonio Millán-Puelles
1
yamilajuri@gmail.com
El presente artículo busca desarrollar la inclinación natural que existe en el hombre
-
-
También se desarrolla la naturaleza de la mentira y los deberes éticos que entraña la co-
municación de verdades en distintos ámbitos.
Palabras clave: interés comunicativo, realismo, verdad, veracidad, Millán-Puelles
This article seeks to develop the natural inclination that exists in man to commu-
nicate the truth known by the intellect, from the thinking of the Spanish philosopher
Keywords: communicative interest, realism, truth, truthfulness, Millán-Puelles
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
118
que han desarrollado con tanta profundidad como Antonio Millán-Puelles
(1921-2005)
2
el auténtico eros
la cual se deja decir de muchas maneras y ningún ángulo visual humano la
agota por entero. El compromiso por buscar la verdad realmente y querer
Por otro lado, pocos asuntos pueden considerarse tan invulnerables a las
-
la señal de identidad que ha caracterizado su ethos a lo largo de su historia
milenaria
3
. En este sentido, buscamos considerar la importancia que le ha
dado a este tema Antonio Millán-Puelles, quien ha dedicado parte de su in-
la verdad, como un replanteamiento de los grandes problemas de todos los
tiempos concentrados principalmente en la metafísica y la moral, columnas
4
. La principal fuente utilizada es El interés por
la verdad,
5
donde el autor se plantea esta problemática. En una entrevista
-
2
Millán-Puelles nació en Alcalá de los Gazules, un pueblo cercano a Cádiz, en el año 1921.
-
tesis doctoral en la Universidad de Madrid, el trabajo trató sobre El problema del ente ideal. Un
examen a través de Husserl y Hartmann. En 1951 ganó la plaza de catedrático de Fundamentos
-
dad Complutense de Madrid, cargo que desempeñó hasta 1969. Entre 1953 y 1954 viajó con
la naturaleza en la Universidad Nacional de Cuyo. Por esa época, también, había iniciado la
redacción de su libro Fundamentos de la Filosofía, obra por la que es más conocido en el mundo.
El regreso a España se adelantó, en cuanto comprobó que la situación política se hacía difícil;
en el año 1961 fue nombrado miembro honorario de la Real Academia de Ciencias Morales
y Políticas, con lo que alcanzó el máximo rango académico posible en España. Recibió nu-
merosos premios y escribió gran cantidad de obras. Murió en el año 2005 dejando un legado
invaluable. Para más datos de su vida recomiendo:
Pensamiento y Cultura, vol. 10, Colombia, 2007, pp.
13-38.
3
Cf.
, J.
A. (Coord.), Realidad e irrealidad. Estudios en homenaje al Profesor Millán-Puelles, Madrid: Rialp,
2001, p.48.
4
Cf. Nueva Revista, núm. 57, 1998, p. 31.
5
‘cierta actitud anímica’. Su carácter mental es cosa bien comprensible si se tiene presente su
índole intelectiva y volitiva. Cf. , El interés por la verdad, Rialp, 1997, p. 23.
119
Tendencia o interés comunicativo de la verdad. Algunos
aspectos del pensamiento de Antonio Millán-Puelles
resa consiste en la de cómo es posible que el hombre llegue a traicionarse a sí
6
El obrar humano tiene su inicio en el conocer, lo cual es una actividad vital
del hombre. El conocimiento suscita una afección en la persona y en conse-
cuencia una respuesta tendencial que antecede a la acción. Apoyado por su
parte en la gnoseología realista y, por otra, en el análisis fenomenológico de
la subjetividad humana y su capacidad perceptiva del mundo, Millán-Puelles
fundamenta el proceso cognoscitivo humano tanto en lo formal cuanto en lo
material, es decir: en el contenido transobjetual que la inteligencia aprehen-
de.
7
Suponiendo este interés especulativo que todo hombre tiene por conocer
la verdad, nos centramos en esta ocasión en otra de las inclinaciones naturales,
que consiste en la comunicación de las verdades conocidas por la inteligencia.
Si bien inicialmente se presenta la verdad como un interrogante, en la
búsqueda racional los interrogantes no son lo decisivo, más bien lo que im-
porta son las respuestas a los mismos; conocer en sentido estricto no es otra
cosa que conocer la realidad –la verdad– del ser de las cosas, si bien ello no
cognoscente imperfecto no puede tener un conocimiento perfecto de nada
8
.
-
sentación de la verdadera realidad de lo representado, entendiendo que lo
9
Millán-Puelles sostiene que la comunicación de la verdad a otros sujetos
se demuestra esa tesis? Porque el hombre es naturalmente social y la convi-
vencia es imposible sobre la base de la mentira o de la simple ocultación de
la verdad. El hombre solo se perfecciona conviviendo con otros, buscando
en una comunidad política el bien común; sin sociedad el hombre no podría
lograr su plenitud, esa inclinación natural a vivir en comunidad conlleva la
6
Razón española, núm. 61, 1993, p. 213.
7
Cf. , M., La persona humana y su formación en Antonio Millán-Puelles, Pamplona: Eunsa,
2011, p. 176.
8
Cf.
9
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
120
comunicación entre los hombres, que no puede lograr ningún bien si no fuese
porque lo que se comunica es lo verdadero. Como un apéndice a esta idea y
frente a ciertos relativismos, la verdad es transmisible, aunque no lo sea siem-
pre de modo plenario, sin esta experiencia de transmisibilidad no viviríamos
-
ha de ser humanamente cognoscible, ¿pero es cierto, a su vez, que toda ver-
10
Para poder dar a esta pregunta una respuesta se ha de advertir que caben
respecto de ella dos enfoques, el primero de ellos está centrado en la verdad
humanamente cognoscible, y el segundo en el hombre que la puede conocer.
De acuerdo con el primero, la pregunta sería: ¿puede alguna verdad huma-
namente cognoscible estar determinada de tal modo que esto le impida el
ser humanamente transmisible? Y de acuerdo con el segundo enfoque: ¿pue-
de algún hombre estar determinado de tal forma que ello le haga imposible
transmitir a otro hombre la verdad por él mismo conocida?
Cualquiera sea la verdad que esté al alcance de un hombre, nada hay en
que si la transmisión no se efectúa, no es por culpa de la verdad, sino por
algún impedimento en quien hubiera de ser el sujeto emisor, o tal vez en el
11
La comunicación de una verdad no tie-
ne por qué ser siempre informativa, ya que la transmisión de una verdad por
ejemplo de carácter tautológico, actualiza un conocimiento que ya el sujeto
receptor poseía.
El medio a través del cual una verdad puede ser comunicada humana-
mente lo constituye, en todas las ocasiones, el efectivo uso del lenguaje. En
una amplia acepción se considera lenguaje cualquier fenómeno de expresión
y no sólo la palabra articulada. Pero ciertamente que entre todos los modos
de comunicar las verdades el más humano es el que se sirve de palabras. La
explicación de este hecho se encuentra en la conjugación de tres razones: en
primer lugar, que las sedes mentales de las verdades (los juicios) tienen la
propiedad de incluir un predicado universal, aunque sea singular el respec-
10
, A., El interés por la verdad, p. 176.
11
, A., El interés por la verdad, p. 179.
121
Tendencia o interés comunicativo de la verdad. Algunos
aspectos del pensamiento de Antonio Millán-Puelles
tivo sujeto;
12
segundo, porque habitualmente las únicas expresiones que se
se las emplee no pocas veces para designar lo singular; y por último el único
animal que usa palabras es el hombre.
A ello cabe añadir que únicamente haciendo uso de palabras logra el hom-
bre comunicar los razonamientos que efectúa en el ejercicio de su interés por
-
mitir en calidad de conclusiones lógicas las verdades que para ser expresadas
de este modo exigen que juntamente con ellas queden también expresados
13
El lenguaje y el pensamiento no pueden disociarse, ya que pensamos con
palabras. La palabra es, de alguna manera, una expresión de nuestra relación
con el mundo. En referencia al cuerpo humano, no sería lícito decir que en
la comunicación de la verdad interviene como un puro instrumento. Lo que
en la transmisión humana de la verdad se comporta exclusivamente como
un instrumento es la palabra, o cualquier otro signo que la sustituya, aunque
siempre en inmediata dependencia respecto del cuerpo humano. La inten-
cuerpo, y sólo en este sentido podría decirse que el cuerpo interviene como
un cierto instrumento del espíritu.
14
Por último, la comunicación de la verdad moral consigna la plenitud de
-
mentan mutuamente. Las buenas obras dan credibilidad a quienes transmiten
con palabras la doctrina, y ésta hace posible la mejor comprensión del sentido
y valor de aquéllas.
15
En cuanto al silencio,puede ser una forma humana de
comunicar la verdad en muy concretas y determinadas circunstancias. Por
silencio se entiende aquí la inexistencia no sólo de palabras, sino también de
señas y de gestos, en las ocasiones en que cabe hacer uso de estas modalida-
des de la comunicación entre los hombres. Como abstención de toda clase de
expresiones, el silencio no puede ser directamente expresivo de ninguna ver-
dad. Sólo de un modo indirecto, a la vez que circunstancial, puede el silencio
valer para comunicar ciertas verdades.
16
12
Salvo cuando se trata de tautologías donde algo singular uno y lo mismo se comporta a la vez
como sujeto y como predicado.
13
, A., El interés por la verdad, p. 198.
14
Cf. , A., El interés por la verdad, p. 204.
15
Cf. , A., El interés por la verdad, p. 213.
16
Cf. , A., El interés por la verdad, p. 216.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
122
a. El plural del yo
Conforme lo explica Millán-Puelles, la comunicación de la verdad no
en cambio, el conocimiento de la verdad no implica esta distinción como
algo esencial e imprescindible. Que el autor comience por el plural del
yo, muestra la oposición a la tesis principal del solipsismo
17
, tal afirma-
ción como única verdadera realidad —que niega la realidad de cualquier
otro objeto, sea o no sea pensado como un yo— no es decisiva.
18
Sin em-
bargo, como cada yo es uno y único, no resulta contradictorio un cier-
to solipsismo –lógico y necesario–que implica el reconocerse a sí mismo
como el único yo que él mismo es, la exclusividad como individuo (no
dividido en sí), pero distinto de los demás seres.
19
Lo que se descalifica es
el estricto solipsismo, ya que la irreductible vigencia de valores morales
como la justicia, la amistad, el perdón, etc., sin la existencia del prójimo
no podrían ser llevados a la práctica ni siquiera ser entendidos. Inclusive
agrega el autor:
Frente al solipsismo incompatible con el plural del yo es indispensable
–filosóficamente hablando– acudir a la consideración de la evidencia con
que en su propia vida encuentra el ego ante sí al alter ego precisamente
en su calidad misma de otro yo. La consideración de esta evidencia no
es algo antifilosófico, de la misma manera en que tampoco lo es la de
cualquier otro caso de evidencia.
20
La seguridad de que ante mí está otro yo es absolutamente indispensable
plantearme la posibilidad de un yo distinto del que yo soy. La cuestión de
cómo es posible que un yo que es objeto mío (en cuanto término de mi propia
actividad de conocer) haga, a su vez, de mí un objeto suyo toma sentido sólo
por la evidencia de que otro me hace realmente tan alter ego suyo como a él
yo le hago un alter ego mío.
17
18
Cf. , A., El interés por la verdad, p. 219.
19
Cf. , Suma Teológica, Madrid: BAC, 1961, I, q. 29, a. 4.
20
, A., El interés por la verdad, p. 224.
123
Tendencia o interés comunicativo de la verdad. Algunos
aspectos del pensamiento de Antonio Millán-Puelles
b. La innata tendencia humana a comunicar la verdad
En cuanto al interés comunicativo, el plural del yo es fundamental pero in-
que por completo careciese de toda posibilidad de abrirse a otro, su situación
resultaría equivalente a la de un único ego sin posible alter ego. Esa situación
exigiría que ningún yo contase ni tan siquiera con la posibilidad de concebir
otro yo. En semejante caso ningún yo humano podría querer abrirse a otro,
ni tener algún interés por comunicarle una verdad. Pero ningún yo humano
está efectivamente desprovisto de tal capacidad:
La experiencia del alter ego, posible y existente en todo hombre, ya implica la
empieza con la noticia sensorial de un cuerpo ajeno, desemboca en la intelec-
ción (cointelección) de la subjetividad correspondiente.
21
Ahora bien, en la realidad del ser humano el interés comunicativo no sola-
mente supone la capacidad de convivir con otros seres de su misma especie,
sino también algo distinto del hecho de la convivencia misma en cuanto tal, y
ese algo consiste en la natural inclinación de todo hombre a vivir socialmen-
te. Que esta inclinación es previa al hecho de la convivencia — y, por ende,
también a toda comunicación de una verdad—
una efectiva prioridad cronológica. No se trata de que haya habido un tiem-
po en el que no existiese sociedad humana, a pesar de la existencia de unos
hombres naturalmente inclinados a convivir. Hay una transposición del va-
lor social del lenguaje en el uso que solitariamente se hace de él, tanto cuando
se vive en sociedad como cuando se vive físicamente aislado de ella:
Hablando consigo mismo, el solitario no se limita a servirse de un instru-
mento adquirido en su vida social y en virtud de ella, sino que a su modo la
un alter ego, él mismo se hace un tú para sí mismo.
22
En su radical carácter de instrumento para la convivencia, el lenguaje es un
claro testimonio de la natural inclinación del ser humano a la vida social, como
es la ayuda que mutuamente pueden prestarse los hombres. Tal es, por tanto,
acepciones, la cual se extiende a la totalidad de los fenómenos expresivos. Entre
los varios modos en que el lenguaje sirve a la mutua ayuda de los hombres se
21
, A., El interés por la verdad, p. 232.
22
, A., El interés por la verdad, p. 234.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
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encuentra, como especialmente relevante, la comunicación de la verdad. Tam-
bién respecto de ella ha de admitirse una innata o natural tendencia humana.
Hablando con entera propiedad hay que decir que esta tendencia es realmente
una sub-tendencia, por derivarse de la natural inclinación del hombre a vivir
socialmente. Si no hubiese en el hombre una innata inclinación a convivir, tam-
poco se daría en él una natural inclinación a comunicar la verdad.
-
darla o rebajarla, sino que es destacar su humanidad, su efectivo enraiza-
verdad, toda la verdad y nada más que la verdad es un camello lógico, que
23
-
ciente el reconocimiento de la imposibilidad de convivir sobre la base de la
mentira o de la simple ocultación de la verdad. Ambas cosas son compatibles
con la convivencia, pero a título siempre de limitaciones y excepciones, por
muy frecuentes que llegaran a ser:
-
die creería a nadie, dado que cada uno atribuiría a los otros la misma falta
de intención comunicativa que él vería en sí mismo como humanamente
natural.
24
No es la comunicación de la verdad, sino su ocultación, lo que sólo per
accidens puede resultar positivo para la convivencia de los hombres. De ahí la
imposibilidad de la existencia de una natural inclinación del hombre a ocul-
per se es con-
la comunicación de la verdad sea objeto de una tendencia innatamente dada
en el ser humano por virtud de la natural ordenación de éste a la vida social.
c. La transmisibilidad de la verdad
veces somos los sujetos activos o emisores de la comunicación, y otras veces,
en cambio, los receptores o sujetos pasivos. La transmisibilidad de la verdad
se basa en la apertura de un yo a otro yo sin que ello implique negar su duali-
23
, J. L., Philosophical Papers
24
, A., El interés por la verdad, p. 236.
125
Tendencia o interés comunicativo de la verdad. Algunos
aspectos del pensamiento de Antonio Millán-Puelles
inconmovible de que se está en lo cierto al mantener que la verdad puede
25
Reiteramos que la más humana de las mediaciones sensibles que inter-
vienen en la comunicación de la verdad es la palabra, primordialmente la
palabra oral y, en calidad de signo suyo, la escrita; se suele objetar que las pa-
labras son imperfectas
26
pero en realidad este hecho no excluye radicalmente
la transmisibilidad de la verdad, por el contrario, la supone en principio, sin
dejar de ponerle algunos impedimentos. Las discrepancias, muy frecuentes
-
cación en los juicios que hacemos sobre situaciones y actuaciones humanas
enteramente concretas.
27
La pura y simple experiencia que antecede al acto que objetiva lo experi-
mentado es posible no sólo respecto de la comunicación de la verdad, sino
también respecto del interés por tal comunicación. Este interés es algo sobre
-
nicación de una verdad es experiencia en el emisor correspondiente de su
interés por darla a conocer:
En el diálogo propiamente dicho, el emisor y el receptor intercambian sus
funciones respectivas, lo cual no puede querer decir que las confundan. El
emisor puede convertirse en receptor, y viceversa, actualizándose ambas po-
sibilidades en la realidad del diálogo; pero la emisión no puede convertir-
se en recepción, ni la recepción en emisión. Ello no obstante, la simbiosis o
sintonía intersubjetiva, que en el diálogo se mantiene, hace que el receptor,
cuando ejerce su función propia, tenga, además de la conciencia íntima de
ella, también una cierta experiencia sui generis del interés.
28
El interés por comunicar la verdad es necesariamente conocido en una
experiencia íntima que de un modo exclusivo pertenece al sujeto emisor y
quien recibe la comunicación puede conocer aperceptivamente el interés de
dicho sujeto por manifestar la verdad. Es importante insistir en que el interés
por comunicar la verdad no es teórico sino práctico, por ser práctica y no
25
, A., El interés por la verdad, p. 244.
26
Millán-Puelles hace referencia explícita a las tesis de , J., Ensayo sobre el entendimiento
humano, México: FCE, 1994.
27
Cf. , A., El interés por la verdad, p. 255.
28
Cf. , A., El interés por la verdad, p. 265.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
126
puramente cognoscitiva la actividad de manifestar la verdad.
29
En su faceta
subjetiva –la del nis operantis, no la del nis operis–, la comunicación de la
según la forma en la que toda actividad vocacionalmente ejercida es un cierto
como un medio a una actividad que él ejecuta, del mismo modo en que tam-
-
ma que hagas uso de la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
30
El hombre no puede alcanzar su perfección sin el concurso de otros, lo
cual resulta ser el fundamento (habida cuenta de que la perfección humana
es, en tanto que bien objetivo, algo debido por el hombre) de la obligación de
-
31
bien es común por ser de suyo comunicable a todas esas personas; de suer-
te que, aunque de hecho no lo esté, no por eso deja de ser en sí mismo un
32
Millán-Puelles desenmascara una forma de activismo intelectual consis-
tente en un deseo de buscar la verdad (que) prevalece sobre el deseo de co-
nocerla. Así descrita, sin ningún rodeo ni aditamento, esta extraña forma de
activismo no parece posible, como quiera que la búsqueda es un medio para
encontrar lo buscado, de tal manera que el querer buscar no puede tener sen-
tido alguno sin el querer encontrar que es su razón de ser.
33
-
asegura, y esta falsedad es justamente la disconformidad o discordancia de
29
, A., El interés por la verdad, p. 289.
30
, A., El interés por la verdad, p. 291.
31
, A., La función social de los saberes liberales, Madrid: Rialp, 1961, p. 107.
32
, A., La función social de los saberes liberales, p. 112.
33
Cf. , A., El interés por la verdad, p. 131.
127
Tendencia o interés comunicativo de la verdad. Algunos
aspectos del pensamiento de Antonio Millán-Puelles
ello con su objeto. Distinguimos entre falsedad formal (voluntad o intención
de enunciar algo como falso) y falsedad material (en donde se enuncia algo
falso creyendo que es verdaderoLa mentira se perfecciona con la voluntad
o deseo de engeñar. Respecto a esto último, resulta interesante la tesis parti-
cular mantenida por Millán-Puelles, en donde vemos una discrepancia con
Tomás de Aquino, pues este último reconoce que la naturaleza de la mentira
se deduce de la falsedad formal, es decir, del hecho de que alguien tiene vo-
luntad de declarar en falso:
Si alguien enuncia lo falso creyendo que es verdadero, eso falso lo es mate-
rialmente, pero no formalmente, porque la falsedad está fuera de la intención
del dicente. (...) Pero aunque lo que se dice sea verdad, quien lo diga como
algo falso formalmente, por querer decir algo falso, realiza un acto que, en
tanto que voluntario y pertinente al ámbito de la moralidad, tiene falsedad
en sí mismo y verdad solamente de una manera accesoria.
34
Ahora bien, la mentira es mala por su género, por ser un acto que cae so-
bre materia indebida. Pues como quiera que las palabras son, por su propia
naturaleza, signos de los pensamientos, es antinatural e indebido que alguien
35
voluntas fallendi, que sería solo un signo, un efecto necesario para perfeccionar
no está satisfecho con esta posición, principalmente por el papel secundario
al cual el Aquinate parece relegar e incluso excluir a la voluntasfallendi, cuan-
-
36
Para Santo
Tomás la mentira se perfecciona con el deseo de engañar, pero este deseo no
no pertenece ninguno de sus efectos. Por el contrario, para Millán-Puelles,
la voluntas fallendi
34
Sum. Theol. -
dem falsummaterialiter, sed non formaliter, quia falsitas est praeter intentionem dicentis
id quod dicitur, inquantum tamen huiusmodi actus est voluntarius et moralis, habet per se
35
Sum. Theol
potest esse bonum et licitum, quia ad hoc quod aliquid sit bonum requiritur quod omnia
indebitammateriam. Cum enim voces naturaliter sint signa intellectuum, innaturale est et
36
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
128
(no exclusivamente verbal).
llega a la conclusión de que, aunque no puede haber mentira sin engaño en
la comunicación, serían lícitas las comunicaciones engañosas cuyos últimos
ninguna de las circunstancias concurrentes en ellas. Si, de hecho, frente a un
agresor que quiere quitarme la vida, con un engaño puedo salvarme, es per-
fectamente permisible, en función del derecho a la legítima defensa.
37
El engaño efectivo, como cumplimiento de un deseo de que alguien piense
erróneamente, puede ser consecuencia de una mentira, pero no cabe que sea
el resultado de esa misma mentira la pretensión de engañar. Tal pretensión
tiene más el aspecto propio de una causa que el peculiar de un efecto, según
el autor. Esto lleva a Millán-Puelles a realizar la precisa distinción entre men-
tira y comunicación engañosa. Engaña quien expresa como algo cierto lo que
él juzga dudoso y quien enuncia en calidad de dudoso lo que él considera
cierto. Respecto de la mentira sostiene que es la comunicación cuyo último
ya para algún otro hombre. Es decir, hay engaños que tienen la índole de
mentiras y engaños que no la tienen, mientras que las mentiras son siempre
moralmente reprobables, las comunicaciones engañosas pero no mentirosas,
sólo son moralmente ilícitas en determinadas ocasiones, para lo cual hemos
de contar con un criterio que nos dé a conocer, en términos generales, cuándo
las comunicaciones engañosas, pero no mentirosas, son moralmente ilícitas y
cuándo son admisibles moralmente.
Antes de dar respuesta a esta esencial pregunta conviene hacer algunas
Más bien ha de decirse que el hombre tiene derecho a su propia veracidad
(veracitas), es decir, a la verdad subjetiva en su persona. Porque tener objeti-
vamente un derecho a una verdad sería tanto como decir que, según ocurre
37
Cf. , A., El interés por la verdad, p. 311.
129
Tendencia o interés comunicativo de la verdad. Algunos
aspectos del pensamiento de Antonio Millán-Puelles
en general con lo mío y lo tuyo, depende de la voluntad que una proposición
dada deba ser verdadera o falsa, lo cual ocasionaría una extraña lógica.
38
39
La
interpretada tal como lo haría un partidario del subjetivismo gnoseológico.
Está fuera de duda que no es ese el caso de Kant, pero también es cierto que,
cuando se habla del derecho a la verdad, normalmente es entendido este de-
recho como el de recibir una comunicación veraz, no como el de emitirla,
siendo el segundo, aquello en lo cual habría de consistir lo que Kant llama un
derecho a la veracidad propia.
El concepto del deber es inseparable del concepto del derecho. Un deber es
lo que en un ser corresponde a los derechos de otro. Donde no hay derechos
no hay deberes. Decir la verdad es, por tanto, un deber, pero solamente res-
pecto de quien tiene un derecho a la verdad. Ningún hombre tiene derecho a
una verdad que dañe a otros. Tengamos en cuenta por otro lado que ninguna
comunicación de la verdad es intrínsecamente buena, siempre permanece su-
bordinada a las circunstancias y consecuencias que nos marcan las virtudes
de orden dispositivo y regulativo del interés. En primer lugar, debemos tener
en cuenta la prudencia, que hace que sea natural no revelar algo a los demás,
que podría ser malinterpretado o no entendido por el destinatario, o bien no
apropiado para revelar en un momento determinado (incluso nunca); luego
la justicia, que se desvanece, por ejemplo, cuando el secreto profesional de su
empresa está roto. Finalmente, la caridad que nos lleva a silenciar, por ejem-
plo, un aspecto negativo de una persona, para evitar que otros, basados en
ese defecto, se formen una idea equivocada; así como intervenir en privado,
para manifestar un defecto del que tal vez ni siquiera es consciente, pero que
podría llevar a otros a juzgarlo y, en cualquier caso, dañarlo.
El derecho a la intimidad hace posible, entre otras cosas, que no quiera dar-
se a conocer las verdades que tienen por objeto la más personal vida priva-
da. Con un nombre o con otro, este derecho es una facultad moral que lleva a
abstenernos de manifestar cualquier verdad pertinente a nuestro más íntimo
vivir, aunque no nos prohíba que la demos a conocer. El deber moral corres-
pondiente a ese mero derecho es la exigencia de no forzar a nadie a manifestar
las verdades de su vida privada sensu stricto, y afecta, por consiguiente, a quien
pretenda ser un receptor de cualquiera de las verdades de ese género.
38
, I., Kant‘s gesammelte Schriften, Akademie der Wissenschaften, VI, Berlín, Walter de Gruy-
ter, 1900, VI: 459.
39
, A., El interés por la verdad, p. 326.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
130
Ni la justicia ni la prudencia exigen la manifestación de las verdades cuyo
objeto pertenece a la vida privada, si el darlas a conocer no es necesario para
el bien común o para el cumplimiento de un contrato lícito entre ciudada-
nos. En otro orden, la justicia exige que la verdad no sea comunicada cuan-
do el manifestarla dañe al bien común o haga algún infundado perjuicio a
un lícito bien privado.
40
En cierto modo lo segundo ya está contenido en lo
primero, pues el bien común, aunque distinto, y no sólo cuantitativamente
del lícito bien privado, no es efectivo si se perjudica a este bien de una ma-
nera infundada (en la cual entra la falta de la debida compensación). Y por
ello, la referencia que se hace al bien privado debe tener lugar también de un
modo expreso para evitar que pase inadvertida o que venga a quedar en la
penumbra de lo que apenas se nota. Pertenece a ese mismo plano la tesis de
que la prudencia obliga a que no se comunique la verdad cuya manifesta-
ción, estando permitida in abstracto por la justicia, no lo esté, sin embargo, in
concreto por la virtud de alguna circunstancia éticamente relevante. Así, por
ejemplo, aunque abstractamente considerada no es injusta la comunicación
que un médico hace a un paciente diciéndole la verdad acerca de su salud o
de la falta de ésta, acontece, no obstante, que semejante comunicación no es
in concreto justa si ocasiona un innecesario daño a quien la recibe y si el sujeto
emisor es consciente de la posibilidad de ese daño.
-
ejercicio de esta forma de libertad civil no existe un derecho auténtico –en
su sentido más propiamente moral— si con tal ejercicio se hace una lesión al
bien común o se perjudica injustamente —y, por tanto, también imprudente-
y aunque el expresarlo no esté efectivamente prohibido por ninguna de las
Por ello siempre hay que determinar la condición necesaria para que la
justicia, la prudencia, o ambas conjuntamente, exijan que la verdad sea co-
municada en el caso concreto. Aquí entendemos por verdad lo que por tal es
tenido, aunque sea erróneamente o de suyo pueda tal vez ser falso. Pues bien,
la condición no se puede expresar in universali nada más que de un modo
negativo, es decir que estas virtudes exijan comunicar la verdad, cuando el
no hacerlo ocasione una lesión al bien común o algún ilícito daño a un lícito
bien privado. El deber ético, no meramente jurídico-positivo, de comunicar la
verdad para no hacer lesión al bien común es una exigencia propia de la justi-
40
Cf. , A., El interés por la verdad, p. 320.
131
Tendencia o interés comunicativo de la verdad. Algunos
aspectos del pensamiento de Antonio Millán-Puelles
cia cuyo objeto directo consiste precisamente en este bien de modo directo.
41
Esta justicia además de ejercerla quienes tienen a su cargo el poder público o
participan en él, pueden ejercerla, aunque de distinto modo, los ciudadanos
particulares. De ahí la necesidad de contar con ambas posibilidades si se ha
de hacer un tratamiento del deber de enunciar la verdad en tanto que este
deber viene impuesto por la justicia directamente referida al bien común.
La relatividad a las circunstancias no se opone en manera alguna a la ver-
dad de lo manifestado a través de las declaraciones públicas necesarias por su
provecho para el bien común. Lo válido para unas determinadas circunstan-
cias tiene un contenido verdadero en función cabalmente de ellas, y siempre
será verdad que lo realmente indicado como lo procedente en esas determina-
das circunstancias es lo que en ellas debía manifestar el Estado en su calidad
de gestor del bien común. Y este poder, además de cumplir entonces lo exigi-
do objetivamente por la justicia directamente referida al bien común, también
ejerce la virtud de la prudencia política al aplicar las normas generales según
el modo que en verdad conviene a las peculiares circunstancias de cada efecti-
va situación. La justicia del poder estatal obliga a manifestar públicamente las
verdades que los ciudadanos deben conocer en esas peculiares circunstancias,
pero es la prudencia la que reconoce, o mejor dicho, descubre las verdades que
en tales circunstancias deben comunicarse a todos los ciudadanos.
42
Por lo que concierne a los ciudadanos particulares, la justicia directamente
-
mente competente, de toda verdad cuyo conocimiento sea necesario o útil
para la protección del bien común y de la cual piensen que el poder público
la desconoce. Así, todo ciudadano particular tiene el deber moral de poner
en conocimiento del Estado las verdades expresables en avisos de concretos
peligros públicos, o comunicables en informes que permitan localizar a unos
presuntos criminales buscados por la Justicia, salvo en el caso de que los pre-
suntos criminales sean próximos parientes de quien puede dar los informes
(basándose esta excepción en el hecho de que todo hombre es, por natura-
leza, más familiar que civil). Si se tratase de un delito ya cometido, quien lo
conoce tiene la obligación de comunicarlo al juez (acusación), dando así cum-
plimiento al deber moral de manifestar al Estado la verdad cuya ocultación
41
La justicia que tiene por objeto el bien privado (ha de sobreentenderse el que es moralmente
lícito) también tiene por objeto el bien común, aunque no de un modo directo, sino en una
forma indirecta por cuanto el verdadero bien común es imposible sin el respeto debido al
lícito bien privado.
42
Lógicamente, se trata de una prudencia ayudada por las técnicas requeridas en los casos y
asuntos donde no basta el dictamen del sentido común.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
132
una doble condición: la primera es que el delito perjudique a la sociedad y la
-
hay deber de acusarlo, porque no hay obligación de hacer lo que no puede
llevarse a cabo según el modo debido.
43
-
rada en su peculiaridad, va dirigida por quien la lleva a cabo. No es el úl-
y se pretenda con la misma acción. Aquí pueden encontrarse interesantes
sugerencias para el enjuiciamiento de la comunicación periodística y unas
originalísimas consideraciones sobre la moralidad de la mentira que no te-
nemos oportunidad de desarrollar aquí.
44
-
mente metafísica de todo ser inteligente, a la par que sobre la auténtica vo-
sugiere que los supuestos fundamentales del interés comunicativo contienen
observaciones de relieve antropológico acerca de la intersubjetividad (el plu-
ral del yo), ya que la verdad es el primer bien de la inteligencia (especulativa
y prácticamente) y por ende el mayor de los bienes humanos posibles. La
importancia de esta cuestión resulta del hecho que todo el que comunica au-
ténticos valores cumple realmente una función social:
La única manera de que efectivamente sea social un valor, es que la sociedad
participe de él, que lo conozca y lo viva. Y si realmente logra esto, el escritor
43
S. Th.,-
-
44
Cf. , J., La unidad fundamental de la obra mayor de Antonio Millán-Puelles, Espí-
ritu LXIII, nº 147, 2014, p. 90.
133
Tendencia o interés comunicativo de la verdad. Algunos
aspectos del pensamiento de Antonio Millán-Puelles
cumplido, a su modo, la función social que le compete.
45
El interés por la verdad en cuanto veracidad es formalmente comunicati-
vo. Lo que en él importa es difundir la verdad, hacerla inter-subjetiva, justo
lo opuesto al interés por ocultarla, el cual no es siempre mentir, pero coincide
con él en tener un carácter formalmente intra-subjetivo en tanto que la ver-
dad permanece entonces clausurada en el sujeto que la conoce y no la dice.
Cada uno de nosotros poseemos ciertos saberes cuyas verdades no nos dejan
indiferentes. Rechazamos lo falso y nos satisface la obtención de certezas, es
la lección de san Agustín cuando escribe: ‘He encontrado muchos que que-
rían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar’.
46
El inmanentismo
y el representacionismo –la idea de que no podemos conocer la realidad sino
únicamente nuestras representaciones de ella– han llevado a que la Metafísi-
ca y la Gnoseología pierdan la referencia al concepto de verdad como bien de
la inteligencia.
47
En este sentido, volver a repensar la doctrina de Millán-Pue-
lles, nos puede brindar luces sobre la auténtica inclinación a ser comunicado-
res de la verdad en los diversos ámbitos de la vida social.
, Confesiones, Gredos, 2010.
, J. L., Philosophical Papers
-
habilitación del concepto de verdad en el pensamiento de Antonio Millán-
Realidad e irrealidad. Estudios en ho-
menaje al Profesor Millán-Puelles, Madrid: Rialp, 2001.
Pensamiento y Cultura, vol. 10, Colombia, 2007, pp. 13-38.
, J., La unidad fundamental de la obra mayor de Antonio Millán-
Puelles, Espíritu LXIII, núm. 147, 2014, pp. 69-98.
Nueva Revista, núm. 57, 1998,
pp.13-31.
, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1994.
, A., La función social de los saberes liberales, Madrid: Rialp, 1961.
, A., El interés por la verdad, Madrid, Rialp, 1997.
45
, A., La función social de los saberes liberales, p. 35.
46
, Confesiones, Gredos, 2010, L. X, 23, 33.
47
Cf.
Razón española, núm. 61,
1993, pp. 210-213.
, Suma Teológica, Madrid: BAC, 1961.
, M., La persona humana y su formación en Antonio Millán-Puelles, Pamplo-
na: Eunsa, 2011.
, I., Kant’s gesammelte Schriften, Akademie der Wissenschaften, VI, Berlín, Wal-
ter de Gruyter, 1900.
137
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
Bioética,
Centro de Investigación Social Avanzada, A.C., México
jose.angeles@cisav.org
Luis Guerrero Martínez, reconocido investigador y docente de filo-
sofía de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México, experto en
la obra y el pensamiento de Søren Kierkegaard, pero también versado
en lógica y ética, incursiona en la bioética coordinando la publicación
Bioética.
Bioética es un trabajo que por su nombre genérico podría ahuyentar
-
-
El prologista de Bioética, Evandro Agazzi (filósofo, catedrático del
Centro Interdisciplinario de Bioética de la Universidad Panamericana),
considera que una de las pecularidades de esta obra coordinada es que
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
138
2
Además de que los filósofos desde los que se abordan las problemáticas
bioéticas aquí presentadas en la obra, así como las corrientes y doctrinas en
ella abordadas, suelen ser marginales en los estudios filosófico-bioéticos.
Bioética está conformado por cinco artículos, todos de muy diversa temáti-
.
El primer texto que encontramos en Bioética
3
-
co-existencial
García Pavón, quien a partir del problema de la bioética concebida como ética
-
4
propo-
-
Dent enkelte) que tiene
una existencia concreta (Tiblevelse). Este existir concreto, al parecer de García
-
5
Y tal dimensión no podría ser
pasada por alto en tan delicadas situaciones éticas. García Pavón considera
-
-
no podía ser determinada de modo necesario por las condiciones inmediatas
de la propia existencia, sino que requería de la acción de un ente espiritual
6
Esta condi-
ción, opina García Pavón, retomando las consideraciones de Habermas quien
en El futuro de la naturaleza humana, retomando a Kierkegaard y el giro lin-
tome en cuenta las formas de la justicia y una vida recta con los contenidos
concretos de la existencia, sin caer en posiciones ontológicamente dogmáticas
y sin dejar un vacío normativo, que podría ser llenado por la multiplicidad de
psicoterapias actuales, en función de las posibilidades de la intervención en
2
L. (Coord.), Bioética, México: Universidad Iberoamericana, 2018, p. 9.
3
L. (Coord.), Bioética, pp. 23-69.
4
L. (Coord.), Bioética, p. 23.
5
L. (Coord.), Bioética, p. 31.
6
L. (Coord.), Bioética, p. 47.
139
Guerrero Martínez, L. (Coord.), Bioética, México: Universidad Iberoamericana, 2018, 188 pp.
¿Bioética “prevalentemente losóca” más allá de la “ética aplicada”?
7
Tal propuesta, considera Gar-
cía Pavón, si es tomada en cuenta, dota de un sentido ético a la innovación
bioética al ser un modo de comprender y de orientar nuestras decisiones con
8
que es
-
9
esto
es ineludible en materia de bioética, pues esto debe ser considerado si se pre-
sucede con las innovaciones biotecnológicas. Por ello, opina García Pavón,
aunque la tendencia de la ética y la bioética sea evitar cuestiones metafísicas
o existenciales, al reducirlas a meras cuestiones normativas, es preciso recu-
perar el carácter existencial de la persona concreta (que es lo propio de los
seres humano) como base de las decisiones, por ejemplo, en lo que concierne
a la biotecnología.
10
El segundo artículo de Bioética
Green (teólogo estadounidense, profesor emérito de Dartmouth College) pre-
-
ductivas y genéticas para engendrar un hijo con las cualidades que los pa-
11
Imprecisa, dice Green,
-
-
medad genética y mejorar la herencia genética de nuestra descendencia, con
12
respecto a las intervenciones genéticas humanas: 1. Los riesgos a la salud; 2.
Los efectos en las familias; 3. La libertad y el autoestima; 4. La justicia social;
5. Jugar a ser Dios;
13
-
7
L. (Coord.), Bioética, p. 53.
8
L. (Coord.), Bioética, p. 68.
9
L. (Coord.), Bioética, p. 68.
10
L. (Coord.), Bioética, p. 69.
11
L. (Coord.), Bioética, p. 73.
12
L. (Coord.), Bioética, p. 73.
13
L. (Coord.), Bioética, pp. 77-92.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
140
cia genómica está avanzando demasiado rápido para impedir la adquisición
-
14
y para ello presenta varias directrices normativas (que el autor aclara
se discuten a detalle en su obra Babies by Design: The Ethics of Genetic Choice
(New Haven: Yale University Press, 2007). Tales directrices normativas son:
1. Las intervenciones genéticas siempre deben estar orientadas a lo que
es razonable en el interés superior del niño.
2. Las intervenciones genéticas deben ser casi tan seguras como la repro-
ducción natural.
3. -
4. Las intervenciones genéticas no deben reforzar o aumentar la des-
igualdad injusta, la discriminación, la desigualdad económica, o el
15
Ronald M. Green concluye que tales directrices no están completas, y
que necesario completarlas debido a que la ciencia y la tecnología avanzan
necesarias para asegurar que la genómica sirva en lugar de dañar a nuestra
16
El tercer artículo de Bioética -
-
desesperación y la condena del suicidio de Søren Kierkegaard propone una
distinción teórica entre el deseo suicida y el esperar la muerte, distinciones
de gran importancia en el discernimiento bioético, siendo la eutanasia el caso
-
ajes de la obra kierkegaardiana para explicar, escribiendo un capítulo por
imprescindibles para abordar desde una perspectiva existencial el problema
17
18
19
20
14
L. (Coord.), Bioética, p. 93.
15
L. (Coord.), Bioética, pp. 93-94.
16
L. (Coord.), Bioética, p. 94.
17
L. (Coord.), Bioética, pp. 97-98.
18
L. (Coord.), Bioética, pp. 99-101.
19
L. (Coord.), Bioética, pp. 101-103.
20
L. (Coord.), Bioética, pp. 103.107.
141
Guerrero Martínez, L. (Coord.), Bioética, México: Universidad Iberoamericana, 2018, 188 pp.
¿Bioética “prevalentemente losóca” más allá de la “ética aplicada”?
21
22
-
portancia que Kierkegaard le da al cuidado de los moribundos, lo que es una
gran pista para la valoración personal del existente concreto, que es de gran
la dignidad intrínseca de la existencia personal humana.
-
Guerrero, quienes exploran cómo ha sido abordada la cuestión en torno a los
derechos de los animales y su dignidad. Valadez y Guerrero comienzan su
-
cribió Animal Liberation -
de Valadez y Guerrero, para comprender la postura utilitarista de Singer en
Animal Liberation, antes es preciso comprender el utilitarismo de Jeremy Ben-
tham. El argumento básico del utilitarismo, propuesto por Bentham, desde
el que se pretende fundar la defensa de los animales de Singer, argumento
-
turaleza ha colocado al hombre bajo la dirección de dos amos, el placer y
23
A partir de tal principio utilitarista, Valadez y Guerrero
pretenden analizar las principales tesis de Singer sobre la liberación animal en
tres ámbitos distintos: 1. La consideración de los intereses de los animales;
-
ca; 3. La propuesta al cambio de una dieta omnívora a una vegana. Además
de la postura de Peter Singer, Valadez y Guerrero presentan la postura de
Martha Nussbaum al respecto de los derechos de los animales, expuesta en
Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona: Paidós,
2007), que va más allá del principio utilitarista del placer y el dolor y que, a
partir de la teoría de las capacidades propuesta por Amartya Zen, considera
el respeto a la dignidad de los animales.
24
Para exponer la postura general de
Nussbaum al respecto del respeto a los animales, Valadez y Guerrero presen-
21
L. (Coord.), Bioética, p. 107.
22
L. (Coord.), Bioética, pp. 107-111.
23
L. (Coord.), Bioética, p. 119.
24
L. (Coord.), Bioética, p. 129.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
142
animales, y que por ende les otorgan derechos.
25
Valadez y Guerrero concluy-
26
que consiste
-
27
sin
embargo también aceptan que al respecto, tal propósito bien intencionado
evitar posturas extremas.
28
El último trabajo de Bioética -
Lourdes Velázquez, ambas de la Universidad Anáhuac del Norte. Dobre
y Velázquez parten su artículo condenando la existencia cultural de cierto
antropocentrismo que ha defendido que los hombres son superiores a los
animales, y que contrapone la idea de que el hombre es un animal racional
ante todo lo animal, que es considerado irracional y por ende inferior.
29
Las
autoras consideran que tal falacia ya ha sido corregida por autores como Max
Scheler, Martin Buber, Jacques Derrida, Martha Nussbaum, Maurice Mer-
-
la noción de naturaleza concluyendo, en lo que siguen a Spinoza, que es in-
mutable, y que sólo se puede entender de una forma.
30
De lo que siguen que
naturaleza o no. Es decir, si son entes distintos o si el hombre es una parte del
(las comillas son de las autoras) el hombre se ha alejado cada vez más de la
naturaleza, inclusive considerando que es capaz de dominarla.
31
Sin embar-
go opinan que en los últimos tiempos la relación ética hombre-naturaleza se
un tema propio de la bioética.
de los complejos problemas morales, jurídicos y sociales generados por el de-
25
L. (Coord.), Bioética, pp. 132-136.
26
L. (Coord.), Bioética, pp. 136-145.
27
L. (Coord.), Bioética, p. 136.
28
L. (Coord.), Bioética, pp. 136-137.
29
L. (Coord.), Bioética, p. 147.
30
L. (Coord.), Bioética, p. 149.
31
L. (Coord.), Bioética, p. 149.
143
Guerrero Martínez, L. (Coord.), Bioética, México: Universidad Iberoamericana, 2018, 188 pp.
¿Bioética “prevalentemente losóca” más allá de la “ética aplicada”?
sarrollo de la biología, la medicina, y en resumidas cuentas, por las ciencias
32
Las autoras consideran que lo central al respecto de la relación
-
man que, en este trabajo, no es su intención hacer apología de los derechos
de los animales sino que desde una perspectiva bioética al respecto de los
33
Dobre y
hombre-animal, desde una perspectiva bioética entendida como ética inclu-
34
En
la violencia de este contra estos, resulta indiferente la mayoría de las veces.
Para ello exploran cómo ha sido la relación histórica entre el hombre y los
animales, y cómo el Génesis
han defendido la dignidad de los animales, cuando la tendencia cultural en
occidente es la contraposición del hombre con la naturaleza. Esto de cara a
religiones que rompen con tal contraposición:
judeo-cristiana, centra su ideología en la unicidad del ser humano, condición
que lo eleva a dominar la naturaleza y los animales, así como su salvación
universal le permite el acceso al Paraíso (…) A pesar de casos aislados, por lo
general en la cultura occidental se salvaguarda la integridad de la creación
según esta relación: el hombre sirve a Dios y los animales están al servicio
35
Tales críticas a la cultura occidental, en especial a la judeo-cristiana, son
-
ideológica negativa. Sin embargo, aclaran las autoras, no se suele abordar crí-
-
bre, sino también su forma en la que comprende al animal.
36
De esta nega-
ción, dicen, surgen valoraciones de los animales como simples objetos, lo que
los hombres. Y, dicen las autoras, son la relación de los animales con los hom-
32
L. (Coord.), Bioética, p. 149.
33
L. (Coord.), Bioética, p. 153.
34
L. (Coord.), Bioética, p. 153.
35
L. (Coord.), Bioética, p. 155.
36
L. (Coord.), Bioética, p. 161.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
144
-
construcción del antropocentrismo y la hospitalidad como ética inclusiva. La
El animal que luego estoy si(gui)endo La hospitalidad
(Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 2000). En El animal que luego estoy si(gui)
endo
-
se a mirarse a sí mismo, desde esta postura de ser desnudo, para comprender
37
Y esta postura es reconstructiva para que el
repensar su relación con el resto de los animales. A partir de La hospitalidad re-
cuperan el abordaje de Derrida sobre lo extranjero, que es considerado como
lo ajeno que debe adaptarse a unas condiciones dictadas por los locales.
38
La
noción de extranjero, consideran las autoras siguiendo a Derrida, se relaciona
con la noción de hospitalidad, que es el concepto central para la propuesta
de Dobre y Velázquez. Las autoras exponen que Derrida distingue entre dos
nociones de hospitalidad: la condicionada (que es la propia del extranjero); y
39
-
quez consideran que la hospitalidad incondicional de la que habla Derrida
que le libra de su extranjería, implica hacer de él un prójimo con el que se
40
Concluyen que lo opuesto a la hospitalidad,
y así lo es etimológicamente, es la hostilidad; que se da cuando se le impone
violetamente al extranjero un modo de ser. La raíz de la hostilidad violenta
contra los animales, considerarían las autoras, es su condición de extranjería
que tiene que ver con que los hombres se consideran ajenos y de distinta na-
pet
therapy-
mal puede optimizarse y superar las diferencias naturales y estructurales en-
-
37
L. (Coord.), Bioética, p. 162.
38
L. (Coord.), Bioética, p. 165.
39
L. (Coord.), Bioética, p. 166.
40
L. (Coord.), Bioética, pp. 166-167.
145
Guerrero Martínez, L. (Coord.), Bioética, México: Universidad Iberoamericana, 2018, 188 pp.
¿Bioética “prevalentemente losóca” más allá de la “ética aplicada”?
41
Para concluir con este
punto, las autoras exponen que si el desarrollo intelectual es utililizado como
inducir a considerar lícito practicar experimientos en personas con discapa-
cidad mental o analfabetas; o también a la luz de un odio racial, considerar
42
Por último, en la conclusión
-
derar que su bios
ende, la bioética no se reduce a temas médicos humanos, sino en el fondo, al
43
Como se ha podido leer, Bioética es un trabajo coordinado de diversas ma-
terias y enfoques. Sin embargo, todos los trabajos presentados en esta obra
-
-
ca como vida, muerte, naturaleza, sentido, etc. De todos los trabajos aquí
de no ser así, esta puede quedar reducida a una práctica médica, sin enfoque
crítico, que muchas veces es simulada en sus respectivos comités. Por todo
lo anterior Bioética
conceptos y perspectivas a las discuciones en torno a los dilemas bioéticos,
que suelen omitir la discusión inherente (muchas veces metafísicos) a temas
41
L. (Coord.), Bioética, pp. 17-171.
42
L. (Coord.), Bioética, p. 171.
43
L. (Coord.), Bioética, p. 177.
147
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
El problema del mal.
Invitación a la teodicea
1
UPAEP Universidad, Puebla, México
oscarsantiago.rosas@upaep.edu.mx
Esta reseña se ocupa del libro El problema del mal. Invitación a la teodicea, ana-
liza las diferentes perspectivas desde las que se aborda el problema, así como
las teorías y tesis sobre conceptos relacionados con el mal y el sufrimiento. En
la reseña se revisan los ocho artículos que conforman el libro y se busca sinteti-
zar el tema principal de cada uno de ellos. Finalmente se hace una conclusión
sobre el problema mismo y sobre cómo es abarcado por el libro.
-
-
tras más intrincado y profundo aparezca un problema, mayor interés genera
El problema del
mal. Invitación a la teodicea, que vamos a presentar. Resulta natural y prudente
que un libro que trate un problema tan extenso lo haga de una manera tan
cautelosa, sin por ello perder la controversia. Desde el prólogo, se dice que
los ensayos de investigación contenidos son de mera aproximación, no se
-
que parece no haberla ante el enigma del mal, o porque cuando se la propone
ésta se torna problemática a su vez.
La presente limitante, sin embargo, no resta atracción al libro, sino por
principio, al no buscar una solución, se aceptan las más propositivas teo-
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
148
de importante que una respuesta: la delimitación del problema. Justamente
se busca primero delimitarlo. Es por eso que un libro como El problema del
mal, resulta no sólo pertinente sino también necesario si se quiere tener una
discusión sobre la teodicea.
-
menos desde hace dos milenios. Además, tiene la particularidad de ser una
interrogante que no se ha diluido en ningún momento de la historia, por
el contrario, parece acrecentarse cada vez. A diferencia de otras cuestiones
físicas o metafísicas que han perdido el interés de la humanidad en ciertos
periodos del tiempo, el mal se ha mantenido incisivo en las escuelas de pen-
samiento, tanto antiguas, medievales, modernas y contemporáneas. Es ver-
dad que el carácter del interés y el enfoque epistemológico sí ha variado,
reduciéndose o expandiéndose según la época, pero eso no ha hecho más
que ahondar en los matices del problema que hacen que un estudio de él sea
cada vez más fascinante. La sensibilidad ante esta fascinación es una de las
cualidades más importantes del libro que, a manera de antología de ensayos,
se sumerge cada vez más, y con una imprevista y furtiva organización, en el
tempestuoso problema que busca juzgar a Dios, y de ser posible al hombre
también, ante el sufrimiento y la desgracia.
como para que sea alcanzable a la mirada más breve. Particularmente esto
se nota con la propuesta de estudio de un tipo de mal fundamental: el real,
esto es, lo que sucede. Es por eso que se propone una fenomenología que al
fenomenología del mal podría partir de aquí, del hecho indubitable de que
2
El contenido del libro recopila ocho ensayos que, cada uno de manera tan
diferente como decidida, buscan acercarse al núcleo del problema que aca-
tan. Su análisis se enfoca tanto en la razón de ser del mal, o la inexistencia de
no se contenta con esclarecer dudas, sino que, con los conceptos aclarados,
elabora otras interrogantes más complejas que aquellas con las que empezó,
para así avivar la curiosidad respecto del problema. En estos ensayos encon-
2
El problema del mal. Invitación a la teodicea, México: Torres Asociados, 2022, p. 9.
149
Sánchez Muñoz, R. (Coord.), El problema del mal. Invitación
a la teodicea, México: Torres Asociados, 2022, 129 pp.
tramos similitudes y diferencias entre cada una de las tesis, las cuales pueden
decir más en conjunto que por separado, ya que todas atienden a un mismo
problema. La fragmentación del problema parte, quizá, de la búsqueda de un
principio del mal y para ello es necesario distinguir el mal que tiene o puede
El primer ensayo del libro Sobre el mal y el sufrimiento cumple una labor
importante y que también funciona como introducción al problema, pues se
da a la tarea de fragmentar el mal para facilitar su estudio, no obstante, cuide
siempre de no perderlo de vista como un fenómeno íntegro. El mal físico y
moral, como se muestran diferenciados en el ensayo, son el punto clave del
problema de la teodicea y tienen un carácter sumamente importante sobre
todo en un contexto occidental, en donde las principales religiones son mo-
noteístas y la concepción de Dios no puede escapar al mal, como lo explica
la historia) y ante su existencia el mal es un absurdo, un contrasentido o, si se
3
Sin embargo, al discutir la teodicea no se puede ignorar la faceta antro-
pológica del problema, pues si bien el origen del sufrimiento debe estar en
Dios, realmente se encuentra en el ser humano quien es tanto víctima como
victimario, es por eso que es necesaria una teodicea y una antropodicea que
estudien, en conjunto al problema sin dejar de lado ningún enfoque. Como se
-
cea es pretensión irracional ni la antropodicea es perdición racional (...) Y si se
quiere una conjunción de ambas, una teoantropodicea, esta debe preguntarse
4
-
de occidente, es en el cristianismo en donde se halla un estudio más amplio
del problema. Sin embargo, la ética cristiana no se limita solo a una contem-
plación pasiva, sino que, siguiendo los valores propios de su pensamiento,
propone soluciones prácticas y alcanzables, y lo hace de una manera directa
y responsiva, pues la naturaleza cristiana consta en responder al mal con el
mal con una crítica ni responde al sufrimiento volviendo la templanza más
3
El problema del mal..., p. 13.
4
El problema del mal..., pp. 34-35.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
150
5
Una aproximación al tema que se suele pasar por alto es la reacción de
Dios ante el mal mismo, si bien sabemos que Él no lo evita, seguramente se
El Gran
Inquisidor
en el que se analiza la propuesta del autor ruso acerca de un Dios
despojado que se lamenta ante el mal. El poema representa el contexto ma-
terialista al que Dostoievski se oponía y hace una exploración acerca de la
libertad humana y la libertad divina.
…Iván y Aliosha, se van percatando de que esa libertad no está exenta de
ahí que Dostoievski, a modo de conclusión, termine por aproximarse al santo
6
Como se explicó antes, el problema del mal plantea muchas interrogantes
que requieren una respuesta intelectual, sin embargo, también es pertinente
buscar soluciones prácticas que se apliquen a la realidad buscando reducir el
-
teodicea es la libertad, pues es una característica que Dios no nos puede arre-
batar, porque atentaría contra su propia creación. Sin embargo, Dios nos da
otras herramientas para lidiar con el problema: las virtudes teologales. Tanto
la fe, como la esperanza y la caridad son las alternativas que el ensayo ofrece
para acercarnos al bien mediante el amor y la ética cristiana. En palabras del
recibido dones verdaderamente valiosos de parte de Dios para enfrentar el
7
Un elemento de la teodicea que se tiene que estudiar lo más a fondo posi-
Hasta ahora se ha presupuesto al mal como un ente existente inherente a la
-
5
El problema del mal..., p. 47.
6
El problema del mal..., p. 73.
7
El problema del mal..., p. p. 92.
151
Sánchez Muñoz, R. (Coord.), El problema del mal. Invitación
a la teodicea, México: Torres Asociados, 2022, 129 pp.
ción nuestra de la realidad creada por Dios; esta idea parte de la incompatibi-
lidad de Dios con el mal, pues hipotéticamente si uno existe el otro no puede
existir. Es por eso que se presenta la posibilidad de que la existencia del mal
sea en realidad solo una malinterpretación de la creación de Dios, por lo que
se aceptaría que ésta no es del todo comprensible, pues la razón de Dios es
mayor que la nuestra.
El mal entonces es la interpretación que damos de la creación de Dios, al
ser una existencia de Dios y dependiente de su ordenamiento, no podemos
aceptar nada fuera de Dios, ni siquiera el mal. Aún si los hechos se dan o su-
ceden de ciertas maneras desconocidas o incomprendidas por nuestra parte,
no podemos restarle a Dios omnipotencia, ni mucho menos delimitarlo a
nuestras necesidades o deseos.
8
-
das: la naturaleza y las propuestas de solución ante el mal. Cuando las dos
perspectivas se juntan puede surgir una tesis que busque darle sentido al
vida religiosa, como política y jurídica, el mal se ha usado como herramienta
de justicia, una forma de castigar e, idealmente, reformar lo que se necesita
reformar. Se usa la amenaza del sufrimiento para que se cumplan órdenes,
y se usa el castigo del sufrimiento para que no se vuelvan a incumplir. No
-
tencia del mal, por lo que a falta de una explicación moral se necesita pasar a
la acción, se debe decidir cómo formar parte del mal, si nos dejamos envolver
por él o si nos resistimos.
Cuando distinguimos el problema, cuando somos capaces de reconocernos
a nosotros mismos obrando de las peores formas posibles, es cuando se im-
planta en nosotros la elección. Y este acto habrá que ser determinante y sig-
refugiarse entre sus sombras.
9
Cuando se estudia el papel de Dios en la teodicea nos encontramos con
una aparente contradicción, porque debemos entender que Él, en su omnibe-
nevolencia, busca el bien para el hombre y jamás el mal, sin embargo, el mal
existe. Entonces: ¿por qué hacemos el mal si Dios puede y quiere evitar que lo
común e histórica al problema es la necesidad y la existencia intrínseca de la
libertad respecto al ser humano, ya que un mundo libre tendría más valor
8
El problema del mal..., p. 103.
9
El problema del mal..., p. 117.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
152
es más valiosa que el sufrimiento, un mundo con libertad es ontológicamente
10
Sin embargo puede que esta explicación
para detener un crimen no pensamos que está eliminando la libertad de al-
guien, más bien valoramos positivamente que está evitando un sufrimiento
11
A manera conclusión, el problema del mal resulta importante e intere-
sante por su naturaleza contemplativa y práctica; además, por sus múltiples
interpretaciones y posibles soluciones o intentos de solución y por su apa-
riencia paradójica. La incesante presencia del sufrimiento a lo largo de la his-
tenemos una gran cantidad de tesis y propuestas que tratan de acercarnos a
mal, de una manera responsable y propositiva, se constituye como una lec-
tura recomendable. En efecto, se abarca el problema desde sus propiedades
más particulares hasta sus consecuencias más relevantes, sin perder de vista
10
El problema del mal..., p. 120.
11
El problema del mal..., pp. 125-126.
• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
sugieren el título y subtítulo de la revista y que se explicitan en la Informa-
ción general (Cobertura temática). Para optar a su publicación es preceptivo
atenerse a las siguientes normas:
1. La extensión máxima, incluidos los espacios, será de 70.000 caracteres
para los Artículos y de 45.000 para las Notas. Esta norma general es suscep-
tible de excepciones, cuando se trate de trabajos cuya unidad temática lo re-
quiera. Asimismo, los trabajos que, por el mismo motivo, excedan el doble de
la extensión aquí indicada, podrán ser publicados en dos números sucesivos.
2. El Título de los trabajos ha de constar en el idioma original y en inglés.
Los artículos irán precedidos de un resumen, entre 500 y 1000 caracteres,
seguido de 5 a 7 palabras clave (o expresiones muy breves); uno y otras —el
resumen y las palabras o expresiones clave—, también en los dos idiomas.
3. Los trabajos se redactarán en formato Word (.doc o .docx), con las si-
guientes características:
Tipo de letra: Palatino Linotype
Tamaño de letra: 11
Márgenes: 3 cm laterales y 2.5 superior e inferior
Espacio interlineal: Sencillo
4. Las citas y referencias deberán redactarse en el orden y con el formato
siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
Revista Española de Filosofía Medieval,
J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 15, Núm. 29, Enero-Junio, 2023, ISSN: 2007-9699
154
Tras la primera cita de una obra, en las siguientes podrán utilizarse (no es
preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
Cuando se trate de autores clásicos, las obras se citarán según las normas
y costumbres habituales entre los especialistas.
• Normas para el envío de originales:
Para someter el original al procedimiento de arbitraje de la revista, se envia-
rá un documento en Word, con el trabajo correspondiente, además de propor-
1. Con objeto de preservar el carácter anónimo de las colaboraciones y
posibilitar el arbitraje ciego, los trabajos se enviarán a través del Sitio Web
Metafísica y Persona:
Además del texto completo, con las notas correspondientes a pie de página,
Para que el texto pueda someterse al arbitraje ciego, según se describe en
el Procedimiento de evaluación, no constará en él ni el nombre del autor ni
colaboración, será preciso rellenar un formulario, en el que se incluyen los da-
remitidos a la revista. Como se ha indicado, ninguno de esos datos personales
La selección de los artículos y notas para Metafísica y Persona se rige por el
siguiente sistema de evaluación.
1. Arbitraje. Todos los trabajos serán evaluados y dictaminados por dos
académicos del máximo nivel y especialistas en el tema sobre el que versa el
artículo o la nota. Los árbitros siempre serán ajenos al Consejo Directivo y al
Consejo de Redacción.
155
Normas editoriales
Se tratará de un arbitraje doble-ciego. Los artículos han de recibir dos dic-
támenes favorables. En el caso de las notas, un solo dictamen favorable hará
posible su publicación, y uno solo en contra podrá impedirla.
Con independencia de cuál sea el dictamen, las opiniones de los árbitros
y sus observaciones o sugerencias se comunicarán al autor a través del sitio
— En caso de que se considere publicable, pero el dictamen incluya su-
gerencias, el autor será libre de tomarlas o no en cuenta e incorporarlas al
trabajo, siempre dentro del plazo previsto.
— Si la publicación está condicionada a ciertas mejoras, la aceptación de-
propuesta de los dictaminadores.
— Cuando el dictamen rechace la publicación, el autor tiene plena libertad
para asumir las correcciones, elaborarlas, incorporarlas al texto y volver a
presentarlo para su publicación en un número posterior de Metafísica y Per-
sona, que en su momento se someterá, como cualquier otra publicación, a
nuevo arbitraje.
2. Autoría. Una vez editados sus escritos, los autores podrán utilizarlos y
Metafísica y
persona como el lugar en que inicialmente se publicaron.
3. Certicación y envío de ejemplares. Los autores cuyos trabajos sean pu-
blicados recibirán por correo postal dos ejemplares de la revista en que el
trabajo ha sido aceptado para su publicación por la revista y que será publi-
cado en su momento.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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La suscripción a la Revista es anual y comprende dos números. Existen
cuatro tipos de suscripción, cada una con sus propias características:
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cesario enviar un correo electrónico a contacto@metyper.com, añadiendo los
La suscripción anual a la versión física
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-
institucional, correo electrónico y dirección completa a la que se enviarán
los ejemplares. Una vez recibida esta información, la Revista hará llegar al
interesado los datos necesarios para realizar el pago y este, una vez hecho
efectivo dicho pago, enviará una copia escaneada del recibo al mismo correo.
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ciones, es necesario enviar un correo electrónico con todos los datos de la
Para solicitar un número es-
pecífico en su versión física, contactar con la Revista en la dirección:
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