Filosofía, conocimiento y vida
Metafísica y Persona, Año 14, No. 28, Julio-Diciembre 2022, es una publicación se-
mestral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Au-
tónoma del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la
Facultad de Filosofía y Humanidades y el Departamento de Investigación. Ca-
lle 21 Sur No. 1103, Col. Santiago, Puebla-Puebla, C.P. 72410, tel. (222) 229.94.00,
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ponsable: Roberto Casales García. Reservas de Derecho al Uso Exclusivo 04-2014-
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presión, Enrique Rébsamen 124, colonia Narvarte Poniente, 03020, Ciudad de
México, este número se terminó de imprimir en julio de 2022, con un tiraje de 250
ejemplares.
Metafísica y Persona está presente en los siguientes índices: Latindex, ÍnDICEs-CSIC,
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e imágenes de la publicación sin previa autorización de los editores.
ISSN: 2007-9699
Filosofía, conocimiento y vida
Año 14 — Número 28
Julio-Diciembre 2022
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
-
las materias que abarca.
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Metafísica y Persona
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
cimiento de la persona.
Las contribuciones enviadas a Metafísica y Persona han de ser inéditas en cualquier
idioma y no estar sujetas a revisión para ser publicadas en ninguna otra revista o publi-
cación, ni digital ni impresa. En principio, los artículos se publicarán en la lengua en que
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Los artículos y las notas son sometidos a un arbitraje doble-ciego. Para ser publicados,
los artículos han de obtener dos dictámenes favorables. Las notas, sin embargo, podrán
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Metafísica y Persona es coeditada entre la Universidad de Málaga (UMA) y la Univer-
sidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP). Nació como revista electrónica,
pero hoy se ofrece a los lectores tanto en formato digital como en papel.
En su versión impresa, la revista se distribuye, con alcance internacional, mediante
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Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
• Málaga (España), Universidad de Málaga (Grupo PAI, Junta de Andalucía, HUM-495)
• Puebla (México), Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (Facultad de
Filosofía y Humanidades, y Departamento de Investigación)
Año de fundación: 2009
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Rojas Jiménez, Alejandro, Universidad de Málaga, España
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Arana Cañedo, Juan, Universidad de Sevilla, España
Brock, Stephen L., Università della Santa Croce, Italia
Caldera, Rafael T., Universidad Simón Bolívar, Venezuela
Casales García, Roberto, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Clavell, Lluís (emérito), Università della Santa Croce, Italia
D’Agostino, Francesco, Università Tor Vergata, Italia
Donati, Pierpaolo, Università di Bologna, Italia
Falgueras Salinas, Ignacio, Universidad de Málaga, España
González García, Ángel L. (†), Universidad de Navarra, España
Grimaldi, Nicolás, Université de Paris-Sorbonne, Francia
Livi, Antonio (†), Università Lateranense, Italia
Llano Cifuentes, Carlos (†), Instituto Panamericano de Alta Dirección de Empresa, México
Medina Delgadillo, Jorge, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Morán y Castellanos, Jorge (†), Universidad Panamericana, México
Pithod, Abelardo, Centro de Investigaciones Cuyo, Argentina
Peña Vial, Jorge, Universidad de los Andes, Chile
Ramsey, Hayden, Australian Catholic University, Australia
Redmond, Walter, University of Texas, U.S.A.
Sánchez Muñoz, Rubén, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Vigo, Alejandro, Universidad de los Andes, Chile
Wippel, John F., Catholic University of America, U.S.A.
Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
7
La génesis de la estética estadounidense
Laura Elizia Haubert
Claudio M. Viale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
Thomas Reid y la percepción humana y animal
José Hernández Prado ...........................................41
La responsabilidad moral como una forma de narrativa
Rodrigo Laera .................................................61
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
Alejandro Pardo ...............................................81
“Hablan raro allá arriba; pero se les entiende”: la gramática generativa de Rulfo
Noé Blancas Blancas ...........................................123
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
Juan Pablo Aranda Vargas ......................................137
Max Scheler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
Aldo Alejandro Camacho ......................................163
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
Nicolás Antonio Rojas Cortés ...................................199
Casales García, R., Avatares de la contemplación y otros ensayos
México: Editorial Torres Asociados, 2009, 265pp.
Cristina Elith Reyes Miranda ...................................231
Normas editoriales ..............................................235
11
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
The genesis of American aesthetics
eliziahaubert@gmail.com
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fcgumbo@gmail.com
cmviale@gmail.com
En este artículo
4
planteamos una aproximación general al surgimiento de la estética en
la cultura estadounidense del siglo XIX. Utilizando un enfoque histórico-crítico, desarro-
llamos este trabajo en tres partes. En primer lugar, analizamos los argumentos de las dos
teorías interpretativas dominantes, cuyo núcleo argumental consiste en sostener la ausen-
-
en el siglo XIX, se debe a la cultura materialista y refractaria a las artes que se engendra a
alrededor de la idea de la importación pasiva de paradigmas culturales europeos como
rasgo característico de la estética estadounidense de la época.
1
2
3
4
-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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En segundo lugar, sostenemos que en las obras de numerosos pensadores estadouni-
denses desde (al menos) el siglo XIX aparecen esbozos que sientan las bases de la cultura
estética de los Estados Unidos. La relevancia de las obras de estos autores, frecuentemente
injustamente olvidados, es pasada por alto debido a las limitaciones de las teorías domi-
Finalmente, a partir de lo desarrollado en el punto anterior, argumentamos que es
posible desarrollar una interpretación alternativa a las dos teorías dominantes, que re-
marque el carácter fragmentario, discontinuo e interdisciplinario del surgimiento de la
estética en el siglo XIX en Estados Unidos. Esta interpretación (en este artículo sólo esbo-
zada) es fundamental, a nuestro juicio, para tener una comprensión cabal del surgimiento
sistemático de la estética estadounidense (ya sea que la ubiquemos en la obra de George
Santayana o en la de John Dewey), y las diversas formas en que tematizaron sobre la ex-
periencia estética en su contexto.
cultura pionera, siglo XIX.
In this article we propose a general approach to the emergence of aesthetics in 19th
century American culture. Using a historical-critical approach, we develop this work in
three parts. First, we analyze the features of the two dominant interpretive theories, who-
se core argument consists in sustaining the absence of an American aesthetic tradition in
with the thesis that the absence of an American aesthetics in the 19th century is due to a
importation of cultural paradigms from Europe as a characteristic feature of American
aesthetics of the time.
Second, we argue that in the works of many American thinkers since (at least) the ni-
neteenth century there are sketches that lay the foundation for American aesthetic culture.
-
Finally, starting from what developed in the previous point, we argue that it is possi-
ble to develop an alternative interpretation to the two dominant theories, which highlights
the fragmentary, discontinuous and interdisciplinary nature of the emergence of aesthe-
tics in the 19th century United States. This interpretation (in this article only outlined) is
fundamental, in our opinion, to have a complete understanding of the systematic emer-
gence of American aesthetics (whether we place it in the work of George Santayana or
in that of John Dewey) and the various ways in which they thematized about aesthetic
experience in its context.
American cultural history, american philosophy, aesthetics, pioneer cultu-
re, 19
th
century
13
La génesis de la estética estadounidense
En este trabajo presentamos un análisis del surgimiento de la estética (en
de aspectos histórico-sociales y culturales del siglo XIX. Usualmente, la cultu-
ra estadounidense de este período es concebida en dos formatos: o bien, se se-
5
dramático sentido de inferioridad con respecto a Europa
6
inconducentes a la hora de captar la formación de un pensamiento original y
distintivamente estadounidense sobre la estética y las artes.
En este contexto, algunos intérpretes remiten el inicio de una tradi-
ción estética estadounidense a la obra de Ralph W. Emerson (1803-1882),
7
reconstrucciones, en tanto, sitúan sus inicios recién en el siglo XX,
8
es de-
cir, en el momento en que tanto George Santayana (1863-1952)
9
como John
Dewey (1859-1952)
10
abordaron sistemáticamente esta temática.
5
Sobre este punto, ver , L., The Golden Day: A Study in American Experience and Cultu-
re, Nueva York, Boni & Liveright, 1926.
6
En el artículo se hace referencia principalmente a las interpretaciones de Martha Banta y Jaap
Verheul. , M., One Truth Theory and the Quest for an American Aesthetics, New Haven y
-
European
Journal of American Studies
7
Sobre la centralidad de Emerson en el desarrollo de la estética estadounidense, ver -
, A. y , J. (Eds.), The Blackwell Guide to
American Philosophy
8
, P., A History of Modern Aesthetics. Volume 3: The Twentieth Century, Cambridge: Cambridge
University Press, 2014, p. 2. Salvo que citemos las referencias, las traducciones son propias.
9
esta temática: The Sense of Beauty: Being the Outlines of Aesthetic Theory, Nueva York: Charles
Scribner’s Sons, 1896. En 1906, en tanto, publica Reason in Art como parte de la serie The Life of
Reason or the Phases of Human Progress, Londres: Archibald Constable & Co., 1906. En 1910 dicta
un ciclo de conferencias sobre Lucrecio, Dante y Goethe en la Universidad de Columbia, que
constituye el núcleo de su libro Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante, and Goethe, Cambri-
dge: Harvard University Press, 1910. Una visión general de su enfoque puede apreciarse en el
Philosophical Review
Griot
10
La mayoría de los intérpretes colocan el comienzo de un enfoque estético en Dewey entre
1920 y 1930. Al respecto, ver , R. B., John Dewey and American Democracy
Londres: Cornell University Press, 1991, p. 387. En aquel periodo, Dewey aborda la esté-
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Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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Nuestra hipótesis interpretativa es que en el curso del siglo XIX la cultura
estadounidense no era refractaria a teorizar sobre el arte (pese a no ser una
tradición consolidada como la europea), y que las raíces de la concepción
estética dotada de rasgos locales deben buscarse en las obras de una serie
las universidades y los espacios culturales canónicos del presente. La tarea
de visibilización de esas raíces, además, es crucial para interpretar y contex-
tualizar adecuadamente el alcance del surgimiento de la estética sistemática
estadounidense, ya sea en la obra de Santayana o en la de Dewey.
Para llevar a cabo nuestra tarea, dividimos el texto en cuatro partes: en la
parámetros con los cuales evaluar tanto la situación cultural de los Estados
Unidos en el siglo XIX, como el desarrollo en ella de una tradición estética. En
rescatamos el aporte de una serie de autores usualmente olvidados por los
-
ción de un enfoque estético típicamente estadounidense. Finalmente, en la
cuarta parte, presentamos unas conclusiones.
En un discurso pronunciado el 30 de diciembre de 1908 en la Universi-
dad John Hopkins de Baltimore, Hugo Münsterberg (1863-1916), psicólogo
descuidado entre los pensadores estadounidenses. Para el catedrático de
-
tica en el capítulo noveno de La experiencia y la naturaleza, traducción de J. Gaos, México:
El arte como experiencia,
un tratamiento fragmentario y discontinuo de este tópico, que empieza desde Psychology
,
, J.A. (Ed.), The Early Works of John Dewey, vol. 2, Carbondale
y Edwardsville: SIU Press, 1967, pp. 267-280. Sobre la estética fragmentaria deweyana, ver
, F. y Cognitio, vol. 19,
-
, J.M. y
The Pluralist, en prensa.
15
La génesis de la estética estadounidense
tables excepciones, nunca les interesó destacar que la belleza también está
11
Indudablemente, desde que Münsterberg pronunció su discurso, en los
tanto que hoy puede considerarse uno de los campos más fecundos de toda
12
Aun así, en una publicación reciente, Walter B. Gu-
pensamiento.
13
En otros términos, a pesar de constituir un ambiente fértil y
vital, los autores estadounidenses se han mostrado tradicionalmente reacios
a las reconstrucciones históricas de sus propias raíces.
Las razones que han llevado a este descuido pueden remitirse a dos lectu-
ras parciales de la historia cultural estadounidense del siglo XIX. La primera
-
tación, el rasgo distintivo de la cultura estadounidense de la época era el des-
interés en las artes, ya que sus inquietudes más apremiantes se situaban en
las razones materiales y económicas de la existencia. La segunda, la teoría de la
por un lado, y remite toda conceptualización estética a criterios importados
de Europa, por el otro.
El núcleo conceptual de la primera interpretación señala que la enorme
expansión económica y territorial de las antiguas Trece Colonias no fue acom-
pañada por un avance fructífero de su cultura. Más bien, las libertades que los
Estados Unidos alcanzaron desde su Independencia, en lugar de representar
un estímulo para el progreso cultural, se convirtieron en una drástica limi-
tación para el desarrollo de las ciencias y las artes. Indudablemente, uno de
sus más destacados representantes es Lewis Munford (1895-1990), para quien
la progresiva colonización del oeste de Estados Unidos produjo no sólo una
suerte de estancamiento cultural, sino una verdadera regresión a modos de
1926 el gran sociólogo neoyorquino escribe:
Puede marcarse una diferencia sobre este movimiento y el que plantaron los
primer periodo […] los Estados Unidos eran un lugar en que los europeos
11
The Philosophical Review, vol. 18, núm. 2,
1909, p. 122.
12
The Journal of Aesthetics and Art Criticism,
13
, W. B. y , G. (Eds.),
American Aesthetics: Theory and Practice, Albany: SUNY Press, 2020, p. 7.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
16
podían permanecer más cercanos a su propia esencia […]. En cambio, con la
expansión hacia el oeste, los Estados Unidos se convirtieron en un lugar don-
de los europeos podían rápidamente transformarse en algo distinto, donde
el hombre civilizado podía convertirse en un rudo salvaje, donde el hombre
volverse nómade.
14
Mumford destaca que, a partir del siglo XIX, se impone en el país un estilo
de vida basado en el deseo material y el éxito individual, perseguidos tanto a
costa del equilibrio natural, como a expensas de las culturas originarias que
habitaban aquellos lugares. Para el autor de The Golden Day, el atractivo de
este nuevo estilo de vida se había tornado tan fuerte que hasta los máximos
exponentes de la cultura de la época se dejaron cautivar por él:
En lugar de tratar a la Naturaleza con sabia pasividad [… el pionero] vio-
lentó a su patrona en una furia ciega de pasión obstinada […]. La defensa
-
ridos sobre el nuevo estilo de vida, que contrastaban con una Europa des-
preciable, despótica y falsamente bella. Y este ánimo resuena también en
los comentarios de Hawthorne y Emerson sobre las instituciones del Viejo
Mundo, sin mencionar a los de un verdadero pionero como Mark Twain.
15
Según esta visión, la mentalidad pionera, con su búsqueda del éxito indivi-
dual, del enriquecimiento y del consumo a toda costa, se convierte rápidamen-
te en un eje cultural del Nuevo Mundo. Hasta un intelectual de renombre como
16
En tanto, casi tres décadas después del comentario emersoniano, el es-
critor Charles D. Warner vuelve sobre la cuestión del materialismo y de su
El estadounidense crece y se desarrolla con pocas limitaciones. Los extran-
jeros solían describirlo como esbelto, hambriento, un animal nervioso, de-
macrado [… Hoy] esta versión no tiene fundamento […] Si alguna vez el ser
humano se apoderó ansiosamente de las cosas mundanas y las destinó para
su propio disfrute personal, este fue el estadounidense. Comemos de manera
grosera, bebemos mucho […] estoy lleno de una especie de consternación
cada vez que veo los almacenes de Chicago o Cincinnati […] es siempre la
14
, L., The Golden Day…, pp. 57-58.
15
, L., The Golden Day…, pp. 59-60.
16
, R. W., Ensayo sobre la naturaleza, seguido de varios discursos, traducción de E. Gonzá-
lez Blanco, Madrid: La España Moderna, 1904, p. 202.
17
La génesis de la estética estadounidense
hora de comer en los Estados Unidos […]. Si una civilización puede juzgarse
en base a sus deseos, entonces somos los más civilizados. Nunca tenemos
bastante tierra, vestimentas, casas o comida.
17
De la misma manera, en el curso del siglo XX, las reconstrucciones de
intelectuales públicos
18
e historiadores culturales
19
insisten sobre el mismo
argumento: la preocupación por la expansión territorial del Estado, la ansie-
dad por su explotación económica y el énfasis en la acumulación de bienes
materiales, no les habían dejado a los estadounidenses el tiempo necesario
20
las artes eran vistos como un lujo vano o, aún peor, como un gasto innecesa-
rio de energías, típico de una sociedad decadente y obsoleta como la europea.
En tanto, contrastando con el oeste salvaje, en las grandes ciudades de la
costa este la percepción del retraso cultural estadounidense generaba senti-
mientos de desolación y abatimiento. Efectivamente, pese a algunas inter-
pretaciones entusiastas –las más destacadas son las de Henry Adams (1891)
21
22
los documentos del tiempo describen a las
mayores ciudades como una suerte de desierto cultural. Esta dicotomía entre
un rápido avance económico y tecnológico, y la constatación de un notable
retraso cultural, se hace patente en un editorial del Scribner’s Monthly de 1873:
17
Scribner’s Monthly, vol. 2, núm. 2, 1872,
pp. 476-477.
18
-
-
mica es su contribución al arte y al conocimiento, a lo que puede denominarse cultura. Que
La explicación de que primero debía completarse la conquista física de un continente es una
, J. A. (Ed.), The Middle
Works of John Dewey, vol. 10, Carbondale y Edwardsville: SIU Press, 1980, pp. 199.
19
Sobre este aspecto, ver: , R. B., The Cultural Life of the New Nation: 1776-1830, Nueva York:
, G. B. et al., The Arts in America: The Colonial Period, Nueva York: Charles Scribner’s
Sons, 1966, pp. 3-40.
20
21
Según Adams, la emancipación cultural estadounidense empezó después de la Guerra An-
, H., History of the United States of America During the
Second Administration of James Madison, Nueva York: C. Scribner’s Sons, 1891, p. 220.
22
-
,
R.D., Emerson: The Mind on Fire, Berkley y Los Angeles: University of California Press, 1995, p.
263. Del texto emersoniano existe una traducción al español de Edmundo González-Blanco:
, R. W., Ensayo sobre la naturaleza…, pp. 65-91.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
18
Una ciudad puede no tener los conforts y las comodidades de la vida civili-
zada y ser, aun así, como Roma, una ciudad con un alma. ¿Pero cómo puede
esperarse que Nueva York sea una ciudad con un alma, si no tiene nada para
-
ria natural, no hay galerías de pinturas o estatuas dignas no solo de una ciudad
23
XIX estaban aún lejos de declararse culturalmente independientes. Más bien,
el reconocimiento de su retraso con respecto al Viejo Mundo llevaba consigo
la inevitable necesidad de adoptar costumbres y modelos ajenos, a pesar de
-
24
Por
ello, según Banta, las declaraciones grandilocuentes de Adams, Holmes y
otros, escondían en realidad un profundo sentido de ineptitud y desánimo:
[los Estados Unidos] no eran todavía independientes en un sentido cultural,
lado del Atlántico. Los comentaristas estaban destinados a permanecer a la
defensiva. Muchos intentaban enmascarar su doloroso sentido de inferiori-
dad con un vocabulario lleno de esperanza, promesas y tiempos futuros.
25
En ausencia de un interés público dirigido explícitamente al desarrollo
pri-
vada y exclusiva de las clases más acomodadas. En su clásico libro The Theory
of the Leisure Class (1899), el sociólogo y economista Thorstein Veblen destaca
las clases medias rurales heredan de la mentalidad pionera, y la persistencia
de modelos culturales de la aristocracia europea, ostentados por la llamada
leisure class].
Para Veblen, el prestigio de esta clase social, en lugar de depender de un
linaje nobiliario, se basaba en la prerrogativa de invertir tiempo y recursos
-
mente con la rudeza y tosquedad de la clase media retratada por Warner en
1872. En términos de Veblen:
23
Scribner’s Monthly, vol. 1, núm. 7, pp. 121-125.
24
Amer-
ican Literary History
25
19
La génesis de la estética estadounidense
Ya que el consumo de […] bienes excelentes es una muestra de riqueza, se
-
tidad y calidad oportuna se convierte en un símbolo de inferioridad y fra-
caso. El crecimiento de una discriminación quisquillosa, así como de una
excelencia cualitativa en comer, beber, etc. en este momento afecta no solo
el estilo de vida, sino la formación y la actividad intelectual del caballero
[gentleman] de la clase ociosa. Ya no es más simplemente un hombre agresivo
y exitoso –un hombre de fuerza, recursos e intrepidez. Para evitar la puesta
en ridículo [], debe también cultivar su buen gusto, porque ahora
le corresponde discriminar con cierta sutileza entre lo que es noble y lo que
es innoble entre los bienes de consumo. Se vuelve un connoisseur de manjares
que pueden elogiarse en distintos grados y méritos, de bebidas y bisuterías
masculinas, de la indumentaria correcta y de la arquitectura, de armas, jue-
gos, danzas y narcóticos. Este cultivo de la facultad estética requiere tiempo y
aplicación […]. El consumo de bienes valiosos es el medio del caballero de la
clase ociosa para ganarse una reputación.
26
En tanto, en el campo de las artes y la estética, Banta señala dos peculiares
-
la estética italiana de los siglos XV y XVI, que se impone en los círculos de
connoisseurs
de Italia eran tomados para enseñarle al público estadounidense la manera
27
Por otro lado,
Francia se vuelve el modelo principal de referencia:
de algo que los protestantes norteamericanos interpretaban como una situa-
ción sórdida, ya que el Vaticano no pudo conservar el poder temporal luego
de la formación de un Estado unitario en 1861, este último también plagado
por problemas políticos y económicos, que les dejaban a sus ciudadanos muy
poco tiempo por la discusión estética.
28
En esta sección hemos intentado reconstruir las dos interpretaciones do-
minantes sobre la vida cultural estadounidense del siglo XIX. En primer lu-
arraigó en las costumbres de las clases medias y del interior del país, sino
que, según Mumford, también impactó en el pensamiento de algunos intelec-
26
, T., The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions, Nueva York: The
27
28
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
20
29
Por el otro, condicionó la
asunción de las razones económicas como un atributo distintivo de su propia
cultura, a expensas del cultivo de las ciencias y de las artes.
En segundo lugar, hemos mostrado los rasgos centrales de lo que llama-
-
telectual estadounidense con el Viejo Mundo coincidía con una dependencia
implícita de normas y criterios europeos para la excelencia en la literatura y la
30
En este contexto, las clases más acomodadas se esforzaron por
adoptar un estilo de vida inspirado en el esteta, el aristócrata y el dandy euro-
a un mero pretexto para erigirse sobre las masas incultas.
El cuadro que se acaba de delinear muestra una cultura estadounidense
tensionada entre dos polos opuestos: el del materialismo y utilitarismo, con-
reconstrucciones insisten sobre la idea de una cultura estadounidense incapaz
de desarrollar una teoría estética dotada de rasgos genuinamente locales.
Contrastando con estas interpretaciones, en esta sección pretendemos so-
cavar su reduccionismo y proponer una lectura alternativa sobre el desarrollo
de la estética en los primeros tiempos de Estados Unidos. Estimamos que el
-
fragmentarios que se fueron acumulando a lo largo del siglo XIX, hasta des-
embocar en una tradición estética con rasgos propios.
solo una de las diversas facetas de la vida sociocultural estadounidense. En
efecto, aunque la mentalidad pionera se propagó durante la llamada Con-
relevado la tendencia de ciertos grupos sociales a homologarse a los hábitos
29
30
21
La génesis de la estética estadounidense
europeos, pasa completamente por alto la relevancia de las aproximaciones
originales imbuidas del espíritu local.
Entre los historiadores estadounidenses, Meredith J. Neil es quien ha
planteado la interpretación alternativa más notable, que intenta superar la
-
vincialismo y dependencia intelectual que históricamente han afectado los
a lo largo de nuestra historia nacional ha sido que los estadounidenses, en su
alocada lucha por la riqueza y la comodidad, no lograron mostrar aprecio por
31
-
32
Para Neil, esta visión puede asimilarse a una suerte de ritual imposible de
33
-
chos estadounidenses manifestaron un interés en la estética con anterioridad al
34
En tanto, con respecto a la dependencia de modelos extranjeros, Neil des-
cribe la formación, desde principios del 1800, de un frente intelectual esta-
dounidense que asumía a los asuntos estéticos como punto de partida para la
-
sarrollo del arte y del gusto estadounidenses tomaría [material de] culturas
35
En
otras palabras, en lugar de recibir pasivamente lo que llegaba del exterior, es-
tos intelectuales se esforzaron en dirección de una reinterpretación crítica de
las ideas europeas, acorde con los parámetros y la sensibilidad de su propia
época y cultura. Si bien en un contexto menos fecundo que el del Viejo Mun-
do, y aun dependiendo en parte de sus formulaciones, según Neil estos pen-
sadores dieron un aporte esencial en la creación de una auténtica tradición
local, a la que Emerson, Santayana, Dewey, etc., sucesivamente se vincularon.
31
American Studies, vol. 13,
núm. 2, 1972, p. 93.
32
, M. J., Toward a National Taste: America’s Quest for Aesthetic Independence, Honolulu: The
University Press of Hawaii, 1975, pp. X-XI.
33
34
, M. J., Toward a National Taste…, p. XI.
35
, M. J., Toward a National Taste…, pp. 43-44.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
22
Esta estética incipiente posee tres características peculiares que pueden ha-
ber afectado la visión distorsiva y sin matices de los defensores de las tesis
reduccionistas. En primer lugar, la ausencia de lugares públicos de exposición
y debate, como editoras, revistas y periódicos especializados en las artes, ine-
vitablemente ha condicionado su carácter fragmentario y a menudo interdis-
ciplinario.
36
37
de las cuales The Crayon
se destacaba como la más sobresaliente.
38
Tampoco existían revistas especí-
Journal of Aesthetics and Art
Criticism, fundado recién en 1941, puede considerarse como la más antigua.
39
En este contexto, numerosas contribuciones deben necesariamente ras-
trearse en revistas de alcance general o en periódicos dedicados a otros tó-
libro para unos pocos eruditos, el gusto estadounidense se formuló y expresó
40
Thomas Mun-
ro comparte esta postura y asevera que la discontinuidad y la fragmentariedad
deben tomarse como los rasgos más distintivos de esta primera producción.
41
-
bientes académicos respecto a la estética y la teoría del arte. Sobre este punto,
en 1951 Thomas Munro escribe:
En los Estados Unidos la materia se encuentra todavía en un estado rudi-
mentario de su desarrollo, si es comparado con el de la Alemania de pregue-
Ninguna universidad
estadounidense ha enseñado estética durante mucho tiempo y de manera constante,
como para construir una tradición acumulativa de intereses y logros. Normalmente
se enseña, cuando se hace, como un curso avanzado opcional en los depar-
36
Sobre este aspecto, puede compartirse el análisis de Stephen D. Ross sobre el carácter inter-
en general, como el crecimiento en ella de una teoría estética, en particular. -
, J. y , R. (Eds.), American Philosophy: An Encyclopedia, Nueva York:
37
, F.L., A History of American Magazines. Volume II: 1850-1865, Cambridge: Belknap Press,
1967, p. 193.
38
La revista The Crayon se publicó entre 1855 y 1861. Martha Banta subraya su cercanía con el
destaca su centralidad para la difusión en los Estados Unidos de las ideas del teórico inglés
John Ruskin. Philological
Quarterly, vol. 32, núm. 4, 1963, p. 77.
39
The Journal of Aesthetics and
Art Criticism
40
, M. J., Toward a National Taste…, p. XI.
41
23
La génesis de la estética estadounidense
siquiera en los currículos de estudios liberales y humanísticos.
42
En otro artículo de 1946, Munro reconstruye el complicado derrotero de la
estética en las universidades estadounidenses. Su rol, sostiene el ex estudian-
-
Desde el siglo XVIII, [la estética] ha ocupado un lugar algo incierto como
llegada tardía e inesperada, un infante no buscado y accidental, que viene
a bendecir la vejez de una pareja cuyos otros hijos han crecido hace mucho
tiempo. Los torpes intentos del bebé de caminar y hacer cosas por sí mismo
son entretenidos, pero un poco vergonzosos, entre hermanos mayores mu-
cho más balanceados […]. La estética se incluye a veces entre las ramas re-
-
preocupado por el arte […]. La de Friedrich Paulsen,
todavía en uso desde que William James la aprobó en 1895, no menciona la
la metafísica. Ni el arte ni la estética se mencionan en su índice.
43
La gris descripción de Munro encuentra un sólido respaldo en un docu-
(en aquel momento la más avanzada del país) muestra un currículo domi-
nado por la ética, la psicología y la lógica, donde la estética está totalmente
ausente.
44
no deberían buscarse en los ambientes académicos, ni tampoco en los escritos
-
sofos diletantes, de los círculos culturales y de los clubes que tenían contactos
esporádicos o simplemente nominales con las universidades.
45
42
43
The Journal of Aesthetics and Art
Criticism, vol. 4, núm. 3, 1946, p. 180.
44
The Journal of Speculative Philosophy, vol. 16,
núm. 4, 1882, pp. 430-433.
45
Sobre este argumento pueden verse los siguientes trabajos: , B., A History of Philo-
sophy in America 1720-2000 , ., Beautiful
Deceptions: European Aesthetics, the Early American Novel, and Illusionist Art
académicos estadounidenses pueden mencionarse algunas excepciones aisladas. Por ejem-
plo, el texto Element of Art Criticism de George W. Samson, ex presidente del Columbian Co-
llege
, G. W., Element of Art
Criticism
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
24
Finalmente, la tercera característica de esta incipiente teoría es el dominio de
la literatura sobre las demás artes, que puede argumentarse según dos razones
-
en desarrollo, las artes literarias, que se relacionaban con el lenguaje, madura-
46
Este aspecto
peculiar de la cultura estadounidense
47
ha sido subrayado también por Munro:
En la mayoría de los centros de aprendizaje europeos, donde se ha escrito y
enseñado la estética, las grandes obras de arte han estado presentes desde
hace mucho tiempo. Rodean al estudiante universitario en Roma, Florencia,
París, Londres, Viena, Múnich y Berlín. Si no basan sus teorías estéticas en
la observación de primera mano de la gran arquitectura, escultura, pintura,
música y teatro, no es por falta de oportunidades […]. En los Estados Unidos,
hasta las últimas décadas, la mayoría de las bellas artes se han realizado a
pequeña escala. El artista visual estadounidense tuvo pocas oportunidades
de ver grandes obras de arte […] excepto a través de un viaje ocasional a
Europa, o en una reproducción mediocre.
48
de estética en la Universidad de Syracuse y cofundador del Metropolitan Museum de Nueva
The Me-
thodist Quarterly Review, vol. 27, núm. 49, 1867, pp. 572-590.
46
, J., The Education of John Dewey, Nueva York: Columbia University Press, 2002, p. 400.
Más recientemente, este aspecto de la cultura estadounidense ha sido destacado también
por , F. y -
Stromata, vol. 75, núm. 2, 2019, pp. 9-12.
47
Esta preponderancia de la literatura es una constante que se repite entre los grandes nombres
artistas en el campo de las letras y han teorizado prevalentemente sobre este argumento. Al re-
specto, ver:
Rocky Mountain Review of Language and Literature, vol. 56, núm. 1,
, I., George Santayana: Literary Philosopher, New Haven y Londres: Yale
-
cionado. , J.A., (Ed.), The Poems of John Dewey, Carbondale: SIU Press, 1977. Es sabido
que Dewey se acercó a las artes visuales recién en la década del 1920, mientras que sus prime-
ras aproximaciones al arte muestran su predilección originaria por la poesía. Ver, por ejemplo,
, J. A. (Ed.), The Early Works of John
Dewey, vol. 3, Carbondale y Edwardsville: SIU Press, 1969, pp. 110-124. Sobre el acercamiento
de Dewey a las artes visuales, ver: , F. y
v3.n21.2017.7705 , F. y
A pesar de no haber desarrollado una estética sistemática, William James fue el único, entre
preparación en las artes visuales, ya que en su juventud había estudiado pintura en Francia
con Loen Coignet y en Massachussets con William Morris Hunt. Ver: , R. D., Wil-
liam James in the Maelstrom of American Modernism: A Biography, Boston y Nueva York: Hough-
, J. y
Boletín de estética, vol. 14, núm. 44, 2018, pp. 66-98,
48
25
La génesis de la estética estadounidense
En segundo lugar, a pesar de la escasez de revistas sobre la estética y las
artes plásticas, en el curso del siglo XIX proliferaron en los Estados Unidos
las publicaciones de corte literario. Por este motivo, Edward Cahill nombra
un largo listado de revistas y periódicos que jugaron un papel determinante
The Boston Magazi-
ne, The Literary Magazine, The New-York Magazine, The North American Review,
The Port Folio, The United States Magazine, The Universal Asylum and Columbian
Magazine,, American Literature, Early American Lite-
rature, New England Quarterly y William and Mary Quarterly, entre otras.
49
original y cualitativamente elevada, puede encontrarse en casi toda la pro-
corrientes, sermones y tratados morales, correspondencia privada y conver-
saciones corteses, en casi todos los géneros y medios de expresión, la retórica
50
A pesar de un desarrollo apenas incipiente de las artes visuales, y de un
clima académico notoriamente desinteresado, las raíces de la estética como
-
51
En el curso
periódicos populares y revistas literarias, o bien a menudo pueden hallarse
en fragmentos de tratados, discursos y cartas sobre otros tópicos.
En este contexto, el lento desarrollo de una estética originalmente esta-
dounidense puede reconstruirse siguiendo tres etapas:
1. Un primer enfoque fragmentario surge ya en el curso del siglo XVIII,
49
, E., Liberty of the Imagination: Aesthetic Theory, Literary Form, and Politics in the Early
United States
50
, E., Liberty of the Imagination…, p. 6.
51
los siglos XVIII y XIX, prevalentemente en ámbitos no académicos. Para el conocido historia-
, B., A History
of Philosophy in America 1720-2000 Cambridge: Clarendon Press, 2001, p. 2.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
26
2. Posteriormente al viaje de Emerson a Europa (1832), en que establece
un contacto con Carlyle, Coleridge y Wordsworth, la estética se vuelve
-
nos al intelectual de Massachussets.
3. -
Saint
Louis Hegelians]) difunde y reinterpreta las ideas estéticas de Hegel.
En su primera fase, la estética estadounidense se caracterizó prevalente-
mente por algunos aportes episódicos y dispersos que ocupaban partes de
proyectos más amplios sobre los tópicos de la teología, de la moral y de la
política. Aun así, pueden rastrearse algunos ejes temáticos comunes a los dis-
de sublime, el énfasis en el rol de la literatura en la experiencia estética y el
reconocimiento del papel de las artes en la moral, la política y la educación.
A esta primera etapa puede remitirse el trabajo del teólogo Jonathan Ed-
wards quien, en su libro The Nature of True Virtue (1765) trata la belleza como
o terrenal), como del cosmos (que llama belleza secundaria o espiritual).
52
En
este sentido, Robert C. Neville lo ha considerado un precursor de Emerson,
Peirce, Santayana y Dewey en sus incursiones posteriores en los campos de
la metafísica y la estética.
53
interpretación de Max I. Baym, Franklin contribuyó a redirigir la estética
teológica de Edwards a la dimensión de las ciencias naturales humanas, in-
augurando un nuevo itinerario en la cultura estadounidense del que pos-
teriormente son parte tanto Santayana como Dewey.
54
Como señala Baym,
Franklin muestra un interés peculiar en el valor moral y educativo de las
-
55
52
, K. Y., The Beauty of the Triune God: The Theological Aesthetics of Jonathan Edwards, Eugene:
Wipf and Stock Publishers, 2013.
53
, W. B. y , G.
(Eds.), American Aesthetics: Theory and Practice, Albany: SUNY Press, 2020, p. 211.
54
, M. I., A History of Literary Aesthetics in America, Nueva York: Frederick Ungar Publishing
Co., 1973, p. 4.
55
, B., The Papers of Benjamin Franklin. Vol. 10: January 1 1762 through December 31
1763, edición de , L. W. et al. (Eds.), New Haven y Londres: Yale University Press,
1966, p. 147.
27
La génesis de la estética estadounidense
Con todo, Franklin no fue el único político en meditar sobre el valor de
las artes, ya que en aquellos años también dos expresidentes esbozaron algu-
desempeñó también como arquitecto) en su texto Notes on the State of Virginia
(1785) se expresa sobre la belleza, lo sublime y la relación entre arte y moral.
En segundo lugar, John Quincy Adams (quien fue un experto en la retórica)
publica en 1810 un ciclo de conferencias titulado Lectures on Rhetoric and Ora-
tory
56
En tanto, en el mismo periodo puede destacarse la labor del poeta John
Trumbull, cuyo discurso de graduación de Yale, Essay on the Use and Advanta-
ges of the Fine Arts (1770), es considerado por Edward Cahill como un prece-
dente crucial para el desarrollo de una teoría estética enraizada en la cultura
estadounidense.
57
-
tor Washington Allston, quien en 1841 publica Lectures on Art and Poems, con-
siderado el primer tratado escrito por un estadounidense sobre este tópico.
58
creación, la originalidad, la poesía, la forma, y el placer originado por el arte.
59
Finalmente, a este heterogéneo grupo de intelectuales puede agregarse
el pastor unitario William Ellery Channing, quien en 1826 publica el libro
Remarks on the Character and Writings of John Milton. En su obra, Channing an-
ticipa algunas posiciones que se vuelven centrales en la estética de Emerson,
Santayana y Dewey, como su concepción instrumental de la poesía, exaltada
por la capacidad de despertar en la consciencia valores puros y nobles. En
-
res afectos. Se deleita en la belleza y sublimidad de la creación exterior y del
60
Para Clemens Spahr, en la estética de Channing pueden reconocerse
los primeros gérmenes del pensamiento trascendentalista, que su amigo Ral-
ph W. Emerson populariza y expande.
61
56
Journal of the Society of
Architectural Historians, vol. 59, núm. 2, pp. 216-231.
57
, E., Liberty of the Imagination…, p.46. Hasta donde sabemos, el trabajo de Trumbull ha
pasado desapercibido en la crítica de lengua castellana. Sin embargo, existe una traducción
traducción de L.E. Haubert, Paralaxe
58
The Jour-
nal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 18, núm. 3, 1960, pp. 329-344.
59
, W., Lectures on Art and Poems, Nueva York: Baker and Scribner, 1841.
60
, W. E., Remarks on the Character and Writings of John Milton
and Co., 1826, p. 7.
61
, C., Radical Beauty: American Transcendentalism and the Aesthetic Critique of Modernity,
Paderborn: Schöningh, 2011, p. 16.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
28
En tanto, avanzando hacia mediados del siglo XIX, en la producción es-
tadounidense empieza a vislumbrarse un tratamiento más homogéneo y
convencional de la estética, cuyo centro está ocupado por la obra de Ralph
W. Emerson.
62
En efecto, a lo largo de su vasta obra (tanto en sus ensayos,
poemas y diarios, como en los sermones que escribe sobre los tópicos más
belleza y las artes. En este marco, el núcleo de su pensamiento estético puede
63
64
65
-
teriormente se tornan cruciales en la producción estadounidense.
En primer lugar, expone una idea orgánica de la belleza que está enraiza-
da en la Naturaleza y lo cotidiano, y que intenta superar toda barrera entre la
experiencia estética y la ordinaria, entre arte y vida. Sobre este aspecto, John
Dewey escribe en 1903:
Emerson encuentra la verdad en la calle, en el esfuerzo no aprendido, en la
allá o detrás o de ninguna manera separada […]. Son versiones del Aquí y el
66
62
Sobre el papel de la estética en el Trascendentalismo estadounidense nos remitimos a los
siguientes textos: , S.,
Margaret Fuller, Nathaniel Hawthorne, and Henry David Thoreau: Their Lives, Their Loves, Their
Work,, B., A History of Philosophy
in America… , N. L., Aesthetic Transcendentalism in Emerson, Peirce, and Nine-
teenth-Century American Landscape Painting, Lanham: Lexington Books, 2017.
63
, R. W., The Complete Works of Ralph Waldo Emerson. Vol. II: Essays, Nueva York y Bos-
64
The Dial,
que él mismo creó y dirigió. En su obra completa este texto se encuentra bajo el título de
The Complete Works of Ralph Waldo Emerson. Vol. VII: Society and Solitude. Twelve Chap-
ters
en Cognitio Estudos
v18i1p136-145
65
, R. W., The Complete Works of Ralph Waldo Emerson. Vol. VI: The Conduct of Life, Nueva
66
, J. A. (Ed.), The Middle
Works of John Dewey. Vol. 3, Carbondale y Edwardsville: SIU Press, 1977, pp. 189-190. En otros
escritos juveniles Dewey destaca con énfasis la unión emersoniana entre arte y vida para
superar la visión dualista típica de la tradición europea. En este sentido, pueden apreciarse
que el cultivo artístico desempeña en la conducta no es tan clara, se debe en gran parte a que
-
-
en , J. A. (Ed.), The Early Works of John Dewey, vol. 3, Carbondale y Edwardsville: SIU
Press, 1969, p. 317. En su reseña de History of Aesthetics de Bernard Bosanquet (1892), Dewey cita
29
La génesis de la estética estadounidense
En segundo lugar, su estética rechaza la separación tradicional entre las be-
belleza tiene que volverse a las artes útiles, y la distinción entre bellas artes y
artes útiles tiene que olvidarse. Si la historia se contara de verdad, si la vida
fuera gastada noblemente, no sería ni fácil ni posible distinguir las unas de
67
Según Raymond Bayer, también esta posición anticipa la teoría
que John Dewey desarrolla en el curso del siglo XX.
68
evidentes también en el desarrollo de las artes visuales. A partir de mediados
del siglo XIX la corriente del Luminismo, con su estética centrada en una
naturaleza pura e incontaminada, impone un estilo que se vuelve dominante
-
leza fue un elemento clave en las ideas estadounidenses del siglo XIX, pero
A mediados del siglo XIX, en su periodo clásico, el Luminismo estaba re-
naturaleza y con una síntesis [distillation] de la luz que tenía un profundo
69
A History of Aesthetics by Bernard
, J. A. (Ed.), The Early Works of John Dewey. Vol. 4, Carbondale y Ed-
wardsville: SIU Press, 1971, p. 198.
67
, R. W., Ensayo sobre la naturaleza…, pp. 368-369.
68
, R., Historia de la estética, traducción de J. Reuter, México: Fondo de Cultura Económica,
2014, p. 361. No solo Dewey, sino que también Santayana comparte el mismo asunto. Ver, por
ejemplo, , G., La razón en el arte y otros escritos de estética, edición y traducción de
Ricardo Miguel Alfonso, epílogo de Fernando Savater, Madrid: Verbum, 2008, p. 220. Sobre la
, L. et al. (Eds.), John Dewey: Una estética de este mundo, Zaragoza: Prensas de la Universi-
dad de Zaragoza, 2018, pp. 119-146. Richard Shusterman, en cambio, releva la escasa considera-
ción que Dewey en su madurez le tributa a Emerson en El arte como experiencia. , R.,
Revue Internationale de Philosophie, vol. 57, núm. 1, 1999, p. 87.
69
Australasian Journal of American Studies, vol. 6, núm. 1, 1987, p. 47.
En el párrafo citado, Turner alude a un texto de Barbara Novak, que puede considerarse una
fuente esencial para la reconstrucción de la cultura artística estadounidense del siglo XIX:
, B., American Painting of the Nineteenth Century: Realism, Idealism and the American Expe-
rience, Nueva York, Washington y Londres: Prager, 1969.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
30
Gracias a Emerson y a su incansable actividad de escritor, intelectual pú-
blico y conferencista, la estética se vuelve un tópico dominante en las teo-
rías de algunos pensadores de su entorno, entre los cuales pueden destacarse
Margaret Fuller, Elizabeth Peabody y Horatio Greenough.
Fuller publica, en 1846, el texto Papers on Literature and Art, que Clemens
Spahr ha señalado como una contribución vital en el fortalecimiento de una
línea estética estadounidense.
70
De acuerdo con la concepción emersoniana,
la teoría de Fuller hace hincapié en la integración tanto del arte con la vida,
como de la belleza con la moral. Para Roland C. Burton, su conocimiento
capacidad crítica, le permitían moverse libremente entre problemas artísti-
cos, estéticos y críticos, abordando cuestiones complejas y diversas como la
expresión artística, lo sublime, el problema de la forma y del contenido, el
concepto de belleza y las implicancias sociales del arte.
71
una huella inestimable en el desarrollo de la cultura de la Nueva Inglate-
72
En 1849 Peabody fue editora del libro Aesthetic Papers (una colección de
escritos en la que colaboraron Emerson, Hawthorne y Thoreau, entre otros),
que puede considerarse el primer libro publicado en los Estados Unidos que
73
En la introducción del texto, Pea-
-
74
Finalmente, el escultor Horatio Greenough formuló una concepción en la
-
-
nough destaca con énfasis el rol imprescindible cumplido por las artes en la
sociedad, anticipando de varias décadas las formulaciones de John Dewey
75
70
, C., Radical Beauty..., p. 108.
71
College English, vol. 6, núm. 1,
1944, pp. 18-23.
72
in the Aesthetics PapersThe Concord Saunterer,vol. 16, núm. 2, 1982, p. 7.
73
, P., Aesthetic Materialism: Electricity and American Romanticism, Stanford: Stanford
University Press, 2009, p. 1.
74
, E.P. (Ed.), Aesthetic Papers,
Boston: The Editor, 1849, p. 1.
75
, H., Form and Function: Remarks on Art, Design and Architecture, Berkeley y Los
Angeles: University of California Press, 1958, p. 5.
31
La génesis de la estética estadounidense
En tanto, la tercera etapa formativa de la estética estadounidense se remite
(la Saint Louis Philosophical Society), cuyo aporte se reveló fundamental para
su líder William T. Harris del Journal of Speculative Philosophy (1867-1893) –la
-
no–
76
les proporcionó por primera vez a los pensadores del país norteameri-
cano un espacio de diálogo y debate de alcance internacional
77
.
Según la reconstrucción de James M. Greenwood (1910), el Journal of Spe-
culative Philosophy
ahora en este país [… ya que] su publicación puso a Harris en contacto estre-
cho con los pensadores más importantes de Gran Bretaña, Alemania, Francia
78
En este marco, durante las décadas del 1870 y 80, destacados
publicaron allí algunos artículos.
En tanto, a partir de la década del 80, Harris se convierte en un enlace cru-
cial entre las distintas escuelas que se habían formado de manera separada e
más consolidada de la Nueva Inglaterra.
79
Debido a ello, John Dewey desarro-
lló en su juventud una fecunda relación intelectual con Harris y su entorno.
80
En este contexto, tanto Harris, como el Journal of Speculative Philosophy,
tuvieron un rol paradigmático también para el progreso de los estudios esté-
76
, A.E., Reason, Reality, and Speculative Philosophy, Madison y Londres: The University
of Wisconsin Press, 1996, p. xlvii.
77
-
sofía estadounidense, ver Journal
of American Studies, vol. 34, núm. 3, 2000, pp. 447-464.
78
, F.L., A History of American Magazines. Vol. 3: 1865-1885, Cambridge: The Belknap Press,
1957, p. 387.
79
de la Concord School of Philosophy en Massachussets.
, S.H. . y The Journal of
Speculative Philosophy, vol. 14, núm. 1, 1880, pp. 135-138.
80
Journal of Speculative Philosophy. Según Geroge Dykhuizen, la respuesta que recibe de Harris
Journal of the History of Ideas, núm. 20,
1959, p. 536. La relación entre los dos intelectuales es testimoniada por un denso intercambio
de cartas, que desde 1881 se prolonga hasta la muerte de Harris, en 1909. Ver , L. E.
(Ed.), The Correspondence of John Dewey
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
32
81
en que puede apreciarse un enfoque cercano al
de Hegel en su Introducción a la estética
cuando se desempeñaba como Comisario Nacional de Educación, dedicó al-
gunos textos al vínculo entre arte, estética y educación, entre los cuales puede
destacarse Art Education. The True Industrial Education de 1889.
82
Además, el Journal of Speculative Philosophy siempre se mostró muy activo
en la difusión de ideas estéticas, tanto a través de traducciones de textos ex-
tranjeros, como a través de contribuciones originales de pensadores nortea-
sobre el arte, algunas discusiones sobre la música de E. Sobolewski y otros, y
83
Entre 1867 y 1873 J. A. Martling publica en el Journal-
la estética de Hegel. Mientras tanto, S.A. Longwill, entre 1872 y 1873, traduce
algunas partes de la versión original del segundo libro de la Estética, con el tí-
W. M. Bryant, publica, entre 1877 y 1879, las partes del texto hegeliano sobre
el arte simbólico, clásico y romántico. Las traducciones de Bryant son también
publicadas en formato de libro, con el título The Philosophy of Art (1879).
84
Asimismo, entre las colaboraciones más originales cabe destacarse el ar-
quien fue el principal mentor de John Dewey durante su doctorado en la
Universidad John Hopkins (1882-1884) y en sus primeros años de docencia
en Michigan (1884-1889).
85
81
Journal of Speculative Philosophy, vol. 10, núm.
2, 1876, pp. 204-215.
82
, W.T., Art Education the True Industrial Education. A Cultivation of Aesthetic Taste of Uni-
versal Utility
un estudio detallado sobre la concepción de Harris de educación estética y artística, en el cual
The Journal of Aesthetic Education, vol. 21,
83
, F.L., A History of American Magazines…, p. 386.
84
, W., The Philosophy of the Beautiful, Being Outlines of History of Aesthetics. Volume I: Its
History, Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1905, pp. 279-280.
85
Sobre la relación entre los dos intelectuales puede verse el ensayo que Dewey le dedica a
, J. A. (Ed.), The Middle
Works of John Dewey, vol. 10, Carbondale y Edwardsville: SIU Press, 1980, pp. 110-116. Sin em-
puede encontrarse a lo largo de su vasta carrera, incluso luego de su pasaje al pragmatismo a
principios del siglo XX. , J. A.
(Ed.), The Later Works of John Dewey, vol. 5
p. 155. Recientemente, Roberta Dreon ha dedicado un estudio sobre la persistencia de ele-
33
La génesis de la estética estadounidense
En tanto, gracias al activismo del Journal of Speculative Philosophy, el in-
terés por las teorías estéticas hegelianas llegó a trascender el mismo círculo
intelectual de Harris. En este sentido, en 1885 el teólogo de Minnesota John
S. Kedney publica el libro Hegel’s Aesthetics: A Critical Exposition. Este texto,
junto con las traducciones de Bryant de 1879, constituye el núcleo del curso
-
sidad de Michigan.
86
Hasta donde sabemos, se trata del único curso sobre este
como docente universitario.
-
las raíces de la estética en los Estados Unidos del siglo XIX. Particularmente,
hemos señalado que sus concepciones sesgadas y reduccionistas han alimen-
tado algunos prejuicios sobre la cultura estadounidense de este periodo que
en gran parte se han mantenido hasta el día de hoy: su pobreza y su provin-
cialismo, por un lado, y su desinterés en la estética y las artes, por el otro.
Respaldando la interpretación de Meredith J. Neil, puede decirse que siempre
existió en los intelectuales estadounidenses una preocupación por la dimen-
sión estética de la existencia, si bien se concretó de forma sistemática recién en
el siglo XX, gracias al trabajo de Santayana y Dewey.
En nuestra reconstrucción hemos rescatado el aporte de intelectuales que
han desarrollado sus ideas principalmente lejos de los ambientes académi-
cos, y hemos destacado este punto como un rasgo distintivo de la estética
incipiente de los Estados Unidos. En este sentido, Ralph W. Emerson repre-
así, hemos visto que los gérmenes de una cultura estética local pueden encon-
trarse con anterioridad tanto a Emerson, como al Trascendentalismo, en los
comentarios de teólogos, políticos y artistas.
mentos hegelianos en la estética madura de Dewey:
Contemporary Pragma-
tism, vol. 17, núm. 2-3, 2020, pp. 146-169.
86
University of Michigan
- The University Record, vol. 1, núm. 3, pp. 58-59. En una carta a Thomas Davidson de marzo de
1891, Dewey menciona el libro de Kedney y la traducción de Bryant como parte de la bibliografía
esencial de este curso. , L. E. (Ed.), The Correspondence of John Dewey, carta núm. 00453.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
34
En este marco, puede inferirse que algunos rasgos dominantes de la es-
tética estadounidense en sus años formativos se mantuvieron también en su
desarrollo posterior. En primer lugar, su carácter fragmentario y disperso es
una constante que involucra también a los mayores catedráticos e intelectua-
les que operaron en el siglo XIX y la primera parte del siglo XX (véase, por
ejemplo, el tratamiento de la estética no solo en Peirce, James y en Dewey
James Tufts y George Mead, entre otros). La tendencia de estos autores del
pragmatismo clásico, como bien relevan Reyes Cárdenas y Marques Serdán,
87
es la de restaurar la continuidad entre arte y vida. Su ideal estético, por tanto,
está íntimamente vinculado con la noción de experiencia, como en Emerson
y otros pensadores del siglo XIX.
En segundo lugar, existe indudablemente una preeminencia de la litera-
tura sobre las demás artes: entre los siglos XIX y XX esta característica es
las aproximaciones juveniles de Dewey.
Finalmente, cabe destacarse su rasgo interdisciplinario e instrumental, en
el cual temáticas como el arte, la belleza y el placer, lejos de concebirse como
entidades separadas de la vida, se vinculan y entrelazan con la moral, la teo-
ría política y la educación. Desde la época de Franklin, esta tendencia se pro-
longa a lo largo del siglo XIX, y puede apreciarse, por ejemplo, en los trabajos
de W.T. Harris, de G.S. Morris, e incluso en algunos textos de William James.
En el curso del siglo XX, este tipo de enfoque llega a afectar el pensamiento
y el trabajo social de Jane Addams, y puede encontrarse también en buena
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87
P. y
Al-Mukhatabat, vol. 39, 2021, pp. 13-32. Sobre el mismo tema,
ver también
Cognitio estudos
-
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41
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
Thomas Reid and human and animal perception
Universidad Autónoma Metropolitana, México
johprado@azc.uam.mx
Dentro de algunas eras, tal vez será considerado
-
glo XVIII, de rango muy distinguido, fueron condu-
la existencia de la materia y el otro a descreer tanto
de la materia, como de la mente.
Thomas Reid, Ensayos sobre las capacidades intelec-
tuales del hombre, 1785
2
(2002a: 162).
Este artículo
3
-
cés Thomas Reid (1710-1796) como una concepción nocionista, de acuerdo con sus obras
de 1764 y 1785, y la contrasta con aquella otra idealista que es posible atribuir a George
Berkeley y David Hume. Asimismo, se articulan las propuestas de Reid con las contem-
con claridad en un antiprotagorismo reivindicado por la ciencia contemporánea.
Thomas Reid, percepción sensorial, nocionismo, idealismo, antiprotagorismo.
1
2
of the 18th Century, of very distinguished rank, were led by a philosophical hypothesis: one,
, Essays on the Intellectual Powers of Mind, 1785 (las traducciones al
español de todos los textos en inglés incluidos en este artículo, corrieron a cargo de su autor).
3
El autor agradece mucho a las y los dictaminadores anónimos del artículo sus atinadas e
invaluables observaciones para mejorarlo.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
42
-
ment philosopher Thomas Reid (1710-1796), as a notionist conception, developed in his
-
tion from today, vindicated by neuroscientist, Antonio Damasio. The conclusion of this
text declares that Reidian theory can be linked clearly with an Anti-Protagorism suggested
by contemporary science.
Thomas Reid, perception by the senses, notionism, idealism, Anti-Protagorism.
En su pequeño libro Freedom and Neurobiology
-
glos luego de Descartes, las cuestiones epistemológicas y, especialmente, las
-
la primera parte del siglo XX.
4
-
5
La primera
-
-
cientes del lenguaje (certain misuses of language) y la segunda, más relevante
cantidad de conocimientos que sabemos con objetividad, certeza y universa-
6
Por ejemplo, que la Tierra es redonda o que los átomos de hidrógeno
4
R., ,
of philosophy. For three centuries after Descartes, the epistemological questions, especially
the skeptical questions, formed the center of philosophical interest. In the early decades of
5
R., Freedom and Neurobiology…, p. 27.
6
R., Freedom and Neurobiology…,-
43
Thomas Reid y la percepción humana y animal
tienen un electrón, destacaba Searle. También pudo haber mencionado que el
sol es el centro de nuestro sistema planetario o que en este planeta la vida ha
experimentado una evolución, mediante sus adaptaciones al medio ambien-
Son conocidas con certeza, en el sentido de que la evidencia es ahora tan
grande que resulta irracional dudar de ellas. Y son (certezas) universales en
el sentido de que resultan verdaderas en Vladivostock o en Pretoria, del mis-
mo modo que en Berkeley o en Londres.
7
A estas alturas de la historia, los humanos sabemos bastantes e incluso
muchísimas cosas. Sabemos lo que son tales cosas y, asimismo, que son com-
-
Homo sapiens, la
enfermedad potencialmente incurable y mortal denominada Covid-19 y ésta
ha terminado hasta ahora con la vida de más de 5 y medio millones de per-
sonas en todo el orbe –aunque, en realidad, sean muchas más–, sin importar
ni respetar fronteras, razas, culturas, ideologías, países, regiones, gobiernos,
etcétera.
8
Y sabemos, además, después de aprenderlo a costos muy elevados
y gracias a una experiencia muy bien documentada, que ha sido factible sal-
varse de esta pandemia mediante el uso adecuado de cubrebocas y de sensa-
tas medidas de prevención e higiene que incluyeron la mundialmente famosa
-
cos, igualmente probados con asombrosa velocidad.
Dadas las realidades señaladas, que se vinculan a las verdades y certezas
aquí evocadas, desde la redondez de la tierra hasta la prevención y curación
-
del siglo XVIII, conocido y apreciado como el representante principal de la
Escuela Escocesa del Sentido Común,
9
7
R., Freedom and Neurobiology…,
the evidence is now so great that it is irrational to doubt them. And they are universal in the
8
-
9
Para una biografía de Thomas Reid que pretende ser esclarecedora –además de las ya clásicas
de , A., Thomas Reid,
, Relación de la vida y escritos de Thomas Reid, traducción al español de José
Hernández Prado, México: Los libros de Homero, 2007–, consúltese ,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
44
británicos de ese mismo siglo, quienes se habrá adivinado que son, respec-
tivamente, el irlandés George Berkeley y el escocés David Hume, apoyados
10
o, con toda propie-
dad, el idealismo epistemológico que cobró plena forma en el Siglo de las Lu-
la materia no existe
objetos materiales que percibimos, tales como la luna, el sol o los océanos no
son reales, no son objetivos y tan sólo son meras ideas presentes en nuestra
mente puede considerarse como otra idea o entidad a su vez mental, al igual
que las anteriormente mencionadas.
A juicio de Thomas Reid, el idealismo berkeleyano y el escepticismo hu-
meano eran consecuencia de cierta concepción de la percepción sensorial
humana que conducía a dudar de la realidad de los objetos extramentales y
aún de la propia mente humana. Anticipando la primera razón aducida por
John R. Searle, con respecto al desinterés por la epistemología que comenza-
ra en el siglo XX, Reid propuso que el idealismo y el escepticismo epistemo-
lógicos pueden deberse, en buena medida, a ciertos malos usos del lenguaje
Searle –nuestro amplio conocimiento actual del mundo y el universo–, Reid
-
cismo epistemológicos, porque estaba convencido de que el conocimiento
y la ciencia humanas consisten, básicamente, en una cada vez más correcta
interpretación de nuestras percepciones sensoriales y no en una convincente argu-
mentación racional de determinadas ideas o proposiciones, las cuales equivaldrían
a nuestros conocimientos.
Reid se hallaba bastante seguro de todo esto y propuso una concepción al-
ternativa de la percepción sensorial humana a la que esbozaron y suscribieron
autores tales como Locke, Berkeley o Hume. Defendería una concepción nocio-
nista de la percepción, diferente de la concepción idealista de sus compatriotas
británicos.
en Devenires, año XXIII, núm. 45, enero-junio, 2022, pp. 215-234.
10
, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense. A Critical Edition,
, Essays on the Intellectual Powers of Man. A Critical Edition, edición de Derek R. Brookes,
Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2002, pp. 171 y ss.
45
Thomas Reid y la percepción humana y animal
En el presente escrito se buscará explicar esta reidiana concepción nocio-
nista de la percepción sensorial y mostrar que ella no sólo se aleja del idealismo
y el escepticismo epistemológicos, sino que además reivindica un muy rele-
vante en virtud del cual dicha concepción reidiana
nocionista lo es de la percepción humana o de los seres humanos y además de
la percepción animal o de esos seres vivos que, en concreto, son animales no
exclusivamente humanos.
Inquiry into the Hu-
man Mind on the Principles of Common Sense, del año 1764, Thomas Reid des-
tacaba que nos referimos a sensaciones y a percepciones, o bien a actos de la
sensación o actos de la percepción, con una misma estructura lingüística y
gramatical de proposiciones compuestas por sujeto, verbo y predicado. De-
cimos, por ejemplo, I feel a painI see a tree,
sensación y la segunda, un acto de la percepción.
11
En la primera proposición –I feel a pain–, señalaba Reid, la distinción entre
sujeto y predicado es propiamente gramatical, pero no es real. Puede distinguirse
lo sentido, pero en rigor o en la realidad, el sentir del yo y lo sentido, que es un
dolor, son exactamente lo mismouna misma entidad. En las proposiciones
-
dicado es gramatical, pero no es real.
En cambio, en la segunda proposición –I see a tree–, la diferencia entre suje-
to y predicado es ciertamente gramatical, pero también es real. Puede distinguirse
vese ve. Pero
en la realidad, la acción de ver, por parte del yo y el árbol que es visto por ese
mismo yo son entidades totalmente diferentes. Una es la acción de ver y otra
cosa, muy distinta, el árbol visto-
cepciones, concluía Reid, la distinción entre sujeto y predicado es gramatical,
pero además es real.
11
, An Inquiry into the Human Mind…, pp. 167-168. No sobra agregar que un análi-
sis muy minucioso e integral de la teoría reidiana de la percepción sensorial puede hallarse
en , Thomas Reid’s Theory of Perception
Press, 2007.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
46
Bajo este engaño del lenguaje, que se desprende de la utilización de una
misma estructura lingüística o gramatical para expresar sensaciones y per-
-
bitualmente a la sensación y la percepción. Hemos pensado de un modo muy
en absoluto rigor, proponía Thomas Reid, ello no es así. Las sensaciones son
mera o estrictamente subjetivas. Esto lo descubrimos y constatamos porque en
los enunciados con que nos referimos a esas sensaciones, la distinción entre
sujeto y predicado es gramatical, pero no es real. Pero en las proposiciones
con las que expresamos actos de la percepción o percepciones, es factible dis-
predicado, complemento u objeto que se percibe por el sujeto –en el ejemplo,
no son meramente subjetivas, como
las sensaciones, sino que en ellas hay una parte o un elemento subjetivo –el acto
sensorial de ver, en el ejemplo expuesto– y otro muy distinto ingrediente objeti-
vo, que es el objeto percibido –el árbol visto, también en el ejemplo.
Si todo lo anterior es correcto, a juicio de Thomas Reid, George Berkeley
12
De
hasta que
no es sino eliminar el elemento objetivo de cualquier acto de percepción y
tomarlo a éste como un acto –meramente subjetivo– de la sensación. Ser no es
ser percibido. Ser es algo que pudiera ocurrir aunque nadie lo perciba. Una
-
sujeto sintiente, mientras que la percepción encierra o contiene tanto una
sensación experimentada por el sujeto, como un objeto real con el que se re-
laciona esa sensación y que no forma parte de ella, sino que tan sólo se le
vincula para que sea un componente de un cabal acto de percepción. Las
percepciones son, pues, sensaciones de determinada clase. Son sensaciones
mismos o de nuestra mente. No todas las sensaciones son así, pero otras sí
lo son y a ellas se les puede llamar percepciones, porque son estrictos actos de
la percepción. Son percepciones diferenciables de las sensaciones e implican,
por cierto, sensaciones propiamente subjetivas, pero no se reducen a ellas.
12
, Principles of Knowledge and Three Dialogues, edición e introducción de Howard
47
Thomas Reid y la percepción humana y animal
Pensando de esta manera, Thomas Reid propuso, entonces, en la Sección
XX de su muy importante capítulo sobre la vista, de 1764, que en los actos
de la percepción, diferenciados o diferenciables de los actos de la sensación,
ocurren o se presentan dos elementos que es obligado destacar: 1) En toda
percepción o acto de la percepción encontramos una noción mental del objeto
consiste en una misteriosa entidad situada en la mente, habitualmente entendida
como una imagen, que le comunica o habla a ésta del objeto real que está
percibiendo, justo a través de un acto perceptual que contiene a otro acto de
destacado no sólo por George Berkeley, sino tampoco por John Locke o por
David Hume, una creencia “natural”, que Reid llamaría “instintiva” (instincti-
ve), en la realidad objetiva de la cosa o de las cosas que se perciben en los actos de
percepción.
13
Cuando percibimos uno o ciertos objetos, no podemos dejar de creer en
el hecho de que ellos son reales, subrayó Reid. Suponemos inmediatamente
que lo son, sin pensarlo no sólo demasiado, sino inclusive, mínimamente.
Así opera nuestra mente humana y también la de otros animales, además de
nosotros, las y los humanos. Los animales, en general, creen en la realidad
objetiva de las entidades que –nosotros percibimos que– ellos perciben. La
mosca evita el manotazo que le tiramos para ahuyentarla o matarla y también
los predadores se lanzan sobre las presas que han percibido, como, asimismo,
humanos sobreviviríamos tiempo alguno sobre la faz de la Tierra, si no creyé-
ramos ambos en la realidad de los objetos que somos capaces de percibir. En
ocasiones nuestros sentidos nos engañan, pero ello no ocurre siempre, sino
14
Essays on the
Intellectual Powers of Man (EIP), de 1785, Thomas Reid reiteraría y ampliaría
con uno más su breve lista de dos elementos o ingredientes que conlleva todo
acto de percepción humana –y ahora vemos que también animal. Escribiría
Reid allí:
Si, por lo tanto, atendemos a aquel acto de nuestra mente que llamamos la
percepción de un objeto externo de los sentidos, encontraremos en él estas
tres cosas: Primero, alguna concepción o noción del objeto percibido. Segundo,
una fuerte e irresistible convicción y creencia en su existencia presente. Y, en
13
, An Inquiry into the Human Mind..., pp. 168-171.
14
, Essays on the Intellectual Powers of Man…, pp. 241-252.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
48
tercer lugar, que esa convicción y creencia son inmediatas y no el efecto del
razonamiento.
15
De acuerdo con esta puntualización, cuando los seres humanos percibi-
mos, no razonamos. No interviene en nuestra percepción razonamiento al-
mismo de percibir. Por eso admitimos que los animales perciben, aun cuando
aceptemos también –y muy simplistamente– que ellos carecen de razón. En
cambio, sí intervienen en la percepción humana y animal una concepción
un acto de enjuiciar, juzgar o de juicio, por el que desarrollamos la creencia
irresistible o instintiva en la realidad de lo que percibimos, así como una noción
de las entidades objetivas percibidas.
Reid subrayaba que percibir es hacer algo-
tal, además de física –en nuestros sentidos corporales– que se expresa en
nuestros lenguajes humanos no sólo mediante ciertos sustantivos, sino, sobre
La percepción de los objetos externos por nuestros sentidos es una operación
mental de una naturaleza peculiar y merece un nombre apropiado para ella.
Lo tiene en todos los idiomas. Y en inglés, no conozco palabra más adecuada
para expresar ese acto de la mente que el de percepción. Ver, oír, oler, de-
gustar y tocar o sentir son palabras que expresan las operaciones propias de
16
Y añadiría a su propuesta que, al percibir, los seres humanos creemos en
la realidad de lo percibido, debido a que, cuando percibimos, juzgamos, como
también juzgamos en el momento de sentir algo, recordar algo o ser conscien-
El juicio necesariamente acompaña toda sensación, percepción de los senti-
dos (acto de la) conciencia o recuerdo […]. Es evidente que un hombre que
15
, Essays on the Intellectual Powers of Man
these three things. First, some conception or notion of the object perceived. Secondly, a strong
and irresistible conviction and belief of its present existence. And, thirdly, that this convic-
16
, Essays on the Intellectual Powers of Man
by our senses, is an operation of the mind of a peculiar nature, and ought to have a name
appropriated to it. It has so in all languages. And in English, I know no word more proper to
express this act of the mind than perception. Seeing, hearing, smelling, tasting, and touching
49
Thomas Reid y la percepción humana y animal
siente dolor, juzga y cree que realmente está adolorido. El hombre que perci-
be un objeto, cree que éste existe y que es lo que percibe con claridad que es.
Y no se haya en su poder evitar dicho juicio. Lo mismo puede decirse de la
memoria y de la conciencia.
17
Cuando los seres humanos y los animales percibimos –o también cuando
recordamos o cuando somos conscientes de algo–, no razonamos, en rigor,
pero siempre juzgamos-
cia instintiva o irresistible en la existencia objetiva de cuanto estamos perci-
biendo con nuestros sentidos –que, para el efecto, deben funcionar adecua-
damente, pues es posible que los tengamos, pero que no nos sirvan–, además
de cierta concepción o noción de lo que estamos percibiendo.
Y desde luego que aquí subyace una concepción singular del juicio o del
y que no es, sencillamente, aquella tradicional que comprende al juicio como
un simple enunciado, proposición o juicio y al juzgar o enjuiciar como mera
capacidad para proferir enunciados, proposiciones o juicios. Reid anteponía
serias objeciones a esta concepción del juicio y del juzgar,
18
aduciendo que
con ella es imposible distinguir entre los juicios considerados como veredictos
entendidos en cuanto testimonios
factible comprender a los actos del juicio por los que decimos, verbigracia,
19
En el sexto ensayo y el primer capítulo recién aludidos, Reid esbozaba su
concepción propiamente tribunalicia del juicio o del enjuiciar, como la que
señala que juzgar es, sencillamente, actuar como lo hacen los jueces o los jurados
en los tribunales de justicia
más importantes de toda la obra reidiana:
17
, Essays on the Intellectual Powers of Man-
nies all sensation, perception by the senses, consciousness, and memory… It is evident that a
man who feels pain, judges and believes that he is really pained. The man who perceives an
18
Que en otros lugares el autor de la presente comunicación ha llamado una concepción logi-
cista del juicio o del juzgar, ya que entiende a ese enjuiciar como la capacidad de formular
proposiciones o enunciados que después se pueden incorporar a argumentos lógicos. Ver
,
partir de Thomas Reid y sobre la sensatez liberal de José María Vigil y Antonio Caso, México: Univer-
, Breve introducción al pensamiento de Reid, México: Universi-
dad Autónoma Metropolitana, Colección Biblioteca Básica, 1ª reimp., 2013, pp. 48-53.
19
, Essays on the Intellectual Powers of Man…, pp. 406-407
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
50
Aunque los seres humanos debieron haber juzgado en numerosos casos, in-
clusive antes de que los tribunales de justicia fueran erigidos, es muy pro-
bable que esos tribunales existieran con anterioridad a que comenzaran las
especulaciones acerca del juicio y que la palabra misma se derivase de la prác-
tica tribunalicia. Así como un juez, después de conocer las evidencias apro-
piadas, emite su sentencia en alguna causa y a esa sentencia se le denomina
juicio, así la mente humana pronuncia su sentencia con respecto a lo que le
resulta verdadero o falso y la establece en concordancia con las evidencias
de que dispone. Ciertas evidencias no dejan lugar para la duda. La sentencia
es, entonces, proferida inmediatamente, sin que se busquen o se escuchen
evidencias contrarias, y ello debido a que la cosa es notoriamente cierta. En
otros casos, no obstante, es pertinente sopesar las evidencias de cada lado
antes de pronunciar la sentencia. La analogía entre los tribunales de justicia y
el tribunal interno de la mente es, pues, demasiado obvia como para que pase
inadvertida en todo hombre que haya comparecido ante un juez. Asimismo,
es probable que la palabra juicio –de igual manera que muchas otras utiliza-
das al referirnos a esta operación mental– esté fundada sobre esa analogía.
20
-
mentos muy nítidos, que son las evidencias-
sentencias o veredictos –también llamados,
justamente, juiciosprincipios para
juzgar que utilizan aquellos jueces y jurados y que serían los principios jurí-
dicos de los que ellos tienen que estar debidamente advertidos y conscientes,
aunque también empleen y lo estén de muchos otros principios de tipo cultural
y moral aunque, sobre todo –y ello lo subrayaría mucho Thomas Reid–, de cier-
tos primeros principios para juzgar
escocés denominó los primeros principios –para juzgar– del sentido común huma-
no
-
20
, Essays on the Intellectual Powers of Man
in many cases before tribunals of justice were erected, yet it is very probable that there were
tribunals before men began to speculate about judgment, and that the word may be borrowed
from the practice of tribunals. As a judge, after taking the proper evidence, passes sentence in
or false, passes sentence, or determines according to the evidence that appears. Some kinds of
evidence leave no room for doubt. Sentence is passed immediately, without seeking or hear-
ing any contrary evidence, because the thing is certain and notorious. In other cases, there is
room for weighing evidence on both sides before sentence is passed. The analogy between a
tribunal of justice and this inward tribunal of the mind, is too obvious to escape the notice of
any man who ever appeared before a judge. And it is probable, that the word judgement, as
well as many other words we use in speaking of this operation of mind, are grounded on this
51
Thomas Reid y la percepción humana y animal
21
Un primer principio del sentido común como éste, lo es porque se nos presenta
arriba de él otro principio más general del mismo tipo.
22
Y, por cierto, cuando efectuamos nuestros juicios con las evidencias ade-
cuadas y recurriendo a los principios y primeros principios del sentido co-
mún, que serían los más apropiados para realizar el juicio en cuestión, es
que somos juiciosos y, por lo tanto, razonables y sensatos. Es entonces que el
sentido común humano deviene en cabal sensatez y como ésta no abunda
todo lo que quisiéramos entre los seres humanos, se dice siempre con mucha
23
Ahora bien, en los juicios que efectuamos –los humanos y los animales
en general– en los actos de percepción, juicios que nos llevan a creer en la
realidad o existencia objetiva de cuanto percibimos, generamos nociones o
concepciones acerca de lo percibido. Estas nociones –es muy importante pre-
cisarlo– no son retratos o de los objetos percibidos. Son, en rigor, -
guraciones mentales limitadas y parciales de aquellos objetos percibidos.
24
Cuan-
do percibimos, desplegamos cierta acción física y mental que toma, recolecta o
registra de las entidades reales aquello que es posible o que se puede tomar de
ellas, dejando fuera o de lado otros rasgos que resultan inaccesibles en el acto
mismo de la percepción, sea ella visual, auditiva, táctil, olfativa o degustativa.
Las distintas especies de animales tenemos órganos sensoriales de diferentes
calidad y capacidades. Los perros, por ejemplo, pueden oler y oír mucho me-
jor que los humanos, pero nosotros vemos y degustamos mejor que ellos. Y
Pero aquí radica la enorme diferencia entre la concepción nocionista de la per-
cepción suscrita por Thomas Reid y aquella otra idealista
compatriotas –o no–: que al percibir, no recibimos impresiones de los objetos –como
repre-
sentar en y por aquella mente a través de ideas –o representaciones, como a menu-
do se les llama– que terminan siendo las representantes de las cosas en nuestra
21
, Essays on the Intellectual Powers of Man
those things do really exist which we distinctly perceive by our senses, and are what we per-
22
, Essays on the Intellectual Powers of Man…, pp. 453 y ss.
23
, Breve introducción al pensamiento de Reid…, pp. 51-52.
24
, Essays on the Intellectual Powers of Man…, pp. 31-32.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
52
25
representaciones-representantes que luego llegan a considerarse,
mediante nuestra razón o capacidad inferencial, como menos indiscutibles u obje-
tables y hasta más reales que las cosas mismas ––,
en cuanto representaciones de las entidades objetivas, convertidas ahora en una
realidad dudosa, en virtud de dicha concepción idealista de la percepción.
Al percibir, propuso Thomas Reid, experimentamos percepciones –no reci-
–, las cuales son como un len-
guaje
comprender, a partir de las propias nociones de las entidades reales que per-
Nuestras percepciones son, así, signos
-
prendemos de mejor o de peor manera, mediante nociones producidas o no
en la percepción misma, a partir de las cuales nos es posible, sobre todo a
los humanos, efectuar posteriormente inferencias lógicas o racionales,
26
las
cuales nos permitirán contar con una mejor noción de las entidades perci-
bidas. A las inferencias inmediatas que desplegamos desde nuestras percep-
ciones iniciales, Reid las llamó conocimiento ordinario o común“entendimiento
común” –decir, por ejemplo, que el carbón es negro o que la luna es redonda
y esférica. Y a las inferencias mediatas o más elaboradas que desarrollamos
desde nuestras percepciones y sus nociones iniciales, solemos llamarlas co-
o ciencia –en sus muy diversas modalidades y vertientes.
nuestras nociones perceptuales acerca de la realidad y, por lo tanto, nuestro
conocimiento de esa realidad se revela como uno de mucho mejor calidad
en general, si bien ellos también conocen, de maneras mucho más limitadas
que nosotros, los humanos.
Por todo ello, para Reid, conocer, como se dijo al principio de esta comuni-
cación, consiste en una interpretación cada vez más correcta y completa de nuestras
percepciones sobre lo real. Conocer es entender aquello que percibimos
y no es, en particular y sobre todo, argumentar lo más convincente o retórica-
mente posible, cualquier cosa que digamos sobre la realidad. En esto encalla
o a esto arriba la concepción idealista de la percepción sensorial. Pero desde
la concepción nocionista de la percepción sensorial queda muy en claro que
la mejor
comprensión o interpretación posible y perfectible de todo lo percibido. Como esto
25
, A Treatise of Human Nature, Book One, edición e introducción de D. G. C. Glasgow:
26
, An Inquiry into the Human Mind…, pp. 58-61 y 171-174.
53
Thomas Reid y la percepción humana y animal
mismo ya fue sugerido, apuntaba Thomas Reid, desde principios del siglo
que menospreciarlo y tal vez se le debiera considerar, junto con René Des-
27
A riesgo de mostrarse abusiva, quizás no resulte improcedente hacer aquí
la extensa cita de diez párrafos selectos, escritos por Antonio Damasio en
su libro de 2018, The Strange Order of Things. Life, Feeling and the Making of
Cultures,
28
donde el neurobiólogo de origen portugués describe la historia y
evolución de la percepción sensorial en los seres vivos y los animales:
Históricamente, el mundo de las bacterias –células sin núcleo, conocidas
como procariotas– fue seguido dos mil millones de años después por el mu-
cho más complicado mundo de las células con núcleo, o eucariotas. Los or-
ganismos multicelulares o metazoarios, llegaron después, hace entre 700 y
600 millones de años.
29
la comparamos con la de la aparición de la vida. Dicha vida, incluso multice-
lular, operó bastante bien sin sistemas nerviosos por cerca de tres mil millo-
resolver cuándo la percepción, la inteligencia, la sociabilidad o las emociones
hicieron su aparición en la escena del mundo.
30
Que el sistema nervioso es el posibilitador de nuestra vida mental está fuera de
dudas. Lo que falta en las tradicionales explicaciones neurocéntricas, cerebro-
céntricas e incluso cortexcéntricas es el hecho de que los sistemas nerviosos co-
27
, An Inquiry into the Human Mind…, pp.
The Correspondence of Thomas Reid, edición de Paul Wood, Pennsylvania: The Penn-
sylvania State University Press, 2002b, pp. 211-213: y , Relación de la vida y escritos
de Thomas Reid, p. 27.
28
, The Strange Order of Things. Life, Feeling, and the Making of Cultures, Nueva York:
Vintage Books, Penguin Random House, 2018.
29
, The Strange Order of Things…, p. 54.
30
, The Strange Order of Things…, p. 56.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
54
menzaron su existencia como ayudantes del cuerpo, en cuanto coordinadores
31
.
En el principio todo era sentir y responder en el organismo unicelular ca-
era ese sentir y responder, uno necesita imaginarse poros en la membrana
protectora de las células y darse cuenta de que cuando ciertas moléculas se
hacían presentes en tales poros, ellas servían como señales químicas para
estas células, que recibían señales de diferentes células y del ambiente […].
comportaban como si los hubiera.
32
Y una vez que los sistemas nerviosos entraron en escena, ello en verdad con-
dujo a representaciones análogas del mundo que rodeaba a los sistemas ner-
sentir y responder funcionan todavía en el mundo de las bacterias que viven
o, inclusive, las profundidades de la tierra […]. El nivel de sentir y responder
de la percepción precede a las mentes, históricamente hablando y también
está presente ahora en los organismos dotados de una mente.
33
Saltemos unos cuantos miles de millones de años y los organismos serían ya
muy complicados, como también los sistemas nerviosos que los ayudaban a
defenderse ellos mismos y a permanecer vivos. Los sistemas nerviosos se ha-
bían hecho capaces de sentir diferentes partes del ambiente –objetos físicos
y otras creaturas vivientes– y responder con los movimientos adecuados de
de algo, tocar suavemente, tener sexo […].
34
Y en cierto momento, mucho después de que los sistemas nerviosos fueran
capaces de responder a numerosos aspectos de los objetos y movimientos
que sentían, tanto fuera como dentro de sus propios organismos, inició una
habilidad para mapear-
caba que más que tan sólo ayudar a detectar estímulos y responder adecua-
damente, los sistemas nerviosos literalmente comenzaron a trazar mapas de
-
tividad de células nerviosas en todo un entramado de circuitos nerviosos.
35
31
, The Strange Order of Things…, p. 66.
32
, The Strange Order of Things…, p. 72.
33
, The Strange Order of Things…, p. 73
34
, The Strange Order of Things…, p. 74.
35
, The Strange Order of Things…, p. 74.
55
Thomas Reid y la percepción humana y animal
Ahora estiremos nuestra imaginación para pensar en mapas no sólo de las
formas y ubicaciones espaciales, sino también de los sonidos que ocurren
también pensar en mapas construidos a partir del tacto, el olfato o el gusto.
Finalmente, las descripciones producidas por esta red de actividad nerviosa,
los (mencionados) mapas, no son otros que los contenidos de lo que experi-
mentamos como imágenes en nuestras mentes. Los mapas de cada modali-
dad sensorial son la base para la integración que hace posibles a las imágenes
[…] (constitutivas) de las mentes.
36
La habilidad para generar imágenes abrió el camino a los organismos para
representarse (tal vez Damasio debería decir,,
un mundo que incluía cada posible clase de objetos y de otros organismos […
Y] les permitió a esos organismos representarse el mundo al interior de
ellos mismos. Antes del surgimiento del mapeo y de las imágenes y las mentes,
los organismos podían reconocer la presencia de otros organismos y objetos
externos y responder adecuadamente a ellos. Ellos podían detectar una molé-
cula química o un estímulo mecánico, pero el proceso de detección no incluía
la descripción de la [el propio Damasio utiliza este término] del
objeto que emitía la molécula o que afectaba al organismo […]. Pero el arribo
de la creación de mapas y de las imágenes procuró una nueva posibilidad:
los organismos ahora podían generar una representación privada (una
privada, habría que decir) del universo que rodeaba sus sistemas nerviosos […].
37
La existencia de imágenes (mentales) fue imposible antes de que los sistemas
nerviosos aumentaran su complejidad. El mundo de las esponjas y de los cni-
darios, como las medusas, fue enriquecido con el don de un sistema nervioso
simple, pero parece improbable que la creación de imágenes forme parte de
sus capacidades […]. Las mentes que de un modo elemental se asemejan a
las nuestras, pertenecen a criaturas más complicadas […]. Con toda proba-
bilidad, ya están presentes en los insectos, por ejemplo, y plausiblemente en
todos o en la mayoría de los vertebrados. Las aves claramente poseen mentes
y en el momento en que llegamos a los mamíferos, sus mentes tienen tanto
parecido con las nuestras que tratamos a esas criaturas bajo la asunción na-
tural de que ellas entienden no sólo cuanto hacemos, sino a menudo lo que
sentimos y, a veces, lo que pensamos. Tan sólo considérese a los chimpancés,
intelecto son presumiblemente menos prodigiosos que los nuestros y que, en
de los humanos. Sin embargo, el parentesco y las semejanzas son abruma-
36
, The Strange Order of Things…, p. 75.
37
, The Strange Order of Things…, pp. 75-76.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
56
doras y son importantes para ayudarnos a entendernos a nosotros mismos y
comprender cómo es que llegamos a ser lo que y quiénes somos.
38
38
, The Strange Order of Things
without nuclei, known as prokaryotes–was followed about 2 billion years later by the far more
complicated world of nucleated cells, or eukaryotes. Multicellular organisms, or metazoans,
came next, 700 to 600 million years ago… (, The Strange Order of Things…, p. 54).
-
brian period, which ended 540 to 600 million years ago, and old vintage for certain but not
appearance on the world stage (, The Strange Order of Things…, p. 56).
the traditional neuro-centric, brain-centric and even cerebral-cortex-centric accounts is the fact
that nervous systems began their existence as asistants to the body, as coordinator of the life
, The Strange Order of Things…, p. 66).
some movement of its whole body. To imagine what sensing and responding were like, one
needs to picture pores in the membrane envelope of the cell and realize that when certain
molecules were present at these pores, they served as chemical signals to other cells and
although you can say that the sensing molecules behaved as if there were (, The
Strange Order of Things…, p. 72)
of the world surrounding nervous systems and serve as the basis for minds and eventually
subjectivity. The march toward minds began with elementary sensing and responding, and
sensing and responding are still at work today in the world of the bacteria that live inside our
organisms and in every animal, plant, water, and soil and even the depth of the earth… The
sensing and responding level of perception precedes minds, historically speaking and is also
present in minded organisms now (, The Strange Order of Things…, p. 73).
nervous systems that helped them fend for themselves and stay alive. Nervous systems had
creatures– and respomding with appropiate movements of sophisticated limbs and of the
, The
Strange Order of Things…, p. 74).
and movements that they sensed, both outside and inside their own organisms, then began the
ability to map the objects and events being sensed. This meant that rather than merely helped
detect stimuli and respond suitably, nervous systems literally began drawing maps of the con-
circuits (, The Strange Order of Things…, p. 74).
of sounds as they occur in space, soft or rough, loud or faint, close or far away, and also think of
maps built from touch, or smell or taste… Finally, the depictions produced by this web of ner-
vous activity, the maps, are none other than the contents of what we experience as images in our
minds. The maps of each sensory modality are the basis for the integration that makes images
posible… (As) constituents of minds (, The Strange Order of Things…, p. 75).
57
Thomas Reid y la percepción humana y animal
La descripción resultante de los anteriores diez párrafos escogidos de Da-
masio indica que la percepción sensorial es el punto de llegada de aquello
que ocurrió con organismos unicelulares, como algo más bien distinto que
era una simple detección química de entidades externas a y diferentes de tales
-
les, en particular, tuvo inicio una cabal percepción como cierto “mapeo” o ela-
boración de “mapas” de los objetos y procesos externos, en circuitos de células
nerviosas, la cual concluiría en o con la de tales objetos
39
o
bien en la creación de imágenes –o nociones– dentro de las mentes –imáge-
nes o nociones referentes a realidades extramentales o exteriores a los seres
vivos, ahora sí plenamente capaces de percibir de diversos modos, a través
sistemas nerviosos complejos en extremo, que ya incluyeron y articularon la
operación de diferentes sentidos corporales.
-
-
sorial, la cual privilegia la percepción de los seres humanos por sobre la de
otros animales dotados de un sistema nervioso muy complejo o no tanto, que
represent the world around
them, a world that included every posible kind of object and other whole organisms… It al-
lowed organisms to represent the world inside each of them. Before the emergence of mapping
and images and minds, organisms could acknowledge the presence of other organisms and of
external objects and respond accordingly. The could detect a chemical molecule or a mechanical
stimulus, but the detection process did not include description of the of the object
provide a novel possibility: organisms could now produce a private representation of the universe
surrounding their nervous systems… (, The Strange Order of Things…, p. 75-76).
world of sponges and cnidarians such as hydras was enriched by th gift of a simple nervous
system, but image making is unlikely to have been among its capabilities… Minds that resem-
bles ours in some elementary way belong to far more elaborate creatures…In all likelihood,
they are present in insects, for example, and probably in all or most vertebrates. Birds clearly
have minds, and by the time we get to mammals, their minds must have enough resemblance
to ours that we treat some of the respective creatures with the natural assumption that they
understand not just what we do but often how we feel and sometimes how we think. Just
consider chimpanzees, dogs and cats, elephants and dolphins, wolves. The fact that they lack
verbal language, that their memory capacity and intellect are arguably less prodigious than
ours, and that consequently, they have not generated cultural artifacts comparable to those
of humans is obvious. Still, the kinship and resemblances are overwhelming, and they are
(, The Strange Order of Things…, p. 78).
39
Como ya se dijo antes y se insertó en el noveno párrafo citado de Antonio Damasio, no se
debería hablar, siguiendo a Thomas Reid, de la representación mental del mundo exterior o de
sus objetos y procesos, sino, en rigor, de una alusiva a
sus entidades, que, por medio de nociones, se las imagina
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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58
son, asimismo, seres percipientes, capaces de percibir realidades exteriores a
-
-
sofos dieciochescos y principalmente los compatriotas británicos de Thomas
Reid–, sino que dichas imágenes o nociones mentales han sido el resultado de
una evolución biológica y animal que comenzó a percibir el mundo exterior
desde mucho antes de que existieran los seres humanos, con sus sistemas
nerviosos y sus sentidos y cerebros tan extremadamente complejos.
En la presente comunicación se ha intentado exponer la concepción nocio-
nista de la percepción sensorial
en sus textos de 1764 y 1785 y se ha distinguido a esta concepción de otra –tan
diferente, como criticable y que, desde luego, no fue examinada de un modo
exhaustivo en estas páginas– concepción idealista de aquella misma percepción
todo, George Berkeley y David Hume. De manera adicional, se ha buscado
mostrar de qué forma la teoría de la percepción sensorial de Thomas Reid
abarcaba no solamente a la humana, sino también a la percepción animal,
seres vivos y los animales, tal y como se la encuentra, por ejemplo, en la obra
concepción nocionista de la percepción sensorial.
Lo que es claro es que la teoría reidiana de la percepción sensorial, o bien
su concepción nocionista de aquella percepción, es una que si bien todavía
no era, con toda propiedad, antropocéntrica o centrada exclusivamente en los
procesos perceptuales de los seres humanos, como la de sus ilustres contem-
poráneos británicos, Berkeley y Hume, sino que fue una que se extendió hasta
-
cada de o caracterizada como no o anti antropocéntrica. Y en la actualidad se
o asimila muy bien a dicho antiantropocentrismo. Es la propuesta impulsa-
59
Thomas Reid y la percepción humana y animal
40
promotores, de la postura llamada antiprotagorismo.
41
El antiprotagorismo contemporáneo es propiamente la tesis de que es pre-
-
-
mente al universo entero como algo que existe en función de, o bien gracias a
nosotros mismos. Lo que el actual antiprotagorismo propone, en cambio, es
Los humanos no deberíamos sentirnos tan importantes e indispensables en
el universo conocido. Somos, ciertamente, muy especiales y, desde luego, re-
levantes, pero asimismo somos el producto de una evolución natural que dio
lugar en el planeta Tierra a nuestra especie, Homo sapiens, recuperando para
ella muchos desarrollos evolutivos que antes aparecieron y se consolidaron
en especies animales diferentes a la nuestra –entre ellos, los referentes a la
percepción sensorial–, de manera tal que debemos entendernos a nosotros
mismos en el contexto de cierta evolución biopsicológica que nos envolvió y
que nos trasciende, inclusive, esclareciendo el hecho de que los humanos no
somos la medida de todas las cosas, sino, por el contrario, todas las cosas y,
en particular las entidades vivas, son la medida o el patrón con el que ten-
dríamos que comprender nuestra propia naturaleza humana.
-
cepción sensorial, en cuanto concepción nocionista de esa percepción, co-
gran movimiento europeo y occidental de la Ilustración– al antiprotagorismo
contemporáneo y que ella misma pudiera ser caracterizada como una teoría
antiprotagorista por excelencia. En contraste, la concepción idealista de la
percepción sensorial en Berkeley y Hume quedaría, acaso, ubicada como una
marcadamente protagorista.
40
Lamentablemente fallecido el 26 de diciembre de 2021.
41
, Beyond Words. What Animals Think and Feel, Nueva York: Henry Holt & Company,
The Origins of Creativity, Nueva York y Londres: Liveright
Publishing Corporation, 2017, p. 67.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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, Principles of Knowledge and Three Dialogues, edición e introducción
, A., Thomas Reid
Ferrier, 1898.
, The Strange Order of Things. Life, Feeling, and the Making of
Cultures, Nueva York: Vintage Books, Penguin Random House, 2018.
,
buen juicio a partir de Thomas Reid y sobre la sensatez liberal de José María Vigil y
Antonio Caso, México: Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Azca-
, Breve introducción al pensamiento de Reid, México: Univer-
sidad Autónoma Metropolitana, Colección Biblioteca Básica, 1ª reimp., 2013.
-
Devenires, año XXIII, núm. 45,
enero-junio, 2022, pp. 215-234.
, A Treatise of Human Nature, Book One, edición e introducción de D.
, Thomas Reid’s Theory of Perception
University Press, 2007.
, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense.
A Critical Edition, edición de Derek R. Brookes, Edimburgo: Edinburgh Uni-
versity Press, 1997.
, Essays on the Intellectual Powers of Man. A Critical Edition, edición de
Derek R. Brookes, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2002.
The Correspondence of Thomas
Reid, edición de Paul Wood, Pennsylvania: The Pennsylvania State University
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pañol de José Hernández Prado, México: Los libros de Homero, 2007.
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61
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
Moral responsibility as a narrative form
1
rodrigolaera@gmail.com
El objetivo del presente trabajo es explicar que la responsabilidad moral está subordi-
nada a una forma de narrativa que, a su vez, es dependiente del contexto de atribución. Si
la fundamentación última de nuestras acciones, entonces el agente puede ser responsable
de sus actos. Así, la atribución de responsabilidad moral dependerá de que las explica-
carácter narrativo de los juicios acerca de la responsabilidad moral ayuda a entender cómo
es posible que dicha responsabilidad sea compatible con el naturalismo, sin pensar que
se sustenta en algún poder milagroso. En síntesis, la propuesta de este artículo no radica
en que la responsabilidad moral depende de si hay ausencia de control, sino que depende
de que uno pueda construir racionalmente un relato a partir del cual el agente sea capaz
responsabilidad moral, compatibilismo, determinismo, narrativa
The aim of this paper is to explain that moral responsibility is subordinate to a variety of
on whether rational explanations refer to actions as being intentional. Thus, the narrative
character of the judgments about moral responsibility helps to understand how it is possible
that such responsibility is compatible with naturalism, without thinking that it is sustained
by some miraculous power. In short, the proposal of this paper does not lie in the fact that
moral responsibility depends on whether there is an absence of control, but rather that it
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
62
rests on whether one can rationally construct a narrative from which the agent is capable of
moral responsibility, compatibilism, determinism, narrative
A primera vista, la responsabilidad moral implica la atribución de ciertas
capacidades a una determinada conducta o comportamiento. De manera que
hacer responsable a un agente supone que dicho agente tuvo cierta aptitud
para prever o corregir las consecuencias de su acción, pensando que han po-
dido ser de otra manera. Así, la responsabilidad de actuar o de no actuar
radica en asumir que, al menos, se podía haber actuado de otro modo
2
o en
asumir que el agente tiene cierto margen de maniobra para decidir acerca de
sus acciones.
3
En efecto, para que uno sea responsable de una acción tiene
que haber ejercido un control sobre lo que ella causa y, a la vez capaz, ser
como eje el problema del determinismo, que consiste en si puede haber res-
-
cir, sin que los agentes sean capaces de elegir entre distintas opciones para su
moral es posible, aunque el determinismo sea verdadero.
4
En cambio, las teo-
con el determinismo, pues, desde el compatibilismo no se puede dar una ex-
plicación satisfactoria de la libertad, por la que se encuentre asegurada contra
el éxito de algún tipo de control encubierto, no restrictivo, de la voluntad del
agente por parte de otro agente o grupos de agentes.
5
No obstante, la respon-
al agente como responsable de una acción. De modo que, y este es uno de
los puntos importantes del presente trabajo, se puede ser moralmente más
2
Ej., , J. P., El ser y la nada-
The Journal of Philosophy-
, P. V., An Essay on Free Will
3
American Philosophical Quarterly,
vol. 34, núm. 1, 1997, pp. 57-70.
4
Por ejemplo, The Journal
of Philosophy, R. J., Responsibility and the Moral Sentiments,
, J. M., My Way: Essays on Moral Respon-
sibility
5
Por ejemplo, , P. V., An Essay on Free Will; , R., , New
, D., Living Without Free Will, Cambridge:
Cambridge University Press, 2001.
63
La responsabilidad moral como una forma de narrativa
o menos determinista o compatibilista de acuerdo con el relato respecto a la
responsabilidad moral que los agentes sostengan o crean.
Más allá de los numerosos argumentos a favor o en contra de ambas po-
siciones, este trabajo presupone que la responsabilidad moral se constituye a
través de cómo se relatan las acciones humanas, y no mediante una metafísica
de las posibilidades alternativas, en la que se busca llegar a las últimas causas
para dar con una responsabilidad real, independientemente de cómo se han
narrado las acciones por los agentes. Es más, presupone que dichos relatos
tienen algún tipo de valor moral porque excluyen el problema de si nuestras
acciones se encuentran determinadas ontológica o metafísicamente. Se pue-
de sospechar que, si uno supiera con seguridad que nuestras acciones están
determinadas causalmente, entonces la relación con los valores morales sería
completamente distinta a como la concebimos actualmente. No obstante, esta
sospecha implica el respeto por una jerarquía: que el ámbito moral es depen-
diente del ámbito metafísico, de manera que el cambio de paradigma en uno
envuelve un cambio en el otro. De todos modos, no es necesario llegar tan
lejos en los presupuestos metafísicos. Como ha sostenido Nichols,
6
muchas
de las cuestiones morales y metafísicas que rodean el libre albedrío y la res-
ponsabilidad moral no son lo que parecen, pues giran en torno a fallos en la
apreciación de los orígenes psicológicos de nuestras intuiciones y vida moral.
Asimismo, Waller
7
la conducta humana no deja espacio para la responsabilidad moral, siendo
sociológica y psicológicamente posible, e incluso deseable, su abolición.
8
El
objetivo del presente trabajo es, indirectamente, en desacreditar dicha opi-
nión. Por un lado, se argumentará que el compatibilismo es posible, depen-
hace presente la narración en la que el agente se hace responsable de una
acciones, entonces el agente puede mostrarse como responsable de sus actos.
La atribución de responsabilidad moral dependerá de que las explicaciones
se explicará que el carácter narrativo de los juicios acerca de la responsabi-
lidad moral ayuda a entender cómo es posible que dicha responsabilidad
sustenta en algún poder milagroso. En síntesis, la propuesta de este artículo
no radica en que la responsabilidad moral depende de si, en efecto, hay o no
6
, S., Bound: Essays on Free Will and Responsibility
7
, B., Against Moral Responsibility, Cambridge: MIT Press, 2011.
8
Ver también: , B., Freedom without Responsibility, Philadelphia: Temple University, 1990.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
64
ausencia de control, sino que depende de que uno pueda construir racional-
mente un relato a partir del cual el agente sea capaz tanto de forjar sus accio-
pueden ser responsables de sus acciones. El dilema es el siguiente:
1. si nuestros actos están causalmente determinados, entonces no somos
2. si nuestros actos no están causalmente determina-
3. en consecuencia, no somos
responsables de nuestros actos.
Como la conclusión parece inaceptable, se ha afrontado este razona-
miento aceptando la primera premisa y desambiguando la segunda, de
libertad de obrar.
9
Según ha señalado Inwagen,
10
la responsabilidad moral
requiere que nuestras acciones en algún punto estén indeterminadas, pues
para que una persona sea responsable de sus acciones, éstas deben ser vo-
luntarias. Si el determinismo fuera verdadero, entonces todos los mundos
posibles (M), en los que son verdaderas las mismas leyes de la naturaleza, y
que son exactamente iguales a M en cualquier momento t, son exactamente
iguales a M en todo tiempo futuro respecto de t. De manera que, para el
determinista, las acciones estarán condicionadas contrafácticamente, con lo
-
minar la historia posterior.
11
Porque uno no es responsable de lo que sucede
antes de nacer, entonces uno tampoco será responsable de lo que sucederá
en el futuro. En consecuencia, resulta imprescindible para la responsabili-
dad moral que ni haya un futuro único ineludible, ni que éste sea el mejor
o el peor de los mundos posibles, sino que los agentes puedan elegir entre
acciones alternativas y que ante acciones iguales puedan proyectarse con
éxito mundos posibles distintos.
9
Ej. K., Freedom and Determinism, New York:
Random House, 1966, pp. 28-44.
10
, P. V., An Essay on Free Will.
11
Dicho en términos de Lewis: para cualquier hecho histórico F y cualquier segmento inicial
del mundo, hay una proposición verdadera H acerca de la historia de S y una proposición
verdadera acerca de las leyes de la naturaleza L, de manera tal que H y L en conjunto estrict-
amente implica F. Australasian Journal of
Philosophy, núm. 61, 1983, pp. 343-377.
65
La responsabilidad moral como una forma de narrativa
La anterior posición se encuentra representada por el siguiente princi-
pio: un agente es moralmente responsable por lo que ha hecho sólo si podría
S es responsable de una acción A si
tuvo alguna alternativa de no hacer A. De la misma manera que una persona
también es responsable de no realizar un determinado acto, sólo si podría
haberlo realizado, pues las condiciones de la responsabilidad moral están
conectadas tanto con las acciones como con las omisiones.
12
Que la responsabilidad moral excluya el determinismo, especialmente en
casos de coerción metafísica en la que se considera imposible haber hecho
algo distinto de lo que se hizo, no es una posición compartida por todos los
consiste en negar directamente la primera premisa. Considérese los casos del
estilo Frankfurt-
rebro de Juan para supervisar y controlar sus acciones. Entre las cosas que
X).
De tal modo que, si Juan decide comprar un artículo de otra marca Y, el cien-
comprar los artículos de X
lo único que hace es seguir supervisando sin afectar las decisiones de Juan.
Ahora bien, supóngase que Juan decide por su propia cuenta (como él lo
X,
entonces Juan sería moralmente responsable de esa elección, aunque no pu-
diera haber elegido otra cosa.
13
Casos semejantes sirven de aliciente a la posición compatibilista.
14
El com-
patibilismo sostiene que la responsabilidad moral es compatible con el de-
terminismo, insistiendo en que ni el avance de la ciencia natural ni las pers-
pectivas metafísicas representan un problema para la responsabilidad moral.
Partiendo de esta concepción, Fischer (2006) ha diferenciado entre el control
regulativo de las acciones (regulative control) y el control de orientación (guid-
12
Aquí se toma el indeterminismo como sinónimo de libertarismo, en el sentido de que el
primero se basa en el segundo, de manera tal que, según ambos, para que haya acciones
moralmente responsables es necesario algún tipo de control sobre nuestras decisiones. Cf.
, B., Liberation from Self, B.,
Acta Analytica, núm. 21, 2006, pp. 3-18.
13
Para no apartarnos del objetivo del artículo, dejo de lado las numerosas críticas que ha suscit-
ado este tipo de casos.
14
-
responsabilidad moral es compatible con el determinismo.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
66
ance control).
15
El primero envuelve un acceso metafísico genuino a las posi-
bilidades alternativas, mientras que el segundo se basa en la capacidad del
agente de poder manejarse bajo ciertos límites. Si la responsabilidad moral
obedeciera únicamente al control regulador, entonces uno podría esperar que
la vida sea o bien una especie de sucesión de vivencias afortunadas, o bien
-
co, su presencia en un mundo plenamente indeterminista no hace a ningu-
na acción inevitable, mientras que en un mundo plenamente determinista la
en términos de Fischer, los casos del estilo Frankfurt muestran que la respon-
sabilidad moral no requiere del control regulador. Por eso, aun cuando no
hubiera tal control regulador, todavía quedaría el control de orientación que
no requiere de alternativas posibles, como cuando uno gira con su automóvil
hacia la derecha aun si no pudiera, por desperfectos técnicos, girar a la izqui-
erda.
16
Si el determinismo excluye el control regulador, pero no el control de
orientación, es porque la responsabilidad moral se fundamenta en la capaci-
dad que tienen los agentes para controlar sus conductas: tanto en la habili-
dad de responder a las acciones de otros agentes, como en las conductas que
implican mecanismos de deliberación racional. De manera análoga, Juan es
responsable de muchas de sus elecciones, aunque se encuentre causalmente
acción, pues consiste en un tipo de dependencia contrafáctica de las acciones
sobre razones o motivos. Y, según Fischer, uno puede encontrar razones o
motivos aún en un mundo determinista.
Las ideas de Fischer se basan en la capacidad de percibirse a sí mismo y
de hacer las cosas cada uno a su manera-
tación es una especie de valor de la expresión de uno mismo. Por ejemplo,
piénsese en el momento de enfrentarse a la muerte. Si se sigue a Heidegger
17
15
Estrictamente hablando, Fischer es un semicompatibilista, pues es compatibilista en lo que se
-
moral, al margen de si el determinismo causal elimina el acceso a las alternativas relevantes.
16
Piénsese también en el clásico ejemplo de Locke: supongamos un hombre que es trasladado a
una habitación mientras duerme. Cuando despierta se encuentra una persona que desea ver
encerrado, de manera que no pueda salir. Cuando despierte, estará feliz de encontrarse con
la compañía deseada con la que decidirá quedarse, es decir, que preferirá permanecer allí en
dudará que lo es, aunque, como ha sido encerrado, resulta evidente que no está en libertad
de permanecer o de salir. , J., Ensayo sobre el entendimiento humano, México: FCE, 1992.
17
, M., Sein und Zeit, Frankfurt am Main: Klostermann, 1977.
67
La responsabilidad moral como una forma de narrativa
y se concibe la muerte como la última posibilidad, entonces no resulta com-
plicado especular sobre cierto compatibilismo existencial, al estilo de Fischer.
La muerte es la última posibilidad, estamos determinados causalmente a en-
frentarnos con ella, pero no hay una única manera de hacerlo. La autentici-
dad y la autonomía del agente estriban en cómo se hace. En este sentido, uno
no es responsable de su propia muerte, sí es responsable de la manera en la
que reacciona ante ella.
18
Sin embargo, el cambio de perspectiva que va desde las alternativas po-
sibles hacia los discursos sobre la autenticidad, no abarca todos los casos.
Considérese el proceso psicológico de alguien que es adicto contra su propia
voluntad como quien, por ejemplo, quiere dejar el cigarrillo, pero no puede.
Un fumador lucha contra su adicción porque sabe que le trae serios proble-
mas de salud, pero en algún momento de su lucha se resigna. Resuelve que
no puede seguir luchando y se convierte en un adicto por voluntad propia.
Así, él empieza a pensar que, aunque su adicción es perjudicial, no vale la
pena vivir sin ella, y continúa fumando. ¿Acaso es posible decir que, después
de haber perdido el deseo de escapar de su adicción, ha adquirido ahora la
el vivir la vida de acuerdo con las propias intenciones o a la manera de cada
uno, no garantiza que uno sea responsable de sus acciones.
Por otra parte, construir una narrativa, encontrando motivos para realizar o
no una acción, requiere de la formación de capacidades morales, emotivas y ra-
tiene el sujeto para decidir sin necesidad de suponer que es la fuente última de
19
Piénsese en el siguiente caso, tomado de Mele:
20
seis años que le tenía miedo al sótano de su casa, especialmente cuando las
luces estaban apagadas. No entendía el porqué de ese miedo, ya que sabía
que nada malo iba a pasarle. Luego, ella creyó que su miedo era infantil y
18
En este orden, se podrían considerar aquí casos que van desde las distintas formas de reac-
ción en enfermos con una enfermedad terminal, hasta la reacción socrática que ha quedado
plasmada en el diálogo Fedón. Por supuesto, dejo de lado el problema del suicidio.
19
Para MacIntyre la idea de unidad narrativa implica prácticamente ser responsable de las ac-
ciones y experiencias que componen una vida en la que se puede dar cuenta y responder
acerca de lo que hemos o no hecho. , A., Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 1987.
20
, A., Autonomous Agents: From Self-Control to Autonomy
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
68
ejecutó una estrategia para superarlo: bajar periódicamente al sótano hasta
tener una personalidad fuerte que le fue de mucha ayuda en el momento de
-
sabilidad, donde las decisiones que se toman dependen de ella. Siguiendo
hizo que sea la persona que ahora es, presuponiendo que hay cadenas cau-
-
tónoma, pues bajó al sótano de manera intencional como consecuencia de
responsable tanto de que hoy en día no le tenga miedo a los sótanos como
Consecuentemente, el adicto al tabaco también plantea una estrategia
para superar su adicción, el éxito de la estrategia dependerá de la persisten-
cia y del control de sí mismo. La actitud del adicto al principio es acrítica en
-
bie, se esfuerza para ello, aunque fracasa recayendo en su adicción. A medida
que esto sucede, comienza a resignarse, va perdiendo la fe en sí mismo, sus
juicios empiezan a cambiar de tal modo que acaba por considerar su adicción
como algo que debe disfrutarse en vida. En suma, su juicio y su modo de
proceder coinciden. Y nuevamente, ¿acaso se puede decir que el adicto tiene
las que se considera responsable de sus acciones, también es capaz de crear
razones por las que no se considera responsable.
principio y que ella ya tenía una fuerte personalidad a la edad de seis años.
Waller
21
compara este caso con el de su hermano mellizo Benji. A diferencia de
menos seguro de sí mismo que su hermana y, consciente o inconscientemente,
evitó entrar al oscuro sótano. Ahora Benji tiene un carácter débil y maleable,
también suele eludir las responsabilidades, pues él tuvo menos recursos que
su hermana para afrontarlas. Quizás Mele tenga razón y dichas elecciones ha-
-
lista freudiano vea en ello la causa de muchas de sus actitudes actuales. Sin
embargo, el problema no radica en que, comparando ambas historias, cada
21
, B., Against Moral Responsibility.
69
La responsabilidad moral como una forma de narrativa
a superar su miedo y Benji no. Dicho porqué conduce a causas todavía más le-
de Benji termina siendo cuestión de suerte. De este modo, Waller concluye que
milagrosamente a sus propias historias causales. Las diferencias en sus carac-
teres desarrollados se pueden reconocer sin apelar a ninguna trascendencia
de control y de las que nadie es moralmente responsable.
La indagación del pasado como explicación del presente puede resultar
hacemos. Pero hay que tener en cuenta que siempre se puede encontrar una
razón para ser como uno es. Esto se debe al gran número de causas cooperan-
tes que pasan desapercibidas y que son más importantes de lo que parecen
ser. Es más, quien por medio de explicaciones excluye causas cooperantes
para centrarse en una causa principal, lo hace en función de algún interés. En
este sentido, alguien llega a una última palabra excluyendo muchas últimas
-
reduccionismo es inevitable.
Los relatos que implican responsabilidad moral pueden construirse cen-
trándose tanto en terceros como en uno mismo. Así, es posible apoyar el inde-
terminismo interno de Mele construyendo relatos centrados en la capacidad
intencional de los agentes en conexión con su ser autónomo. Pero también es
posible tomar otras causas cooperantes para concebirlas como principales,
de modo que el relato que se centre en las condiciones medioambientales
para restarle importancia a la característica de ser autónomo. Caracterizar la
responsabilidad moral como una forma de relato explica por qué los motivos
de una acción son tan versátiles. Que sean versátiles quiere decir que, herme-
néuticamente, hay una orientación intencional cuando se busca responsabi-
lidades: un pedido no es un pedido, ni una exigencia una exigencia, si no se
puede optar y decir que no.
Supóngase que alguien construye un relato que incluye el presupuesto
de que el orden social determina la conducta de los agentes. Según esta
concepción, pensar que, si S comete un crimen, la causa no radica en el
individuo que ejecutó la acción, sino que se debe en última instancia a cir-
cunstancias que no dependen de él. Ahora, otra persona cambia de contexto
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
70
hermenéutico y tiene en cuenta causas más próximas, como el odio que el
asesino sintió por su víctima. Por supuesto, ambos están en desacuerdo,
pues disponen de criterios de responsabilidad distintos. Uno construye un
relato retrotrayéndose al criterio de que el origen de toda acción está fuera
la injusticia social, la desigualdad de oportunidades o la personalidad que
-
tonomía del propio agente para decidir por sí mismo. Para que semejantes
desacuerdos sean epistémicamente auténticos, deben compartir el mismo
-
do. El punto en común es que ambos se inscriben dentro del marco del rela-
to que incluye, explícita o implícitamente, juicios de responsabilidad moral.
Cuando se producen desacuerdos, el contexto de evaluación epistémica
juega un rol decisivo para que un relato prevalezca sobre otro. La evidencia
que apoya proposiciones en las que S es moralmente responsable (por ejem-
S
como motivo de la acción. Al punto que las causas últimas, las cuales eximen
ejemplo, en el derecho penal: aunque el agente esté en gran medida deter-
minado por el orden social, también es responsable moral de sus acciones.
Incluso si el asesino fuera moralmente incorregible, se le atribuiría legítima-
mente algún tipo de evaluación moral. En cambio, estas condiciones sí tienen
mediante la psicología o la sociología. Y esto es posible gracias a que tenemos
la gran capacidad de interpretar el fenómeno de la responsabilidad moral
como una unidad que implica recortes en las causas cooperantes.
No obstante, los recortes causales no solamente requieren de un marco
conceptual articulado con las circunstancias pasadas, también requieren de
un proceso narrativo orientado hacia circunstancias futuras posibles y a la
facultad de previsión. Uno sabe que el asesino que no se arrepiente de su
crimen probablemente vuelva a matar, porque se puede generar relatos en
los que mata y atribuírsele cierto grado de veracidad. Cuando el grado de
entonces el relato se convierte en una previsión acerca del futuro. Pero ¿has-
-
vió que superaría el miedo a la oscuridad del sótano con la estrategia de
convertiría cuando tomó tal decisión, del mismo modo que Benji no podía
prever las consecuencias a largo plazo de ignorar el problema. Por lo tanto,
71
La responsabilidad moral como una forma de narrativa
no tenían la intención de ser quienes ahora son. Así pues, parecerían no ser
responsables de ello.
22
Con el anterior punto en mente, la búsqueda de responsabilidades se mide
con un doble rasero: cuando el relato recurre a la historia se suele encontrar
un hecho puntual lejano en el tiempo que resulta causalmente importante
conocer las consecuencias futuras de las acciones, la razón práctica suele li-
mitase a tener más en cuenta los efectos próximos que los lejanos. Como se
donde el desafío al sótano fue la clave para forjar su carácter, pero no se cons-
truye un relato sobre la responsabilidad donde el desafío al sótano será la
clave para forjar su carácter, pues en este último caso no hay nada parecido a
una intención deliberada.
Strawson
23
ha sugerido que los requisitos de responsabilidad última no
se pueden cumplir, pero que a su vez conforman las condiciones necesarias
para establecer que las acciones son moralmente responsables. De acuerdo
con Strawson, las acciones implican verdadera responsabilidad cuando son
llevadas a cabo en virtud de una razón del agente que las causa. Si las cade-
-
de base normativa o epistemológica, ni en virtud de algún tipo de control
externo al agente, entonces no habría dónde buscar algún tipo de respon-
sabilidad. Pero si las acciones y las razones dependieran de las capacidades
propias del agente, estas deberían ser elegidas mediante unos principios, de a
los que su vez debería ser responsable mediante otros principios de elección,
y así .
La idea determinista, como la idea de un completo indeterminismo, es-
triba en que si se siguiera la concatenación de causas hasta su fuente últi-
ma, se vería con claridad que nuestras interacciones están fuera de nuestro
22
Por supuesto, se puede objetar que, si uno toma en cuenta la edad biológica, quizás a esta
edad no se tenga capacidad total de raciocinio, de imaginar futuros posibles y alternativos.
En consecuencia, determinar la responsabilidad moral de un niño de seis años no parece ser un
argumento convincente. No obstante, lo que se determina no es la responsabilidad moral, sino
porqué de sus elecciones.
23
Philosophical Studies, núm. 75,
1994, pp. 5-24.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
72
control.
24
El determinista y el indeterminista moral concluyen que es injus-
to castigar a unos y felicitar a otros solamente por su conducta. En última
bien de un destino trascendente o bien de la diosa fortuna, con lo cual no
presupone cierto compatibilismo, pues de lo contrario no tendría sentido
hablar de justicia: el castigo, como los méritos, también estarían causalmente
determinados. Suponiendo que no se trate ni con un determinista acérrimo
responsabilidades puede ser arbitraria. La arbitrariedad consiste en estable-
cer en qué eslabón de la cadena causal uno deja de buscar responsabilida-
des. Si responsabilidad moral debe pensarse en términos proximales y en
un determinado contexto, es porque sólo cuando se pasa por alto la fuente
última de toda culpa, algunos castigos llegan a ser justos o injustos. Uno
puede culpar a alguien de no ir a trabajar porque se quedó dormido, pero
no se puede culpar a alguien de no ir a trabajar si está enfermo. Quedarse
dormido no depende de la voluntad de uno, del mismo modo que estar en-
caso. Alguien puede contestar que debería haberse acostado más temprano
la noche anterior y poner el despertador, pero es más complicado construir
una historia en la cual uno debería haber evitado la enfermedad. A pesar de
que ambos casos y elementos que están fuera del control del agente, el relato
dormido funciona, pero en el de la enfermedad es más difícil que funcione.
de las acciones responsables con algún tipo más básico de descripción, enton-
ces uno perfectamente podría eliminar el relato de la responsabilidad moral
en pos de otro tipo de relato, cuyo vocabulario estaría compuesto por las pro-
piedades físicas del cerebro. El problema de dicho eliminativismo radica en si
-
tre, en si ambos relatos cumplen la misma función (suponiendo también que
Dejando de lado la tesis eliminativista, todavía resulta complicado esti-
mar hasta qué punto indagar en la cadena causal, pues uno puede indagar lo
-
como para dejarla de lado. La cuestión es si llegar o no a las fuentes que están
24
Ver , R., .
73
La responsabilidad moral como una forma de narrativa
fuera de nuestro control cuando se busca explicaciones causales. Imagínese
cuestión de suerte, pues ella bien podría no haber ganado y no tener la opor-
tunidad de donar nada. Así, hay una diferencia entre, por ejemplo, no poder
dejar de fumar y elegir por primera vez prender un cigarrillo. Esta diferencia
subsiste incluso en un mundo determinista. En el primer caso no hay un con-
trol de la conducta, en el segundo se presupone que uno elige. Por supuesto,
respecto a encender por primera vez un cigarrillo se suele preguntar ¿hasta
cigarrillo es la consecuencia de la presión social entre compañeros que fuman
(sobre todo, si se trata de un adolescente), sumado a una personalidad débil,
etc. La respuesta a este tipo de preguntas se basa en la idea de que uno es res-
Piénsese en el famoso experimento de Milgram,
25
en el que la responsabili-
-
-
to que lo exime de responsabilidad, mientras que un observador puede llegar
-
instancia, de otra manera. Más allá de los sorprendentes resultados que arro-
sus acciones de muchas maneras y que la responsabilidad no es una cuestión
independiente del relato. No obstante, este experimento también permite re-
comunitario de las prácticas donde estamos insertos, que nos brindan una
narrativa de la cual formamos parte y que nos antecede, haciéndonos parte
de una tradición, en este caso, depositaria en el carácter de obedecer órdenes
Esta pertenencia nos hace partícipes de una forma de vida compartida que
también origina ciertas narrativas, pero que también es producido por unas
narrativas heredadas. Sin embargo, incluso desde esta perspectiva sigue exis-
25
Journal of Abnormal and Social Psychology,
núm. 67, 1963, pp. 371-378.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
74
narrativas, el sujeto no desaparece como agente moral, y desde su libertad
puede elegir si forma parte o rechaza esa narrativa.
26
Nadie sabe si estamos determinados causalmente y, aunque realmente lo
estemos, lo cierto es que nos conducimos y nos evaluamos moralmente como
si no lo estuviéramos. Esto es así, aun si el abordaje sistemático del determi-
nismo, tanto metafísico como naturalista o medioambiental, fuera creíble.
27
Por ejemplo, una persona alcoholizada frente al volante no tiene control so-
bre sus acciones, pero eso no quiere decir que no sea responsable si atropella
a otra persona, aun si la fuente de su alcoholismo fuera el maltrato que re-
cibió de niño. En lo referente a las culpas y los castigos, el grado de control
sobre nuestras acciones se apoya en una responsabilidad próxima que es de
vital importancia para las actitudes evaluativas. Si la responsabilidad depen-
de de la construcción racional que concibe a las acciones del conductor como
intencionales, es porque dicha construcción implica la pretensión de verdad
que procuran garantizar la seguridad de las personas. Y no consiste, pues, en
barajan conclusiones completamente indeterministas.
La responsabilidad moral no solamente es producto de la construcción
del relato de las acciones pasadas, sino también de la capacidad de evaluar
En cierta medida, uno puede conocer el futuro, en tanto puede representar-
se mundos posibles y, a partir de ello, juzgar las acciones moralmente. Asi-
mismo, la responsabilidad moral también se asienta en la motivación de las
acciones cuando de ellas se elaboran relatos que predicen consecuencias fu-
turas con algún grado de probabilidad. Esta esperanza de alcanzar los resul-
tados prácticos previstos guía muchas de nuestras decisiones. Sin embargo,
la consecuencia última de nuestros actos es una completa incertidumbre, del
mismo modo que lo es la causa última de nuestras acciones.
Ahora bien, las conductas humanas pueden ser evaluadas retrospecti-
vamente en virtud de resultados que no fueron previstos por el agente. De
acción recurriendo a causas pasadas que, a través de acciones u omisiones,
pueden ser construidas de manera que no haya lugar para reproches, cual-
-
26
Agradezco, en este punto, la observación de un revisor anónimo.
27
En este sentido estoy de acuerdo con Hoyos, para quien el tema de la libertad humana es
. ,
Ideas y valores, núm. 59, 2009, pp. 85-107
75
La responsabilidad moral como una forma de narrativa
carse en la medida que son caracterizadas como intencionales, aunque no lo
sean. Siguiendo a Frankfurt,
28
hay circunstancias en que la coerción no limita
la responsabilidad de los agentes. Frankfurt sostiene la idea general de que
alguien es susceptible a una evaluación moral, ya sea negativa o positiva,
por el comportamiento que de alguna manera ha realizado, incluso si no lo
realizó intencional o deliberadamente. Lo que uno hace incluye no sólo el
comportamiento personal directo, sino también los resultados y las conse-
cuencias de lo que se hizo directamente. Por ejemplo, al apretar el gatillo de
un arma se puede predecir que una bala saldrá disparada, y que puede matar
a alguien. En tal caso, el comportamiento personal directo consiste en hacer
los movimientos de la mano y el dedo con los cuales apuntamos el arma y
apretamos el gatillo. Esto quizá sea, de hecho, el único evento que intenta-
mos producir deliberadamente: se podría no querer disparar la bala o que
alguien fuera alcanzado y herido fatalmente por el disparo. No obstante, el
comportamiento personal directo de apuntar el arma y de apretar su gatillo
constituye sólo parte de lo que, de hecho, se hizo. Hay otra parte a la que se
-
tas o inmediatas de la acción de tomar un arma. Cuando alguien guarda un
arma en la casa es responsable de omitir, como posibilidad relevante futura,
el hecho de que esa arma se dispare accidentalmente.
El relato de la responsabilidad moral sobre las acciones u omisiones se
asocia con el control de las consecuencias futuras, porque cuando se señala
el éxito de las predicciones se omiten los acuerdos tácitos con otros agentes
que lo hicieron posible. Las circunstancias que condicionan el estado de cosas
futuras son recortadas para dar relevancia a la intencionalidad del sujeto de
la acción. Así, teniendo en cuenta el ejemplo anterior, se es responsable de no
realizar el acto de considerar como posibilidad relevante futura que el arma
a posteriori, pues
quien juzga construye un relato en que el sujeto de la acción debería haber
controlado las consecuencias de sus acciones.
Porque hay expectativas que nacen de la deliberación acerca de conse-
cuencias futuras, uno puede narrar los aspectos contrafácticos de sus accio-
nes y atribuirles intencionalidad. Así, S es responsable de una acción futura
cuando tiene la posibilidad de elegir acciones alternativas que conducen a
a estados de cosas: S es responsable, mediante una o varias acciones presen-
tes, de un estado de cosas futuro, cuando la consecuencia de la elección de
su acción es considerada una alternativa relevante. Por ejemplo, quienes des-
28
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
76
de que, en el futuro, dicha cuenca esté contaminada, si esta consecuencia es
29
Uno no es capaz de evaluar teleológicamente todas las variables de sus de-
cisiones, aunque se asume que sí es capaz de evaluar las más relevantes. Pero
de ser así, ¿uno no debería ser también responsable de lo que considera rele-
30
las consecuencias calculables, estamos dispuestos a aplicar propiedades inten-
cionales a consecuencias lejanas impredecibles. De modo que la relevancia de
las consecuencias posibles también dependerá del grado de interés del agente
en sus deliberaciones contrafácticas, sin excluir que los valores particulares
y la capacidad de cálculo siempre pueden conducir a algo inesperado.
31
Así,
no son más que el desarrollo de algo dado, no hay responsabilidad moral en
un sentido profundo.
32
nuestras acciones, y a pesar de que el grado de interés del agente por prede-
cir consecuencias relevantes futuras no pueda ser delimitado, el relato de la
responsabilidad moral asume un compatibilismo que es parcialmente inevita-
ble, pues dichos relatos se centran en el control próximo que debería haber sido
considerado relevante. Aunque solamente se rescate un tipo poco profundo
de responsabilidad, la experiencia moral funciona porque no se basa en las
-
decisiones, esto no quiere decir que no sea dueño ni responsable del éxito o
del fracaso de sus propias decisiones. Nuestros relatos sobre la responsabi-
lidad moral son esencialmente compatibilistas, pues los juicios de la atribu-
29
Philosophical Studies,
núm. 88, 1997, pp. 319-330.
30
Se podría incluso pensar en Kant, y en que la imposibilidad de una evaluación correcta de
-
31
Cf. , T., Future People
idea de que los agentes pueden ser moralmente responsables de aquellas acciones que produ-
cen inadvertidamente o sin una intención explícita. , T., Mortal Questions, Cambridge:
Cambridge University Press, 1991.
32
Tal y como ha sostenido
Philosophical Studies, núm. 115, 2003, pp. 257-282.
77
La responsabilidad moral como una forma de narrativa
ción de responsabilidades se basan en la capacidad de elaborar enunciados
contrafácticos. En este sentido, puede notarse a largo de este escrito cierta
ambigüedad entre lo descriptivo en lo normativo respecto a la responsabili-
dad moral. No obstante, este salto entre uno y otro aspecto ocurre porque las
evaluaciones sobre de la descripción de lo que es se encuentra determinada
por el contexto, del mismo modo que la evaluación o aceptación de lo que
debe ser. La razón de ello es que las razones morales, ya sea que conformen
una descripción o y sea que conformen un criterio de evaluación, son sensi-
bles al contexto.
Relatos diferentes, tanto acerca de lo que es como acerca de lo que debe o
debería ser, envuelven consideraciones, indagaciones y profundidades dife-
rentes a la hora de evaluar la responsabilidad moral. De tal modo, las in-
dagaciones acerca de la responsabilidad del agente protagonista del caso
alcanzan profundas elucubraciones acerca de su pasado, sus genes o si está
o no determinado a actuar de otra manera, y en otras ocasiones no se llega
a estas profundidades, sino que se logra atribuir responsabilidad sólo con
base en ciertas consideraciones acerca de la voluntad del agente, sus esfuer-
zos y el reconocimiento de la acción como suya. Luego, hay relatos que si-
túan al sujeto en el lugar de alguien que cumple determinados estándares
normativos para ser responsable y hay relatos que no lo hacen, a pesar de
que la acción sea la misma.
33
Dicho de otra manera, por un lado, a la hora de buscar responsabilidades,
las cadenas de razones se detienen en las causas próximas, tanto en relación
con la reconstrucción del pasado como en relación con las consecuencias fu-
turas. La búsqueda de causas profundas, o lejanas, es un asunto de la acti-
vidad teorética o especulativa, que no tiene que ver con los premios y los
castigos en la práctica. Por otro lado, si el determinismo fuera cierto, sería po-
-
babilidad sucesos futuros que impliquen diversas acciones morales. Pero, los
seres humanos carecen de los conocimientos pertinentes y de las capacidades
intelectivas necesarias, con lo cual el hecho de que no seamos capaces de
predecir el futuro no es evidencia de la falsedad del determinismo. Aunque
sí es evidencia de la posibilidad del compatibilismo, pues, como el futuro no
se conoce, se consigue establecer relatos en torno a las posibilidades no eje-
33
Por ejemplo, Sher ha sugerido que se es sensible a las atribuciones de responsabilidad moral
si el agente es consciente o no del valor moral de la acción en el momento en el que actúa.
, G., Who Knew? Responsibility without Awareness
autonomía. Ej., , I., y , S., Moral Responsibility, Authenticity and Education, New
York: Routledge, 2008.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
78
El relato con juicios de responsabilidad moral depende del contexto de
-
ble de sus éxitos, pero en el contexto práctico de nuestro trato con el mundo,
-
ponsabilidad moral resulta compatible con el determinismo. De esta manera,
del relato causal que uno construya. Si la exigencia causal es alta, es decir,
si se intenta llegar a la fuente última de la acción, entonces es muy probable
que se pueda concluir con una explicación en la que ninguno de los dos es
teorética que práctica. En los contextos de la vida diaria, la atribución de res-
la búsqueda de responsabilidades se vuelve más complicada. A medida que
uno se acerca a las fuentes últimas de la responsabilidad, ésta se va diluyendo
, B., Liberation from Self, New York: Cambridge University Press, 1995.
Acta Analytica, núm. 21, 2006, pp. 3-18.
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81
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
Transcendental and anthropological and cultural
challenge in Karol Wojtyla/John Paul II
Instituto Core Curriculum, Universidad de Navarra
alexpardo@unav.es
Juan Pablo II asumió el reto de recristianizar la sociedad y la cultura a través de una antro-
pología personalista y trascendente, de honda raíz cristocéntrica, sobre la que construyó
-
bito cultural. Y lo hizo utilizando, como vigas maestras, la perenne búsqueda de la verdad,
el mundo. Este artículo pretende mostrar hasta qué punto estos trascendentales están pre-
sentes, de manera continua, a lo largo de su pensamiento, tanto en su época de profesor
universitario como después de acceder a la sede petrina.
Karol Wojtyla, Juan Pablo II, Trascendentales, Verdad, Bien, Belleza,
Antropología, Cultura
John Paul II took on the challenge of re-Christianizing society and culture through a per-
sonalist and transcendent anthropology, with deep Christocentric roots, on which he built
a philosophical system that nurtured multiple facets of human action, in particular, the cul-
article aims to show to what extent these transcendentals are present, continuously, in his
thought, both in his time as a university professor and after accessing the Petrine see.
Karol Wojtyla, John Paul II, Transcendental, Truth, Good, Beauty, Anthropology,
Culture
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
82
-
do de crecer a lo largo de estos años, como lo prueban las numerosas publi-
caciones que siguen apareciendo tras su fallecimiento. Su principal empeño
–como sacerdote y profesor universitario primero, y como pastor de la Iglesia
universal después– puede resumirse en el diálogo, mutuamente enriquece-
dor, entre Revelación cristiana y modernidad (o más bien, postmodernidad),
en especial, en el ámbito de la antropología y la cultura. Tal reto coincidirá
plenamente con la inquietud manifestada, en este mismo sentido, por el Con-
cilio Vaticano II, según se aprecia en los primeros números de la Constitución
Pastoral Gaudium et Spes,
2
en la que –como veremos– el entonces joven arzo-
bispo de Cracovia participó activamente.
Movido por este desafío, Karol Wojtyla se propuso elaborar una antro-
pología personalista y trascendente que, a partir de un sólido fundamento
aristotélico-tomista y enriquecida con una aproximación fenomenológica,
respondiera a las demandas de la modernidad –subjetividad, libertad y au-
tonomía, conciencia– desde una perspectiva cristiana.
3
Sobre esta base, desa-
rrolló una ética de la cultura, en la que se traslucía además su teoría sobre el
un efecto transformador, es decir, humanizador).
4
Posteriormente, durante
su magisterio petrino, continuó con su compromiso de esclarecer la realidad
cristocéntrica del hombre y del mundo, proponiendo así un humanismo nue-
vo y regenerador, en la línea de las directrices del último concilio ecuménico.
5
-
tea puede analizarse desde varios puntos de vista. Este artículo se propone
iluminarla desde el prisma de los trascendentales del ser –en particular, del
verum, bonum y pulchrum. Ciertamente, este santo Papa no los ha abordado de
2
Cf. , Const. Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual
(7-XII-1965), en AAS, v. 58, Civitas Vaticana: TPV, 1966, núms. 1-10.
3
Cf. , A. N., Un humanismo cristiano: el personalismo existencial de Karol Wojtyla, , Lima:
Comprendere l’uomo: La
4
Cf. , L’uomo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II, Milano: Jaca
, A., Ecce homo: La persona, l’idea di cultura e la “questione antropologica” in
Papa Wojtyla
Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia, 2008.
5
, A., Juan Pablo II y el humanismo cristiano, Madrid: Fundación Universitaria
, J. L.,
Scripta Theologica, J. L., Antropología cristiana: Del
Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid: Palabra, 1996.
83
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
a ellos, en particular, cuando se ha referido al fundamento antropológico y
ético de la persona, así como a su proyección en el ámbito cultural y social.
¿Hasta qué punto la búsqueda del bien, la verdad y la belleza resultan
-
lación un par de declaraciones suyas, tan reveladoras como poco conocidas.
Una de ellas tuvo lugar durante una de sus visitas pastorales a una parroquia
romana, en la que, tras ser recibido por un coro infantil, aprovechó para sub-
rayar la importancia de la educación en la belleza. En el improvisado colo-
quio posterior, respondiendo a una pregunta, san Juan Pablo II reveló algo
que tenía bien grabado en el corazón:
Uno de vosotros me ha preguntado lo que el Papa habría hecho si no hubie-
ra sido Papa. […] Incluso si yo no fuera Papa, mi tarea principal sería la de
preservar, proteger, defender, aumentar y profundizar esta aspiración a lo
bueno, a lo verdadero, a lo bello.
6
En efecto, partiendo del misterio del hombre como persona, creado a ima-
-
7
A partir de este convencimiento, él
mismo realizará su particular recorrido intelectual, de base fenomenológica e
iluminado por la fe, que tuvo ocasión de describir en aquellas predicaciones
dirigidas a la Curia, en 1976:
El itinerarium mentis in Deum emerge de lo profundo de las criaturas y de lo
íntimo del hombre. En esta andadura, la mentalidad moderna se apoya en la
humana […]. La trascendencia de la persona se halla estrechamente vinculada
con la referencia a Aquel que constituye la base fundamental de todos nuestros
juicios sobre el ser, sobre el bien, sobre la verdad y sobre la belleza. Se vincula
8
formada por el verum, el bonum y el pulchrum en el pensamiento y magisterio
9
En sus primeros escritos de corte antropo-
lógico y ético, como veremos, son múltiples las referencias a los tres trascen-
6
, Discurso en la visita pastoral a la parroquia de Santa Maria in Transpon-
tina (10-II-1991), en IGPII
, Historia de mi vida,
Madrid: Encuentro, 2015, p. 47.
7
, K., Signo de contradicción: Meditaciones, Madrid: BAC, 1978, p. 151.
8
, K., Signo de contradicción: Meditaciones, pp. 21-22.
9
No haremos referencia aquí a los otros dos trascendentales –el ens y el unum– porque, aun
siendo importantes, no están tan explícitamente presentes en sus enseñanzas.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
84
dentales y, más en concreto, al concepto del verum-bonum (el bien verdadero
o la verdad sobre el bien). Las referencias al pulchrum, en cambio, son más
10
Es en torno al Concilio Va-
ticano II cuando aparecen algunas menciones más explícitas a estos tres tras-
cendentales, al hilo de las propuestas preparadas por los padres conciliares,
una participación muy activa en la elaboración de algunos documentos ma-
gisteriales, como es el caso de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes (1965),
en la que la Iglesia presenta su propuesta de diálogo con el mundo contem-
poráneo, incluido el ámbito cultural, y, en menor medida, en el Decreto In-
(1963), sobre los medios de comunicación social.
11
Cabría señalar
de sus textos –en especial, en la Constitución Pastoral– y la antropología que
Karol Wojtyla había venido defendiendo. De hecho, encontramos algunas re-
Persona y Acción (1969), y en textos anteriores y posteriores, sobre
todo, a la hora de fundamentar el comportamiento ético.
12
13
10
que predicó a un grupo de artistas en Cracovia, en 1962, recientemente publicadas en cas-
tellano: , El Evangelio y el arte: Ejercicios espirituales para artistas,
Madrid: Ciudad Nueva, 2014. Cf. asimismo
, Mi visión del hombre: Hacia una nueva ética, Madrid: Palabra, 1997, pp. 314-
, Persona y acción,
-
, Amor y responsabilidad
en , El hombre y su destino: Ensayos de antropología, Madrid: Palabra, 1998, pp.
196-203.
11
, Const. Past. Gaudium et Spes
II, Decreto sobre los medios de comunicación social (4-XII-1963), en AAS, v. 56,
Civitas Vaticana: TPV, 1964.
12
Cf. R. , El pensamiento de Karol Wojtyla, Madrid: Encuentro, 1992, p. 209. Sobre
-
., Amor y responsabilidad
., Persona y acción
-
., El hombre y
su destino: Ensayos de antropología, Madrid: Palabra, 1998, pp. 133-151.
13
Se trata en concreto de dos artículos publicados en 1964 y otro más de 1977. Todos ellos
se han traducido al castellano:
Padre y Pastor: Artículos, meditaciones y cartas pastorales del obispo Karol Wojtyla, Madrid:
., La renovación de la Iglesia y
del mundo: Reflexiones sobre el Concilio Vaticano II, Madrid: BAC-Universidad San Dámaso,
-
El hombre y su destino: Ensayos de antropología, Madrid:
Palabra, 1998, pp. 187-203.
85
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
Una vez en la Sede de Pedro, este mismo sustrato irá madurándose y, al
mismo tiempo, permeando muchos de los propios textos magisteriales, des-
de su primera encíclica, Redemptor Hominis (1979), hasta algunas otras que
Centessimus Annus
la Veritatis Splendor (1993), centrada en la determinación del verdadero bien
Fides et Ratio
la Carta a los Artistas
de la belleza.
14
A ello podría añadirse algunos otros textos singularmente pa-
radigmáticos, como una Audiencia pronunciada en 1983 y dedicada especí-
Santa María en Traspontina, en 1991, ya mencionada, o la carta a los sacerdo-
tes con motivo del Jueves Santo de 1996, en la que invita a descubrir la pre-
sencia de la verdad, el bien y la belleza en el .
15
Esta huella de la
búsqueda del verum, bonum y pulchrum puede seguirse hasta los últimos
Jubileo de los artistas y con ocasión de algún otro acontecimiento.
16
Final-
centrado su atención en el estudio de alguna de estas dimensiones trascen-
17
14
Cf. , Carta Encíclica Redemptor Hominis (4-III-1979), en IGPII
, Carta Encíclica Centesimus Annus (1-V-
1991), en IGPII,
Carta Encíclica Veritatis Splendor (6-VIII-1993), en IGPII
, Carta Encíclica Fides et Ratio (14-IX-1998), en IGPII, v.
, Carta a los Artistas (4-
IV-1999), en IGPII
15
, Audiencia general sobre El valor del ser con sus connotaciones universales: la ver-
dad, el bien, la belleza (16-XI-1983), en IGPII
, Carta a los sacerdotes con motivo del Jueves Santo (17-III-1996), en
IGPII
16
, Discurso con motivo del Jubileo de los artistas (18-II-2000), en IGPII, v. XXIII.1,
, Carta al Prof. Giovanni Reale
con motivo de la publicación del libro (6-I-2002), en Me-
, Milano: Bompiani, 2003, encarte
entre pp. .
17
J. -
A. (Card.) (Eds.), teologo, poeta,
-
Fides et ratioDivus
ThomasTheologica Xave-
riana
Angelicum, vol. 82, 2005,
-
Journal of Dharma: An International Quarterly of World Religions
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
86
Las páginas siguientes pretenden ofrecer una síntesis expositiva de los
tres trascendentales tomando como base algunos de sus escritos e interven-
ciones acerca de la persona humana, la cultura y la misión de la Iglesia, tanto
antes como después de acceder a la Sede de Pedro. De este modo, además
de conocer sus principales argumentos, podremos percibir su evolución, su
continuidad y su coherencia. En los dos primeros apartados abordaremos la
dimensión trascendente de la persona y de la cultura respectivamente, según
nuestro autor. En los dos últimos, la presentación de Cristo como Imagen
perfecta de la Verdad, el Bien y la Belleza, y, en consecuencia, la propuesta
que hace el Papa Wojtyla de una cultura basada en una antropología trascen-
dente y cristocéntrica.
Karol Wojtyla, considerado uno de los primeros impulsores y represen-
tantes contemporáneos del llamado personalismo
antropológico y ético, enriqueciendo el pensamiento de Santo Tomás de
Aquino con las aportaciones válidas del método fenomenológico.
18
Como
-
tran las referencias a los trascendentales del ser que venimos comentando.
19
Una síntesis primigenia de su pensamiento a este respecto se encuentra
Z. J., (Eds.), -
El Evange-
lio y el arte: Ejercicios espirituales para artistas, Madrid: Ciudad Nueva, 2014, pp. 59-73.
18
corte tomista (cf. , S. A., The
New Scholasticism
Doctor Communis,
-
Philosophy and Phenomenological Research, v. 42, 3, 1982, pp.
, T., , Co-
e integrador, que supera las propuestas del tomismo y de la fenomenología (cf. , J. M.,
, Madrid: BAC, 2014). Ver también
, J. M., (Ed.), de Karol Wojtyla, Actas del Congreso celebrado en la
Universidad Complutense de Madrid, 16-18 de febrero de 2006, Madrid: Palabra, 2007.
19
Cf. , R., El pensamiento de Karol Wojtyla, pp. 149.
87
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
Persona y acción (1969).
20
A ello se unen otros
escritos que, en su conjunto, completan el cuadro introductorio de su visión
antropológica y ética.
21
Finalmente, posee un particular interés una serie de
-
co, con motivo de unos ejercicios espirituales predicados en 1962 y publica-
dos recientemente.
22
En todos ellos aparecen referencias a los trascendentales
carácter de exposiciones primigenias y complementarias, las iremos citando
intercaladamente.
Wojtyla parte del concepto mismo de trascendencia aplicado al ser huma-
no, que utiliza en diversos sentidos (metafísico, etimológico, antropológico).
23
En concreto, en el capítulo IV de Persona y acción dedica un breve epígrafe a
El concepto de trascendencia de la persona se puede ampliar y examinar
en relación a los trascendentales: al ser, a la verdad, al bien y a la belleza. El
20
Cf. Mi visión del hombre: Hacia una
nueva ética, Madrid: Palabra, 1997, pp. 303-320 [publicado originalmente en Znak, año XIII,
núm. 5, mayo 1961, pp. 664-675]. Citaremos Persona y acción según la última versión española
(Palabra, 2011) que traduce del original polaco y no de su traducción inglesa, como ocurría
con la anterior (BAC, 1982).
21
Cf. El hombre y su destino: Ensa-
yos de antropologíaRocz-
The Review of Metaphysics, núm.
El
hombre y su destino: Ensayos de antropología
se trata de una continuación de Persona y acción
-
Il Nuovo Areopago, núm. 1, 1988, pp. 6-18].
22
, El Evangelio y el arte.
23
-
tituye su fundamento. Así la verdad o el bien son trascendentales paralelos en relación al ser.
trans-scendere–,
su existir y de su obrar, de su esse y operari
p. 66). En Persona y acción-
Persona y acción
la capacidad del hombre de separarse de su acción, de distanciarse de ella (como causa origina-
y otra vertical o la autorreferencial, que consiste en la autodeterminación. Si la primera había
aportaciones (cf. Persona y acción, pp. 184-185, 231, 261-262).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
88
hombre tiene acceso a ellos mediante el conocimiento, y tras el conocimiento,
tras el intelecto, mediante la voluntad y la acción. En esta concepción la ac-
ción sirve también para realizar la verdad, el bien y la belleza.
24
vida, añade:
De todos modos, la visión de la trascendencia del hombre-persona mediante
la relación con los trascendentales no pierde su importancia cuando nos remi-
timos a la experiencia, y en particular a la experiencia de moralidad. Porque
la trascendencia de la persona entendida de modo metafísico no es algo ex-
clusivamente abstracto. Advertimos experimentalmente que la vida espiritual
del hombre se concentra y palpita en torno a la verdad, el bien y la belleza.
Así que nos podemos atrever a hablar de una experiencia de los trascendenta-
les, que transcurre en paralelo a la experiencia de la trascendencia personal.
25
Cada una de estas citas –fundadas en la naturaleza espiritual de la perso-
na humana–, subrayan una idea de gran relevancia para la cuestión que nos
ocupa. En primer lugar, la estrecha relación de los trascendentales con las
potencias humanas (inteligencia y voluntad) y con el resultado de ellas (la ac-
ción). En consecuencia, la dimensión trascendente de la persona (esse) se tra-
duce también en el obrar (operari), de modo que la propia acción humana se
convierte en medio para alcanzar –o expresar– esas huellas divinas presentes
en nuestra naturaleza que son la aspiración a la verdad, al bien y a la belleza.
En segundo lugar, y conectado con lo anterior, la proyección de la dimensión
trascendente del hombre en el obrar moral y en la creación artística. De este
modo, la búsqueda de la verdad, del bien y de la belleza son signos de la es-
piritualidad propia de la persona humana.
-
dencia y autoteleología (autodeterminación) de la persona en el obrar, vuelve
que están más allá de él, distingue dos tipos de trascendencia: una horizontal (la
dinámica del acto humano, en cuanto que el objeto de la acción trasciende al
vertical, en la que se
inscriben los trascendentales.
26
Finalmente, concluye con una clara alusión a la
triada ya referida y a su papel de orientadora del obrar y del ser del hombre:
Esta dimensión de la trascendencia propia de la persona humana se cons-
tituye por medio de la referencia a la verdad, al bien, a lo bello en sentido
trascendente y, por consiguiente, de algún modo absoluto. Esta referencia no
24
, K., Persona y acción, p. 231.
25
, K., Persona y acción, p. 231.
26
Cf.
89
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
permanece como una dimensión abstracta del espíritu, sino que penetra en la estruc-
tura real del obrar y del ser de la persona. Penetra, en particular, en la estructura
personal de la autodeterminación y a su modo la constituye, sobre todo por
medio de los juicios de conciencia, en los cuales se expresa la verdad sobre
los valores morales del acto, pero también (aunque en modo diferente) por
medio de los juicios en los cuales se expresa la verdad sobre el valor lógico
del pensar, o sobre el valor estético de la productividad y creatividad, etc.
27
A partir de este fundamento, Wojtyla abunda en la relación entre per-
sona humana y trascendencia. Y lo hace principalmente subrayando tres
ideas: en primer lugar, la propia dimensión trascendente de la persona hu-
-
Respecto de la dimensión trascendente de la persona humana, Wojtyla subraya
sobre todo la condición inmortal del alma humana, que aspira a una plenitud
La eternidad de la persona está estrechamente ligada con la espiritualidad de
la naturaleza racional, en la cual la persona subsiste […]. Los contenidos de los
que vive la persona como tal están –por su naturaleza– por encima del tiempo,
bien y con la belleza, así son la justicia y el amor, todos esos contenidos de los
que la persona, como tal, vive constantemente. Se puede, por tanto, decir que
el contenido mismo de la vida de la persona habla de su eternidad.
28
En consecuencia, el análisis de la vida espiritual de la persona humana –su
tendencia a valores universales y trascendentales como el verum, el bonum y
el pulchrum– exige la existencia de un Absoluto, es decir, de una instancia –un
Ser Personal– que reúna en sí esos valores en grado sumo y perfecto, por esen-
cia y no por participación, como sucede en el hombre.
29
De este modo, los tras-
cendentales del ser, huellas divinas en el universo creado –y en especial, en el
27
28
Persona y
acción, p. 261.
29
que se lleva a cabo en la vida temporal, dentro de los límites de la existencia corporal de la per-
realización en las dimensiones del Absoluto. La persona no es en sí un Absoluto, el hombre es
una criatura, un ser accidental. Absoluto sólo es Dios. Por consiguiente, el análisis de la vida
-
-
lizar plenamente su vida espiritual, más que en las condiciones de su existencia corpórea debe
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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hombre–, constituyen una vía o camino para llegar a la existencia de Dios. A
este respecto, Wojtyla subraya el caso particular de la Belleza.
30
la persona humana, como hemos visto, a través de la conciencia, que da voz a
lo que de verdadero, bueno y bello hay en aquello que nos rodea, y nos ayuda
a elegir lo correcto desde el punto de vista moral. Aquí tenemos formulado el
segundo aspecto ya mencionado: La búsqueda de la verdad y del bien (o del ver-
. Hasta tal punto
estos trascendentales están impresos en la naturaleza humana, que de esta
realidad emergen tres consecuencias de enorme relevancia para esta visión
antropológica. La primera de ellas es la libertad entendida como capacidad
31
La segunda, de-
rivada de la anterior, consiste en la necesidad de la persona humana de au-
esencial del propio concepto de persona, sin el cual ésta dejaría de existir.
32
Finalmente –como se ha apuntado– esta capacidad de trascenderse del ser
humano, de tender hacia el verdadero bien, lleva al autoperfeccionamien-
to (dimensión autoteleológica del obrar humano), es decir, a la consecución
33
En
30
y no existe en ningún sitio su versión plena, absoluta, entonces hay que buscar esta versión
absoluta de la Belleza más allá de las criaturas. Entonces estamos en el camino que nos lleva
, El Evangelio y el arte-
fasis en el original). Cf. también , R., El pensamiento de Karol Wojtyla, pp. 95-96.
31
personal, remite de modo particular a una trascendencia que está, en cierto sentido, en su
94). Cf. asimismo Persona y acción
32
superarse a sí mismo al tender hacia el verdadero bien: es ésta la dirección fundamental de la
trascendencia que constituye la peculiaridad de la persona humana, el proprium personae. Sin
esta trascendencia –sin superación y, en cierto sentido, sin crecimiento de sí hacia la verdad y
hacia el bien querido y elegido a la luz de la verdad– la persona, la persona-sujeto, en cierto
33
-
sión trascendente de su operari.
como se puede ver perfectamente a través del análisis de la conciencia y de la moralidad. […]
Este autoperfeccionamiento, aunque parcial, producido por el bien moral del acto, descubre
ante nosotros también el momento, tan esencial para la experiencia, de la paz y de la felicidad
y la desesperación). Todo esto remite a una trascendencia como perspectiva, en un cierto sen-
Persona y acción, pp. 223-274.
91
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
consecuencia, la norma ética puede considerarse como la objetivización de la
verdad sobre el bien, es decir, de la experiencia ética.
34
En cuanto a la , Wojtyla admite sin
belleza como resplandor del bien, hasta el punto de convertirse –como decía-
mos– en camino para acceder a él:
Ya en la Antigüedad los pensadores –sobre todo Platón– habían hecho notar
la estrecha vinculación de la belleza con el bien. La belleza revela al hombre el
bien de un modo peculiar. Cuando el hombre se encuentra con la belleza, esta
belleza le indica un bien y hace que este bien resulte atrayente para el hombre.
35
bueno y lo verdadero, es clara la conexión entre los tres trascendentales. Así, la
belleza se presenta como cualidad que posee el bien verdadero y que lo hace
atractivo per se. Todo ello sólo es posible si el fundamento último es Dios, de
modo que Verdad, Bien y Belleza no son sino otros nombres de Dios.
36
Como se aprecia, no cabe entender la antropología y la ética de Karol Wo-
jtyla sin la clave hermenéutica de los trascendentales, principios que dan ra-
zón del obrar ético y estético del ser humano y que lo conducen hacia un ideal
de perfección que no sólo transforma el interior del hombre, sino también la
realidad que le rodea. Aquí radica también la razón última que explica –como
34
concreción) de la verdad sobre el bien, el bien ligado a una determinada acción de la persona,
querido y realizado en ella. La norma es algo trascendente respecto al obrar, al deseo ence-
rrado en él y dirigido hacia un valor objetivo. La verdad sobre el bien toma la forma de un juicio
concreto que, en cierto modo, va más allá de todo el dinamismo acción-deseo, pero que en
35
, El Evangelio y el arte
en toda la creación –quiero subrayarlo una vez más–, está contenida en la naturaleza y está
contenida en el arte, en las obras del hombre. El hombre busca esta belleza en sus obras. La
encuentra en las obras de la naturaleza y busca [su expresión] en sus propias obras. Desea
introducirla en ellas, hacer, o incluso crear, para luego encontrarla en ellas y de ese modo
, El Evangelio y el arte, p. 14).
36
de belleza está comprendido en Dios. Y las criaturas –independientemente de que sean obras
un fragmento, por así decir, de la belleza, Esta belleza está contenida en ellas. Esta belleza
está esparcida sobreabundantemente en el mundo visible. Y precisamente por esta dispersión
(, El Evangelio y el arte, pp. 12-13).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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veremos más adelante– la capacidad transformadora del ser humano a través
la cultura, a través de la búsqueda del bien, la verdad y la belleza.
37
La referencia al verum, al bonum y al pulchrum
Juan Pablo II se hace más explícita a la hora de afrontar los desafíos cultu-
rales o, lo que es lo mismo, los modos que el hombre tiene de humanizar (y
no es otro que el diálogo entre la Iglesia y el mundo contemporáneo que abre
el Concilio Vaticano II, en el que el entonces arzobispo Wojtyla se mostró
muy activo, tanto en su desarrollo como en su aplicación.
38
En efecto, una
de las consecuencias de la modernidad ha sido la quiebra en la relación entre
39
El Papa Wojtyla era muy consciente de esta fractura, y por eso
40
Gran parte de esta preocupación se recogía ya en la Constitución Gaudium
et Spes (1965). Este documento, de naturaleza pastoral, buscaba revelar el ver-
dadero rostro de la Iglesia y su mismo corazón, un corazón que quería mos-
trarse cercano al hombre contemporáneo, desorientado ante los profundos
cambios de aquel momento histórico, que le invitaban a plantearse de nuevo
37
Cf. , R., El pensamiento de Karol Wojtyla, pp. 178-179.
38
Cf. -
A. (Card.) (Eds.),
organizzato da ISTRA (Istituto di Studi per la Transizione), Università Lateranense, Roma,
Scripta Theologica, G., Un concilio per il
mondo moderno: La redazione della costituzione pastorale “Gaudium et Spes” del Vaticano II, Il Mu-
, G., Karol Wojtyla: un estilo conciliar. Las intervenciones de K.
Wojtyla en el Concilio Vaticano II, R., Ka-
rol Wojtyla al Concilio Vaticano II, D., Interventions de Karol
Wojtyla au Concile Vatican II, Paris: Parole et Silence, 2012. Aparte de la presentación de los
documentos conciliares dirigida a la Iglesia polaca ( La renovación en sus fuentes:
Sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, Madrid: BAC, 1982), Wojtyla predicó y escribió nume-
rosos textos comentando tanto el desarrollo del Concilio en sí como los temas que afrontados:
cf. Padre y pastor: Artículos, meditaciones y cartas pastorales del obispo Karol Wojtyla,
sobre el Concilio Vaticano II, Madrid: BAC-Universidad San Dámaso, 2016, pp. 3-70.
39
, Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi acerca de la evangelización en el mundo con-
temporáneo (8-XII-1975), núm. 20, en AAS, vol. 58, Civitas Vaticana: TPV, 1976, pp. 1025-1120.
40
la Cultura (20-V-1982), en IGPII
93
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
los interrogantes más profundos.
41
trascendente de raíz cristocéntrica, y promovía una ética social acorde, en la
que el respeto a la dignidad de la persona humana y a su libertad, y el fomen-
to de la igualdad y fraternidad entre los hombres, se alzaban como principios
-
cian múltiples paralelismos con el pensamiento antropológico y sociológico
de Wojtyla, en especial en los números correspondientes a sus tres primeros
capítulos.
42
43
en la que
se aprecian ecos del pensamiento wojtyliano, así como de su propuesta de un
44
En este último caso, aparece una referencia explícita
a los trascendentales, huellas del Creador inscritas en el corazón del hombre,
que actúan como reclamo y brújula existencial:
-
fía, la historia, las matemáticas y las ciencias naturales y se dedica a las artes,
puede contribuir sobremanera a que la familia humana se eleve a los concep-
tos más altos de la verdad, el bien y la belleza y al juicio del valor universal,
y así sea iluminada mejor por la maravillosa Sabiduría […]. Con todo lo cual
es espíritu humano, más libre de la esclavitud de las cosas, puede ser elevado
con mayor facilidad al culto mismo y a la contemplación del Creador. Más
todavía, con el impulso de la gracia se dispone a reconocer al Verbo de Dios,
en el mundo como luz verdadera que ilumina a todo hombre (Ioh 1,9).
45
La elaboración de esta Constitución Pastoral fue ocasión para que Karol
Wojtyla subrayara algunas ideas importantes con respecto al verum, bonum y
pulchrum. Todas ellas están incluidas en un documento que presentó, junto
a otros obispos polacos, como esquema de contenidos alternativos al que en
ese momento estaba en discusión.
46
Son dos los puntos que pueden destacar-
se: la referencia a la búsqueda de la verdad y el bien como parte de la misión
-
tura. De este modo, se subraya, por un lado, la necesidad que el hombre tiene
de la cultura para alcanzar su propia perfección (su verum bonum) –cuestión
41
, Const. Past. Gaudium et Spes (1965), núms. 1-10.
42
-
-
vidad humana (núms. 34 y 35), etc.
43
Cf. , Const. Past. Gaudium et Spes (1965), núm. 53.
44
Cf. , Const. Past. Gaudium et Spes (1965), núm. 55.
45
, Const. Past. Gaudium et Spes (1965), núm. 57.
46
Esta presentación tuvo lugar el 21 de octubre de 1964. Cf. , G., Karol Wojtyla: un
estilo conciliar, pp. 301-433.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
94
que remite a la relación entre el obrar y el ser, y a la dimensión trascendente
a la necesidad de que las obras artísticas y culturales (que participan más del
pulchrum
47
-
puesta antropológica y ética, para hacer frente al desafío que planteaba el
diálogo entre la Iglesia y el mundo en el terreno cultural. Son varios los testi-
monios en primera persona que demuestran hasta qué punto san Juan Pablo
II era consciente de este reto y en qué medida lo asumió.
48
Prueba de ello es
acceder a la Sede de Pedro.
49
Apenas un lustro después de su elección como Papa, san Juan Pablo II
dedicó una de sus audiencias a tratar sobre los trascendentales. En aquella
ocasión, subrayaba que la historia del hombre muestra una originaria y cons-
tante apertura a lo verdadero, a lo bueno, a lo bello. Sin embargo, experimen-
ta al mismo tiempo el contraste entre las limitaciones de la carne y la llamada
de su espíritu a algo superior. Y concluye:
47
Respecto del deber que la Iglesia tiene de difundir los bienes espirituales –la verdad y el
salvación eterna se une a la solicitud de los bienes espirituales del hombre, es decir, a la so-
la verdad y la verdad os hará libres’ (Ioh 8, 32), el Concilio expresa su constante deseo de la
, Const. Past. Gaudium et Spes (1965), p. 335). En cuanto a la unidad entre ética
productos hechos por el hombre, es el de constituir una riqueza de medios que sirven para
perfeccionar su personalidad. El derecho del hombre a una activa y pasiva participación en
el proceso de la cultura debe estar referido a los principios de la moralidad. Pues la cultura
(, Const. Past. Gaudium et Spes (1965), p. 337).
48
Por citar un ejemplo, en una alocución ante intelectuales europeos acaecida en su primer lus-
de la cultura en sí –y más aún, la relación entre fe y cultura–, ha estado entre los que, como
académico, como cristiano, como sacerdote, como obispo y ahora como Papa, llevo meditan-
, Discurso
a los intelectuales europeos con motivo del Año Jubilar de la Redención, 15-XII-1983, núm. 2,
en IGII
49
convencido de la importancia fundamental de esta tarea, por mi parte me he ocupado con
gran interés del diálogo entre la Iglesia y el mundo de la cultura. El año pasado constituí un
la Iglesia y la cultura es de gran importancia para el futuro de la humanidad (
Discurso a intelectuales y artistas en la Universidad Católica de Sogang de Seúl, 5-IV-1984,
núm. 1, en IGII
95
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
sabe descubrir, están efectivamente lejos de satisfacerle. […] Creado para lo
50
Toda esta situación de frustración interior, que describe el Papa Wojtyla
en esta Audiencia, queda recogida en otra intervención un poco posterior, en
la que se parafrasea a sí mismo de modo más conciso sin citarse. Estas son
sus palabras:
-
ta, en formas y matices diversos, su necesidad de salvación, de liberación, de
el valor de las dimensiones constitutivas de su ser, en primer lugar, los de la
religión, de la familia y del pueblo al que pertenece. A través de tales encuen-
tros, sin embargo, se da cuenta tarde o temprano, en términos dramáticos,
bueno, verdadero, bello. Y entonces experimenta la incapacidad estructural
51
Y concluye con acentos trágicos:
Se coloca así frente a un terrible ultimátum (aut-aut
-
ble el pleno cumplimiento, o encerrarse en sí mismo, en una soledad existen-
cial en la que se le niega la misma positividad del ser. El grito de petición o
la blasfemia: ¡He aquí lo que queda!
52
El ser humano vive, por tanto, sujeto a esa tensión entre dos fuerzas con-
trapuestas: una que le tira para abajo y le ata a la realidad terrena, y otra que
le invita a mirar hacia arriba y aspirar a la realidad sobrenatural. En esta
situación se encuentra desde la caída original, y a lo largo de la historia se
-
cialmente del paganismo a la fe cristiana, y abandonando ahora ésta para
recalar en un nuevo paganismo. Esta última etapa coincide con la crisis de la
modernidad, a la que la Iglesia –y, con ella, todo el pensamiento cristiano–,
intenta hacer frente. Tanto la reivindicación de una mal entendida primacía
del hombre como la aniquilación de su dimensión trascendente han traído
50
, Audiencia sobre los trascendentales (1983), núm. 3.
51
, Discurso a los participantes en el Congreso sobre el tema Llevar a Cristo al hom-
bre (22-II-1985), núm. 2, en IGII
52
, Discurso a los participantes en el Congreso sobre el tema Llevar a Cristo al
hombre (22-II-1985), núm. 2. Cf. el texto paralelo en , Audiencia sobre los trascen-
dentales (1983), núm. 3. Sobre este particular abunda , Scelti in Cristo per essere
, Roma: Edusc, 2018, pp. 30-31.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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consigo consecuencias funestas para la humanidad. Así lo reconocía en un
Muy a menudo, las concepciones del hombre difundidas en la sociedad mo-
derna se han convertido en verdaderos sistemas de pensamiento que tienden a
del hombre, en nombre de su supuesta libertad y de su plena y libre realiza-
constitutiva de persona creada a imagen y semejanza de Dios. Esta mutilación
profunda se transforma hoy en una verdadera amenaza para el hombre, dado
que lleva a concebirlo sin ninguna relación con la trascendencia.
53
En tono similar, en otra ocasión admitía ante ese mismo auditorio:
No cabe duda de que, en este período de la historia, más que en cualquier
otro, también es necesario constatar una ruptura en el proceso de transmi-
sión de los valores morales y religiosos entre las generaciones, que conduce a
una especie de heterogeneidad entre la Iglesia y el mundo contemporáneo.
54
En efecto, el paso de una concepción teocéntrica a otra antropocéntrica
(entendiendo aquí un antropocentrismo autorreferencial y excluyente de
toda trascendencia) lleva a la sustitución de la Verdad por el relativismo y el
alguna con la realidad del espíritu. En suma, como concluía este Papa santo
en otro momento:
El mundo está entrando en una era de cambios profundos, debidos a la
amplitud estupefaciente de las creaciones del hombre, cuyas producciones
amenazan con la destrucción si no las integra en una visión ética y espiri-
tual. Entramos en un período nuevo de la cultura humana y los cristianos se
encuentran ante un inmenso desafío.
55
53
para la Cultura (19-IX-1999), núm. 2, en IGPII
núm. 2, pp. 954-958.
54
para la Cultura [en el XX aniversario de su fundación] (16-III-2002), núm. 3, en IIGPI, vol.
, Discurso
núms. 1-2, en IGPII
55
la Cultura (13-I-1986), núm. 2, en IGPI
97
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
-
56
57
umbral del tercer milenio, la misión apostólica de la Iglesia la compromete
a una nueva evangelización, en la cual la cultura reviste una importancia
58
En efecto, es a través de la cultura como se puede subsanar en
-
restablecer los lazos que
se han debilitado, y a veces roto, entre los valores culturales de nuestro tiempo y su
fundamento cristiano permanente
59
No deja de ser sintomático que aludiera a ello en su ya célebre homilía de
de Cristo, señalaba:
La potestad absoluta y también dulce y suave del Señor responde a lo más
profundo del hombre, a sus más elevadas aspiraciones de la inteligencia, de
la voluntad y del corazón. Esta potestad no habla con un lenguaje de fuerza,
sino que se expresa en la caridad y en la verdad.
60
De igual modo, en su primer texto magisterial de entidad, la encíclica Re-
demptor Hominis (1979) –una propuesta cristológica y antropológica, construida
sobre su pensamiento precedente–,
61
volvía a hacer referencia a esta situación
de cambio y mencionaba los trascendentales en el contexto de sed espiritual del
hombre, que atraviesa el desierto que representa un mundo alejado de Dios:
A este hombre precisamente en toda la verdad de su vida, en su conciencia,
en su continua inclinación al pecado y a la vez en su continua aspiración a la
56
la Cultura (16-I-1984), núm. 8, en IGII
57
la Cultura (10-I-1992), núm. 3, en IGPII
58
la Cultura (10-I-1992), núm. 3. Palabras parecidas pueden encontrarse en: , Dis-
curso a representantes del mundo del arte y la cultura en el Palazzo Vecchio de Florencia
(18-X-1986), núm. 8, en IGPII
, Discurso al PCC (1986), núm. 2. Puede apreciarse en este punto la sintonía con
San Juan XXIII, impulsor del Concilio Vaticano II: cf. , Mensaje previo a la apertura
del Concilio Vaticano II (11-IX-1962), en AAS, v. 54, Civitas Vaticana: TPV, 1959, pp. 678-686.
59
, Discurso al PCC, 1986, núm. 6 (énfasis en el original). Para lograrlo, este Papa
santo subrayará la importancia de la metodología de diálogo y del testimonio (cf. ,
Discurso al Congreso Llevar a Cristo al Hombre, 1985, núm. 3).
60
IGPII, vol. I
61
Polonia (cf. , , Madrid: La
esfera de los libros, 2005, p. 17).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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98
verdad, al bien, a la belleza, a la justicia, al amor, a este hombre tenía ante sus
ojos el Concilio Vaticano II cuando, al delinear su situación en el mundo con-
temporáneo, se trasladaba siempre de los elementos externos que componen
esta situación a la verdad inmanente de la humanidad.
62
63
insiste:
En esta inquietud creadora bate y pulsa lo que es más profundamente huma-
no: la búsqueda de la verdad, la insaciable necesidad del bien, el hambre de
la libertad, la nostalgia de lo bello, la voz de la conciencia.
64
Todavía volverá sobre esta misma idea en otra alocución de esos primeros
san Juan Pablo II era consciente tanto de la dramática situación del ser humano
de llegar, gracias a sus potencias espirituales, al conocimiento de Dios:
Sí, hermanos y hermanas, hemos sido hechos para el Señor, que ha impreso
en nosotros la huella inmortal de su poder y de su amor. […] El hombre es
grande por su inteligencia mediante la cual se conoce a sí mismo, conoce a
voluntad por la que se da en el amor hasta alcanzar cotas de heroísmo. Sobre
que tiende a la verdad –he ahí la vida de la inteligencia– y el anhelo que tien-
de la libertad –he ahí el hálito de la voluntad.
65
Lo reiteraba años más tarde en un encuentro con artistas polacos:
El hombre posee otra dimensión de necesidades y otra dimensión de posibili-
dades. Su existencia se determina a partir de la relación íntima con la verdad,
el bien y la belleza. Lo esencial para un ser humano es la trascendencia –y
lo que ésta conlleva: otro tipo de hambre: el hambre del espíritu humano.
66
62
, Enc. Redemptor Hominis (1979), núm. 14.
63
, Confesiones, CSL 33, I, 1, p. 1.
64
, Enc. Redemptor Hominis (1979), núm. 18.
65
Discurso a los jóvenes participantes en el III Meeting para la Amistad entre los
Pueblos de Rímini, sobre Los recursos del hombre (29-VIII-1982), núm. 2, en IGPII, vol. V.3,
e incomparable estatura, la que nadie puede pisotear, de la que nadie puede burlarse, la que na-
Discurso
a los jóvenes participantes en el III Meeting para la Amistad entre los Pueblos de Rímini...).
66
, Homilía a intelectuales y artistas en la iglesia de la Santa Cruz de Varsovia (13-VI-
1987), núm. 3, en IGPII
También se combinan con la dimensión del Ethos: y por lo tanto de la libertad guiada de la
99
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
Apoyado en esta convicción, este santo Papa lanza a los cristianos un men-
enfrenta el hombre de hoy día.
67
enseñan los Padres– se reclaman mutuamente. Son los nombres de Dios
68
Se entiende
-
queda del verum, del bonum y del pulchrum, como camino para superar el
inmanentismo propio de la modernidad, que conduce antes a la deshuma-
nización del hombre que a su plena realización:
Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo tras-
cendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad:
en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en
el ser mismo y en Dios.
69
Dicho en otros términos, el Papa Wojtyla anima a recuperar el realismo
metafísico –objetivismo–, abierto a la trascendencia, para superar el vacío, la
-
-
tivismo y, en el peor de los casos, el pesimismo existencial o el nihilismo. En
este contexto, se entiende el tono premioso con que san Juan Pablo II plantea
-
tura desde los trascendentales:
A la vez que no me canso de recordar la urgencia de una nueva evangeliza-
ción
verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es
,
Homilía a intelectuales y artistas en la iglesia de la Santa Cruz de Varsovia (13-VI-1987), núm. 3).
67
la violencia, ni la permisividad ni el nihilismo pueden colmar el vacío de la existencia. Las
inteligencias y los corazones buscan luz que ilumine y amor que reanime. Nuestra época
(, Discurso al PCC, 1986, núm. 1).
68
, Discurso a artistas en el Teatro La Fenice de Venecia (16-VI-1985), núm. 3, en
IGPII
69
, Enc. Fides et Ratio (1998), núm. 83. En esta misma línea exhortaba a los repre-
del conocimiento del universo y de las normas que lo regulan, fascinados por la verdad, por
el bien y por la belleza, tratad de descubrir la Fuente suprema: Dios, origen de toda verdad,
, Discurso a represen-
tantes del mundo de la cultura en la Sede de la Nunciatura de Zagreb, 8-VI-1998, núm. 5, en
IGPII
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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100
más urgente aún si se consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo
y que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradi-
ción cristiana. Esta atención debe considerarse también como una aportación
fundamental y original en el camino de la nueva evangelización.
70
-
tauración de un nuevo humanismo basado en una recta antropología y, por
tanto, centrado en Cristo, como raíz y como modelo.
Frente a mesianismos terrestres, que parece arrojar al hombre contempo-
ráneo a un abismo sin fondo, el Papa Wojtyla lanza un mensaje de esperanza:
ha inspirado y sigue inspirando las energías intelectuales y artísticas de la
humanidad. Cristo nos hace libres para una creatividad auténtica, precisa-
mente porque nos hace capaces de entrar en el misterio del amor, el amor a
Dios y el amor al hombre, y, al hacerlo, nos permite apreciar y a la vez tras-
cender la particularidad.
71
Y añade en otra ocasión:
Las aspiraciones fundamentales del hombre encierran un sentido. Expresan, de
el corazón de cada hombre. En medio de las incertidumbres y angustias de
nuestro tiempo, la misión os llama a ofrecer lo mejor de vosotros mismos para
desarrollar una verdadera cultura de la esperanza, fundada en la Revelación y la
Salvación de Jesucristo.
72
Jesucristo, Verbo Revelado y Salvador. He aquí el fundamento a partir del
cual construir esa cultura de la esperanza, como subrayó el Concilio Vaticano
II en en el n. 22 de la Gaudium et Spes, texto tantas veces evocado por san Juan
Pablo II.
73
A modo de ejemplo, cabe recordar una de sus intervenciones ante
representantes de la cultura:
70
, Enc. Fides et Ratio (1998), núm. 103.
71
, Discurso a los representantes del mundo de la cultura y de la ciencia en la Resi-
dencia Estatal de Tblisi, Georgia (9-XI-1999), núm. 5, en IGPII-
cano: LEV, 2002, pp. 861-865. Cf. también , Discurso al PCC (1990), núm. 2.
72
, Discurso al PCC (1992), núm. 8 (énfasis en el original).
73
Cf. Rodríguez Luño, Á., Gau-
dium es Spes-
101
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
Por eso la Iglesia se pone ante la cultura en atenta y respetuosa actitud de
acogida y de diálogo, pero no puede renunciar a esa evangelización de la cul-
tura que consiste en anunciar la buena noticia del Evangelio, de los valores
profundos del hombre, de su dignidad, de la constante elevación que exige
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
Gaudium et SpesRedemptor Hominis, nn. 8, 13).
Por eso, la Iglesia sigue proclamando el misterio de Cristo que revela la
que la cultura que nace de ese encuentro con el Evangelio es humana y hu-
manizadora, capaz de llegar hasta las profundidades del corazón e irradiarse
-
miento, del arte, de la técnica, de todo lo que constituye verdadera cultura,
auténtico esfuerzo para promover y expresar cuanto el Creador ha puesto en
el corazón y en la inteligencia de los hombres, para bien y armonía de toda
la creación.
74
A ambos aspectos –Revelación y Redención– se ha referido este
75
Esta centralidad de Jesucristo, Camino, Verdad y Vida, ha sido puesta de
en cambio, una equiparación explícita a los tres trascendentales a los que
tanto por la fecha en que fue pronunciada como por el contexto. Se trata del
discurso que el Papa Wojtyla dirigió, a las pocas semanas de ser elegido, a
conmemorar el primer centenario del nacimiento de su fundador, el Padre
Agostino Gemelli. Esta alocución –además de una loa al religioso francisca-
Anthropotes
, Z.
A. (Eds.), ,
-
ra-Seraphicum e dalla Fondazione Giovanni Paolo II Centro di Documentazione e studio del
74
-
IGPII
278-286. Cf. también: , Discurso a representantes del mundo de la cultura en el
Palacio de Bellas Artes de Ciudad de México (12-VIII-1990), núm. 6, en IGPII, vol. XIII.2, 1990,
, Discurso al mundo de la cultura
y ciencia en Tblisi, 1999, núm. 5.
75
Cf. , Discurso al Congreso Llevar
a Cristo al Hombre, Discurso a intelectuales europeos (1983), núm.
, Discurso al III Meeting de Rimini, 1982, 6.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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no, insigne profesor y médico– puede considerarse una primera y exhortativa
descripción del papel que las universidades católicas deben desempeñar para
recristianizar la cultura y la sociedad (es decir, la relación entre fe, cultura y
ciencia), a la que seguirán otras muchas. En este marco, hace una referencia
a los trascendentales, camino a través del cual el hombre puede llegar al co-
nocimiento y experiencia de Dios. Es en este punto donde incluye una cita de
Gemelli, que hace propia:
Debemos remontamos a Dios, no a un dios cualquiera que nos presente una
religión natural, sino al Dios vivo, a Jesucristo, suprema razón para nuestro
vivir, suprema belleza para contemplar, suprema bondad para imitar, supre-
mo premio que conseguir.
76
Como se aprecia, estas palabras –aunque no sean originales– muestran la
coincidencia de pensamiento entre ambos hombres de Iglesia y sugieren una
cierta equivalencia entre ambas tríadas de conceptos (Cristo, Camino, Verdad
-
Consejo de la Cultura, indicaba:
De este modo Cristo, Camino, Verdad y Vida (Jn 14, 6), entrará en los corazo-
nes y renovará la cultura […]. De ahí, la importancia de la educación y la ne-
cesidad […] de sacerdotes, de religiosos, de religiosas y de laicos seriamente
formados en el conocimiento de la heredad doctrinal de la Iglesia, rica de su
patrimonio cultural bimilenario, fuente siempre fecunda de artistas y poetas,
capaces de ayudar al pueblo de Dios a vivir el misterio inagotable de Cristo,
celebrado en la belleza, meditado en la oración y encarnado en la santidad.
77
Si tenemos en cuenta que la oración es el medio para conocer a Cristo
Padre), y que la santidad no es otra cosa que la plenitud del Amor (de la Ca-
ridad Increada o Espíritu Santo), esta última frase podría leerse –a nuestro
-
En otras ocasiones, las referencias se han centrado en algunos de estos tres
trascendentales, o en un conjunto más amplio de categorías. Así, por ejemplo,
76
Vita e Pensiero, 4 (Aprile), 1919, p. 225. Citado en
motivo del centenario del nacimiento de su fundador, el Padre Agostino Gemelli (8-XII-1978),
núm. 3, en IGPII
77
, Discurso al PCC (1992), núm. 9 (énfasis en el original).
103
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
ante una representación de intelectuales europeos, haciendo referencia a la
crítica situación del hombre contemporáneo, apuntaba:
Desde sus primeros días, la Iglesia ha proclamado y predicado en todos los
-
-
bre, de cada hombre y de todo el mundo, del hombre que busca la felicidad,
la alegría, la verdad, la bondad, el amor, la justicia, la paz, la belleza y que
permanece a menudo insatisfecho, frustrado, alienado en sus expectativas y
esperanzas más profundas.
78
Sobre este mismo punto volvería en la Carta a los Artistas, insistiendo en la
fecunda novedad de la Encarnación:
[E]n efecto, el Hijo de Dios, al hacerse hombre, ha introducido en la historia
de la humanidad toda la riqueza evangélica de la verdad y del bien, y con
ella ha manifestado también una nueva dimensión de la belleza, de la cual el
mensaje evangélico está repleto.
79
En este ámbito de la cultura y el arte, encontramos algunas referencias
-
-
80
En otra
Bienes Culturales de la Iglesia, uniendo la dimensión estética y ética, pro-
icono de Cristo
de las culturas […] sean capaces de nueva fuerza creativa y den su aportación
81
78
, Discurso a intelectuales europeos (1983), núm. 1.
79
, Carta a los Artistas (1999), núm. 5.
80
IGPII-
céntrica se resume en estas palabras recogidas en la encíclica Veritatis Splendor
-
visible’ (Col Hb Jn 1, 14): él
Jn 14, 6). Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante
, Enc. Veritatis Splendor
22 de la Gaudium et Spes).
81
-
sión para los Bienes Culturales de la Iglesia: Los bienes culturales de la Iglesia con referencia a la
preparación del Jubileo (25-IX-1997), núm. 1, en IGPII
2000, pp. 584-587 (énfasis en el original). Cf. también , Discurso al mundo del
arte y la cultura en Florencia (1986), núm. 8.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
104
Finalmente, en el campo de la comunicación son también numerosas las
referencias a este fundamento cristológico contemplado desde la tríada Ca-
mino-Verdad-Vida –y su transposición trascendental Belleza-Verdad-Bon-
dad. Un ejemplo entre tantos sería el Mensaje para la XXXI Jornada Mundial
de las Comunicaciones Sociales (1997), titulado precisamente Comunicar a Je-
sucristo: el Camino, la Verdad y la Vida
eterna de Dios, que se reveló a Sí mismo no sólo en el mundo creado, sino
también a través de la Sagrada Escritura, y especialmente en y a través de su
gracia, ese gratuito regalo de Dios que comparte su propia vida y nos hace
capaces de vivir para siempre en su amor
82
.
A nuestro juicio, en estos textos queda apuntada una posible aplicación
cristológica de los tres trascendentales, que cobra indudable sentido si tene-
mos en cuenta que el Verbo es la principal Huella (Imagen, Modelo) de Dios
cultura que recupere el sentido transcendente del hombre.
Esta visión cristocéntrica de la realidad, como apunta este santo Papa en
nueva hermenéutica capaz de redimir a la cul-
83
implica una concepción nueva de la existencia y de la realidad
84
Así lo explica,
haciendo referencia a la situación actual del hombre contemporáneo:
82
, Mensaje con motivo de la XXXI Jornada Mundial de las Comunicaciones Socia-
les: Comunicar a Jesús: el Camino, la Verdad y la VidaIGPII, vol. XX.1, 1997,
, Mensaje con motivo
de la XX Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales: La formación cristiana de la opinión
públicaIGPII, vol. IX.1,
83
, Audiencia general sobre Cristo, fundamento de la cultura (8-II-1984), núm. 2, en
IGPII
84
, Audiencia general sobre Cristo, fundamento de la cultura (8-II-1984), núm. 1 (én-
fasis en el original).
105
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
La presencia redentora del Hijo de Dios hecho hombre constituye una clave
de bóveda, un punto de vista último y global sobre el modo de vivir y pen-
sar la existencia del hombre y del mundo. […] Cristo, revelación del Padre,
es el principio originario de la realidad que da orden a todo y, por tanto,
permite al hombre juzgar en último análisis lo que vale la pena de ser cono-
cido, alcanzado y vivido. Por esta razón la fe en Cristo exige una conversión
enjuiciamiento nuevos.
85
-
tas resonancias con el verum, pulchrum y bonum, respectivamente. Sea como
fuere, construyendo sobre este sólido pilar cristológico, la Iglesia es capaz de
86
que fundamente
87
Así lo subraya este santo Papa:
La Iglesia, en su diálogo con las culturas, tiene como tarea fundamental
guiar a nuestros contemporáneos al descubrimiento de una sana antropolo-
gía, para que lleguen al conocimiento de Cristo, verdadero Dios y verdadero
hombre […]. Así pues, conviene elaborar y desarrollar una antropología cristiana
para nuestro tiempo, que sea el fundamento de una cultura […], una antropo-
logía que debe tener en cuenta las riquezas y los valores de las culturas de los
hombres de hoy, sembrando en ellas los valores cristianos.
88
[h]umanizar con el Evangelio
la sociedad y sus instituciones, y dar nuevamente […] un alma digna del hom-
89
Se trata, en suma, de fomentar de nuevo un
humanismo cristiano
90
-
91
auténtico humanismo integral
92
que permee la sociedad y las ins-
tituciones. Así lo resume este santo Papa:
85
, Audiencia general sobre Cristo, fundamento de la cultura (8-II-1984), núms. 1 y 2.
86
, Discurso al PCC, 2002, núm. 3. Cf. también , Discurso a profe-
sores, estudiantes y representantes de la cultura en la Universidad de Coimbra (15-V-1982),
núm. 7, en IGPII
87
, Audiencia sobre Cristo, fundamento de la cultura cristiana (1984), núm. 2. Cf. tam-
bién , Discurso a los participantes en el IV Congreso Nacional del Movimiento
Eclesial de Compromiso Cultural (MEIC) (3-III-1990), núm. 2, en IGPII
del Vaticano: LEV, 1992, pp. 588-592.
88
, Discurso al PCC (1999), núm. 2 (énfasis en el original). Una buena síntesis his-
tórica de la relación entre fe y cultura se encuentra en , Discurso a intelectuales
europeos (1983), núm. 2.
89
, Discurso al PCC (1992), núm. 9 (énfasis en el original).
90
, Discurso al PCC (1999), núm. 3 (énfasis en el original).
91
, Discurso al mundo de la cultura en Zagreb (1998), núm. 1.
92
, Discurso al mundo de la cultura en Ciudad de México (1990), núm. 5.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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El humanismo cristiano es capaz de integrar las mejores conquistas de la
ciencia y de la técnica para mayor bienestar del hombre. Conjura, al mismo
tiempo, las amenazas contra su dignidad de persona, sujeto de derechos y
deberes, y contra su misma existencia […]. En efecto, si el hombre vive una
vida humana gracias a la cultura, sólo existe cultura realmente humana si es
del hombre, por el hombre y para el hombre, o sea, para todo el hombre y
para todos los hombres.
93
-
a dos textos de Karol Wojtyla previos a su elección como Papa. El primero de
ellos procede de una conferencia pronunciada en 1977 y publicada ese mis-
94
Tomando pie de unos conocidos versos de su paisano
Gaudium et Spes (que
hablan de la trascendencia de la actividad humana),
95
Wojtyla abunda en la
unión entre lo humanum y lo divinum –o, en este caso, entre lo humanum y el
mysterium– que se percibe en las manifestaciones artísticas y culturales. En
partida, insiste en la capacidad transformadora ad intra y ad extra del hombre
mediante su obrar (praxis-
No hay duda de que la cultura se constituye a través de la praxis, a través del
obrar del hombre que expresa –en cierto modo revela– su humanidad. Con
tal premisa, la cultura se constituye verdaderamente a través del trabajo que
correspondan a la inteligencia del hombre y, al mismo tiempo, a un orden
93
, Discurso al PCC (1999), núm. 3 (énfasis en el original). Cf. también Juan Pablo
II, Discurso a los participantes en el I Congreso Nacional del Movimiento Eclesial de Com-
promiso Cultural (16-I-1982), núm. 1, en IGPII
pp. 129-134.
94
-
El hombre y su destino: Ensayos de antropología, Madrid: Palabra, 1998, pp. 196-203.
95
Los versos de Ciprian (1821-1833) pertenecen a Promethidion: Bogumil, vv. 185-186
[Diálogo Y]: Pisma wybrane, Varsovia 1968, vol. 2, p. 216. Volverá a citarlos, siendo ya Papa,
en la Carta a los Artistas y en otra alocución dirigida a representantes del arte polacos (cf.
, Carta a los Artistas, Homilía a intelectuales
y artistas en Varsovia, 1987, núm. 5). La traducción en estos últimos casos es ligeramente
-
107
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
tal obrar o que tal trabajo tiene en
gracias a la cual la obra de la cultura se inscribe en la obra de la naturaleza.
96
apoya en la existencia de un mismo Creador, que garantiza –a través de Su
Sabiduría (verum)– la sintonía entre la inteligencia humana, las leyes de la
naturaleza y el bien del mundo (bonum commune) y, por tanto, orienta para
97
Al mismo
tiempo –y ésta es una de sus tesis centrales–, la dimensión trascendente de la
praxis humana –en especial, en sus manifestaciones culturales– le permite al
las eternas fuentes de la cultura que brotan del espíritu
verum, el bonum, el pulchrum
adecuado entre acción y contemplación
98
Así pues,
es necesario, por lo tanto, desvelar en toda la riqueza de la praxis humana
la profunda relación con la verdad, con el bien y con lo bello que tiene un ca-
rácter desinteresado, puro y no-utilitario. Precisamente este desinterés de la
relación condiciona esencialmente la fascinación de la que escribe Norwid:
fascinación, admiración, contemplación constituyen la base esencial del cons-
tituirse de la cultura a través de la praxis humana.
99
interpretativa del resto del artículo. Este vocablo invita a mirar más allá de
las necesidades inmediatas, de los objetivos a corto plazo, de la visión utilita-
rista: implica la aceptación de una realidad superior que trasciende al hom-
bre –el mysterium ante el cual se siente fascinado–, a la que de algún modo
se encuentra ligado (llamado) y que permanece impresa en su cabeza y en
su corazón. Esa realidad trascendente aparece como verdad, bien y belleza,
según se contemple desde la inteligencia, desde la voluntad o desde ambas.
desinteresada comunión del hombre con la verdad, el
bien o lo bello
100
Y este modo de obrar, que aúna acción y contemplación, po-
96
praxis
97
Cf. praxis
98
-
bajo, quiere indicar las otras dimensiones de la praxis humana a través de las cuales se constituye
la cultura. No podemos relacionar la praxis con el trabajo de forma simplista. Cuando el poeta
habla de belleza, de fascinación, indica las eternas fuentes de la cultura que brotan del mismo espíritu
humano. El cristianismo, consciente de estas fuentes, ha intentado siempre respetar un equilibrio
adecuado entre acción y contemplación […]. A través de la praxis humana se forma la cultura en tan-
to en cuanto el hombre no se hace un esclavo del obrar, del trabajar, sino que llega a la admiración
praxis
99
Ipraxis
estos versos de Norwid al tratar de la belleza en distintas intervenciones dirigidas a los artis-
tas (cf.
II, Carta a los Artistas, 1999, núm. 16).
100
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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108
see también un efecto ad intra y ad extra
transformadora.
101
Así, concluye:
-
cial para el hombre, se constituye en praxis humana sobre la base de una
desinteresada admiración frente a los actos y a las obras humanas, sobre el
fundamento de la comunión interior con la verdad, el bien o lo bello. Donde
falta la capacidad de sentirse fascinados, […] falta en el fondo la [misma] cul-
tura […]. En esta ocasión se pone de relieve que no sólo a través de la praxis
humana se forma la cultura, sino también que, a través de la cultura, se constituye
la praxis humana en su carácter auténticamente humano.
102
sobre el deseo de inmortalidad del hombre y sobre la cultura como manifes-
tación de esa aspiración.
103
En concreto, explica:
Es precisamente esta capacidad y esta fuerza de una desinteresada comunión
con la verdad, el bien y lo bello la que genera las obras que no se consumen
nunca. En estas obras vive no sólo el Creador mismo, cuyo nombre recuerdan
los hombres de generación en generación, sino que también en estas obras el
hombre de todas las generaciones siempre de nuevo vuelve a encontrar lo que en él mis-
mo es “intransitivo”.
104
101
-
fundidad constituyen algo completamente anterior, una obra inmanente del espíritu humano
que en esta dimensión deja su impronta y lleva su fruto. Y precisamente en esta comunión,
comunión con la verdad, el bien y lo bello, se hace fuente de la praxis a través de la cual la
humanidad se irradia al exterior. A causa de esta irradiación tienen su origen los actos y las
obras por medio de los cuales el hombre se expresa a sí mismo de forma más completa. Estos
actos y estas obras llevan en sí también la impronta del desinterés. En estos actos, el hombre
sobrepasa los límites del puro utilitarismo y lleva al mundo –es decir, al ámbito de su exis-
102
103
[e]n este nivel de la confrontación con la muerte como necesidad de la naturaleza
praxis
104
las obras de la cultura la dimensión trascendental de la verdad, del bien o de lo bello. Mu-
obrar. Sin embargo, las improntas que han quedado en la cultura humana no sólo se oponen
a la muerte por sí mismas, porque viven e inspiran siempre a los hombres que nacen, sino
que parecen además reclamar la inmortalidad, y tal vez, aún más, parecen testimoniar sobre la
personal inmortalidad
(
109
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
105
pulchrum. Se
trata de las meditaciones predicadas a un grupo de artistas polacos en 1962,
a las que ya hemos hecho referencia. Como en el caso anterior, aquí se sirve
de un verso de un conocido poeta polaco, Zygmunt Krasinski, quien escri-
106
-
llas […], de crear obras en las que está contenida una belleza consciente,
107
y, al mismo tiempo,
108
porque esa belleza no
natural, […] un don del Creador […] que engendra una gran responsabili-
109
110
talento cree obras de arte. Que dé cuerpo a la Belleza. Y, creando estas obras,
111
Es decir, el ser humano, a
través de su capacidad creativa y artística, es capaz de transformar el mundo
112
porque, como decíamos, el artista no es el Creador, sino el cauce a través del
cual actúa el Creador.
Los párrafos precedentes demuestran el esfuerzo de Karol Wojtyla por
profundizar en el modo en que el hombre y la mujer, creados a imagen y
semejanza de Dios, son capaces de humanizar el mundo y, al mismo tiem-
po, divinizarlo. Porque, al descubrir en él esas huellas del verum, bonum y
105
106
Este verso de Zygmunt Krasinski (1812·1859) procede de La no Divina Comedia,
ed. F. Presa González, Madrid: Cátedra, 2009, p. 27 (título original: Nie-Boska komedia, París,
-
núscula. Wojtyla, por su parte, la transcribe con mayúscula para aclarar la distinción entre la
Belleza increada y la participada.
107
, El Evangelio y el arte
-
mente intelectual, sino especial. En el alma humana hay una sensibilidad especial precisamen-
te hacia la belleza. Una cuerda que vibra cuando el hombre se encuentra con ella. La belleza
fascina y atrae hacia sí. Y el hecho de que atraiga hacia sí indica que detrás de ella se esconde
, El Evangelio y el arte, p. 13).
108
, El Evangelio y el arte, p. 22.
109
, El Evangelio y el arte, p. 22.
110
, El Evangelio y el arte, p. 23.
111
, El Evangelio y el arte, p. 23.
112
, El Evangelio y el arte, p. 20.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
110
pulchrum, y aportando ellos mismos, a través de su obrar, nuevas creaciones
Creador y participar de su poder de transformación, de mejora.
-
petu, si cabe, en este empeño por humanizar y cristianizar la cultura, y en
experiencias espirituales de un pueblo [… y] da una expresión concreta a la
113
Resulta a nuestro juicio sumamente ilustrativo que, apenas un mes y me-
dio después de ser elegido Sucesor de Pedro, en aquella Audiencia manteni-
motivo del centenario de su fundador, el Padre Agostino Gemelli, el recién
[L]a persona humana no encuentra la plena realización de sí misma más que
en referencia a Aquel que constituye la razón fundamental de todos nuestros
juicios sobre el ser, el bien, la verdad y la belleza.
114
A partir de ahí, aparecerán referencias explícitas a estos tres trascenden-
tales en muchos de los discursos y alocuciones, como hemos venido citando.
Allí donde ideologías agnósticas, hostiles a la tradición cristiana, o incluso
declaradamente ateas, inspiran a ciertos maestros del pensamiento, es aún
mucho mayor la urgencia que apremia a la Iglesia de entablar un diálogo
muy lejos de ser rival del hombre, le concede realizarse plenamente, a su
-
nios creadores realizan para encarnar perdurablemente en las obras de arte y
de pensamiento valores trascendentes de belleza y de verdad, más o menos
fugazmente intuidos como expresión de lo absoluto. Así el encuentro de las
culturas es hoy un terreno de diálogo privilegiado entre hombres iniciados
113
, Discurso a líderes religiosos y culturales en el Colegio San Francisco Javier de
Calcuta (3-II-1986), núm. 4, en IGPII
(, Discurso al mundo de la cultura en Ciudad de México (1990), núm. 4).
114
(1978), núm. 5.
111
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
en la búsqueda de un nuevo humanismo para nuestro tiempo, más allá de las
divergencias que los separan.
115
vuelve a dibujar un cuadro del desafío cultural en el que se encuentra inmer-
so el hombre contemporáneo. Dentro de este escenario, el arte y la cultura se
presentan como caminos para instaurar ese nuevo humanismo cristiano al
que antes hemos hecho referencia. Unos años más tarde, en otro documen-
to igualmente institucional, volvería a aludir, como ya anotamos, a los tres
trascendentales:
-
do de la cultura, anima particularmente el diálogo con las diversas culturas
más al Evangelio y quienes cultivan las ciencias, las letras y las artes se sien-
tan reconocidos por la Iglesia como personas dedicadas al servicio de la ver-
dad, de la bondad y de la belleza.
116
En lo sucesivo, su referencia será continua, tanto cuando se encuentre ante
representantes de la cultura, el arte o la comunicación como cuando se dirija
a quienes, desde la Curia romana, tienen el encargo de promover la cristiani-
zación de la cultura y del arte. Así, por ejemplo, en un encuentro en Buenos
Aires, subrayaba la relación que existe entre cultura, perfección humana y
valores trascendentales:
potencialidades naturales […]. La cultura gana en calidad, en contenido hu-
mano, cuando se pone al servicio de la verdad, del bien, de la belleza, de la
libertad, cuando contribuye a vivir armoniosamente, con sentido de orden y
unidad, toda la constelación de los valores humanos.
117
En este mismo discurso, explicaba la validez universal y objetiva de los
trascendentales como referentes para la humanidad:
No olvidemos, sin embargo, que la verdad, la belleza y el bien, como la liber-
tad, son valores absolutos y que, como tales, no dependen de la adhesión a
115
, Carta de constitución del PCC (1982), cit. En otro encuentro coetáneo con el
anterior hace una referencia asimismo al bonum-
, Discurso al III
Meeting de Rímini, 1982, núm. 7).
116
, Constitución Apostólica Pastor Bonus sobre la Curia Romana (28-VI-1988), en
IGPII
117
II, Discurso a representantes del mundo de la cultura en el Teatro Colón de Bue-
nos Aires (12-IV-1987), núm. 6, en IGPII
1292-1299.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
112
ellos de un número más o menos grande de personas. No son el resultado de
la decisión de una mayoría, sino que, por el contrario, las decisiones indivi-
duales y las que asume la colectividad deben estar inspiradas con estos valo-
res supremos e inmutables, para que el compromiso cultural de las personas
y de las sociedades respondan a las exigencias de la dignidad humana.
118
para los Bienes Culturales de la Iglesia, lo cual demuestra una clara intencio-
nalidad de marcar un camino de referencia. Así, en una ocasión precisaba:
Es en la expansión y en la promoción de esta cultura donde unos son llama-
más vigorosa de la Iglesia en este mundo en búsqueda de la belleza y de la
verdad, de unidad y de amor.
119
-
locutores relacionados con la cultura, el arte y la comunicación muestra –a
nuestro juicio– una gran coherencia y solidez de pensamiento respecto del
papel que juegan los trascendentales ante el desafío social y cultural al que se
enfrenta el hombre contemporáneo.
Tras lo expuesto en las páginas precedentes, cabe concluir que Karol
modernidad provoca, asumió el reto de recristianizar la sociedad y la cul-
tura, a través de una antropología personalista y trascendente, de la que se
deriva una sólida ética cultural. Y lo hizo utilizando, como vigas maestras,
118
II, Discurso a representantes del mundo de la cultura en el Teatro Colón de Bue-
nos Aires (12-IV-1987), núm. 5. Cf. también: , Discurso a intelectuales europeos
, Discurso al mundo de la cultura y ciencia en Tblisi (1999), núm.
119
-
sejo para la Cultura (18-III-94), núm. 9, en IGPII
, Discurso a los participantes en la I
X-1995), núm. 5, en IGPII
Comisión para los Bienes Culturales de la Iglesia: Los bienes culturales de la Iglesia en el
marco de la nueva evangelización (31-III-2000), núm. 7, en IGPII
Vaticano: LEV, 2002, pp. 503-506.
113
Trascendentales y desafío antropológico y cultural en Karol Wojtyla/Juan Pablo II
-
do será un nuevo humanismo profundamente cristocéntrico, ya que esas
instancias trascendentes a los que aspira el espíritu humano, encuentran
su manifestación más sublime en Cristo, Verbo Creador y encarnado a un
-
terior magisterio petrino, las referencias a estos tres trascendentales son
constantes, más prolijas en el caso del verum y el bonum (presentados con
frecuencia de manera unida) y más esporádicas en el caso del pulchrum,
El Papa Wojtyla, al contemplar al hombre como persona, creado a imagen
y semejanza de Dios, descubre una simbiosis entre lo humano y lo divino
que expresa en sí misma un misterio. Ese componente divino actúa como
una huella interior que le llama a la trascendencia, y que se concreta en la
búsqueda de verdad, bien y belleza, según apele a una u otra de sus potencias
espirituales (inteligencia y voluntad) o a ambas. Esta dimensión trascendente
de la persona se traduce también en el obrar (praxis), de modo que la propia
acción humana se convierte en medio para alcanzar –o expresar– esas señales
divinas presentes en nuestra naturaleza. Estrechamente unido a lo anterior,
esta apertura a la trascendencia se advierte en el obrar moral y en la creación
artística. De este modo, la aspiración a lo verdadero, a lo bueno y a lo bello se
traducen en manifestaciones éticas y estéticas, propias de la espiritualidad y
la cultura humanas.
algunas consecuencias: para empezar, la libertad entendida como capaci-
-
do término, la necesidad de la persona humana de auto-trascenderse –de
tender hacia el bien verdadero–, que le lleva al autoperfeccionamiento
-
ción entre lo verdadero y lo bueno (el verdadero bien), y entre lo bueno
y lo bello (belleza como resplandor del bien), que concluye de modo na-
tural en la unidad de estos tres trascendentales, que no es sino reflejo de
la unidad divina.
A nuestro juicio, no cabe entender la antropología y la ética de Karol Woj-
que dan razón del obrar ético y estético del ser humano y que lo conducen
hacia un ideal de perfección que no sólo transforma el interior del hombre,
sino también la realidad que le rodea (humanización). Aquí radica también
la razón última del poder revelador y transformador de la cultura, manifes-
presencia divina.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
114
AAS Acta Apostolica Sedis
IGPII Insegnamenti di Giovanni Paolo II
JMCS Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales
LEV Librería Editrice Vaticana
Divus Tho-
mas, vol. 108, núm. 40, 2005, pp. 179-205.
Journal of Dharma: An International Quarterly of World Religions, vol.
35, 2010, pp. 405-420.
Actas del Congre-
so celebrado en la Universidad Complutense de Madrid, 16-18 de febrero de 2006,
Madrid: Palabra, 2007.
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
“You know how strange they talk up there, but yo can understand
what they’re saynig”:
1
Rulfo’s generative grammar
UPAEP, Universidad, Puebla, México
noe.blancas@upaep.mx
La relación de la escritura de Rulfo con el habla rural de Jalisco ha sido estudiada amplia-
hablan
Lo que se ha explorado escasamente es la capacidad generativa que ésta despliega en boca de
-
ras creaciones en tanto no aparecen en diccionarios, a pesar de lo cual el lector puede compren-
-
Narrativa mexicana, Rulfo, habla, Gramática generativa, Tilcuatazo.
The relationship between Rulfo’s writing and the rural speech of Jalisco has been ex-
has been scarcely explored is the generative capacity that it displays in the mouths of the
they do not appear in dictionaries, despite which the reader can easily understand their
meanings. In this paper I explore the phenomenon of the generation of these terms and the
Mexican narrative, Rulfo, speech, Generative grammar, Tilcuatazo.
1
Sigo la traducción de Margaret Sayers Peden: , J., Pedro Páramo, traducción de Margaret
Sayers Peden, New York: Grove Press, pp. 60-61.
2
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
124
La relación de la escritura de Rulfo con el habla rural de Jalisco ha sido
estudiada ampliamente por la crítica. Con frecuencia se ha advertido que los
campesinos de Rulfo no hablan como sus modelos reales, debido a que, se
ha dicho también frecuentemente, Rulfo, en lugar de copiar o transcribir un
3
dice Luis Harss, por citar sólo una observación, ya
no es un lenguaje captado, no es que uno vaya allá con una grabadora a
a aprehender su forma de hablar’. Aquí no hay eso. Así oí hablar desde que
nací en mi casa, y así hablan las gentes de esos lugares.
4
De manera que los personajes de Rulfo producen, no un habla, sino la
sigue las reglas del habla que podríamos considerar su modelo, constituye
más una recreación que una imitación. En boca de los personajes, su len-
-
tanto no aparecen en diccionarios, a pesar de lo cual el lector puede com-
prender de manera casi natural
5
3
, F. (Selec. y pról.),
memoria. Juan Rulfo ante la crítica,,
L., Los nuestros, Buenos Aires: Sudamericana, 1966.
4
5
utilizados en un campo comunicativo especializado para garantizar la comprensión entre las
cotidiana. Pero no aludo a esta noción, siempre problemática, en cuanto tomamos en cuenta
que la novela constituye, ésta sí, un lenguaje literario, que es decir altamente estilizado y codi-
de los términos alterados o inventados en la escritura de Rulfo por el solo contexto de la frase,
sin necesidad de acudir a un diccionario o a otras fuentes especializadas.
125
“Hablan raro allá arriba; pero se les entiende”: la gramática generativa de Rulfo
Hablo de recreación, claramente en oposición a repetición o imitación o
con evidentes subversiones gramaticales o semánticas, ya sea por replicación
”–,
6
o por cambio de funciones de una pa-
todo, a la creación de palabras nuevas.
En Aspectos de la teoría de la sintaxis, -
7
la cual habría sido interiori-
zada por cada hablante, a partir del conocimiento de su lengua, sin ser ne-
-
cimiento de la lengua que proporciona la base para el uso real de la lengua
8
pero esta gramática no es de ningún modo pres-
criptiva respecto del funcionamiento de un modelo perceptual del oyente ni
respecto del modelo productual del hablante, sino que debe tener un sistema
-
pone de un conocimiento, aun inconsciente, de la lengua, que le posibilita
construir y comprender esas oraciones.
Por otra parte, Chomsky plantea que es posible caracterizar una capaci-
dad previa del hablante que explicaría la adquisición del lenguaje. Tras hacer
una revisión sobre las ideas del innatismo desde Descartes, Chomsky cita a
Humboldt, quien advierte que el lenguaje no puede ser enseñado, sino que
sólo es posible presentar las condiciones para su desarrollo espontáneo en la
mente. La forma del lenguaje, entonces, nos viene dada, si bien, la experien-
-
6
Una explicación amplia sobre cada uno de estos casos aparece en el segundo apartado, así
como la procedencia de las citas.
7
, Aspectos de la teoría de la sintaxis
Violeta Demonte, Barcelona: Gedisa, 1999 [1ª. ed. en inglés, 1965], p. 10.
8
, Aspectos…, p. 10.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
126
Wiedererzeugung, es decir, de
9
lo cual se opone, entre otras cosas,
a la idea de que el lenguaje se aprende por condicionamiento.
puede surgir de la aplicación de operaciones inductivas graduales [...] de
-
-
10
Chomsky cree que:
la adquisición del lenguaje se basa en que el niño descubre lo que, desde
un punto de vista formal, es una teoría profunda y abstracta –una gramáti-
ca generativa de su lengua–, muchos de cuyos conceptos y principios están
relacionados con la experiencia sólo remotamente por largas e intrincadas
cadenas de pasos cuasi-inferenciales inconscientes.
11
-
cientemente sólida para explicar claramente la adquisición del lenguaje, sin
ignorar la diversidad de las lenguas, aunque advierte la poca seriedad de
atribuir la adquisición del lenguaje a unos cuantos meses –o años, si se quie-
o a principios de organización neuronal que pueden estar todavía más en-
12
particulares puede ser muy bien en gran medida determinada por factores
sobre los que el individuo no tiene ningún control consciente y respecto a los
13
De manera
que la adquisición del lenguaje así como la comprensión de sus estructuras
general de la capacidad de uno para adquirir conocimientos –en el sentido
14
Quizá lo más importante en esta propuesta del innatismo en la adquisi-
ción del lenguaje sean las relaciones entre la lengua y la adquisición del len-
guaje establecidas por Chomsky por vez primera. Pero es también destacable
la capacidad del hablante aquí señalada para generar nuevas estructuras,
9
, Aspectos…, p. 49.
10
, Aspectos…, p. 55.
11
, Aspectos…, pp. 55-56.
12
, Aspectos…, p. 56.
13
, Aspectos…, p. 57.
14
, Aspectos…, p. 57.
127
“Hablan raro allá arriba; pero se les entiende”: la gramática generativa de Rulfo
Su propuesta, sin embargo, no ha dejado de ser discutida desde su formula-
ción, en 1965.
Es, empero, esta propuesta, con las reacciones apuntadas por los lingüis-
tas más recientes, la que, insisto, ha propuesto el tema de la adquisición del
lenguaje, cuya discusión prevalece hasta nuestros días. De hecho, desde la
década de 1960, la lingüística ha sido dominada por el marco de la gramática
generativa. No es posible hoy hablar de lingüística sin relacionarla con el
la adquisición del lenguaje sino también con su comprensión y producción,
15
propone la existencia de un inventario de palabras y
frases almacenadas en la memoria del hablante que éste puede usar en su len-
guaje real siguiendo ciertos principios de combinación que no son arbitrarios
de ningún modo y que varían de una lengua a otra. El cerebro debe evocar un
-
construidos bajo esos mismos principios. Pero esto resulta imposible para una
inteligencia media y aun para los lingüistas, así que sólo se explica si acepta-
mos que el niño usa sus facultades especiales para adquirir el lenguaje.
16
En el adulto, las funciones del lenguaje se ubican en el cerebro, independien-
-
cia gramatical es una organización especial independiente de la estructura de
17
-
lución o a principios de organización neuronal que pueden estar todavía más
18
-
tica para la adquisición del lenguaje:
Each of these phenomena makes sense if normal children bring to the task
of language acquisition one or more genetically determined brain specializa-
tions which lead them to expect a communication system in their environ-
ment that has the grammatical properties of human languages.
19
15
-
. y Eds.), The neurocognition of language
University Press, 1999, pp. 37-79.
16
17
18
, Aspectos…, p. 56.
19
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
128
20
Según ambos estudiosos, podríamos hablar de una capacidad cerebral
evolutiva o genéticamente dada para la adquisición del lenguaje, que pre-
al hablante comprender y crear oraciones y discursos nuevos. ¿Esto podría
Todo parece indicar que, si bien la capacidad cerebral para la adquisición
e incluso –podríamos suponer–, de nuevas palabras, cuya construcción res-
pondería a una competencia del lenguaje que podría ser o no la misma que
permite al hablante construir un discurso o una oración. Sería posible, así,
suponer que la recreación (válgase el término) del lenguaje se constituye como
Por otra parte, la generación de palabras nuevas es un fenómeno bas-
tante común, como lo muestra la generación de los neologismos. No es
difícil observar que, en ocasiones, estas palabras dejan de comportarse en
las oraciones de la misma manera que lo hacían en su lengua original, y
se comportan en las oraciones de acuerdo con las reglas de combinación de
esta nueva lengua, es decir, obedeciendo a esta gramática mental: chatear,
freindzonear, etc.
Pensemos en la generación de palabras nuevas por parte de un hablante
-
mente especializado, como el de los lingüistas que se ven obligados a acu-
es frecuente encontrarse con este fenómeno, es decir, no la generación de
neologismos que un novelista pone en boca de sus personajes y que el
lector reconoce como parte de su lenguaje real (por ejemplo, brodi, textear,
en la realidad.
20
129
“Hablan raro allá arriba; pero se les entiende”: la gramática generativa de Rulfo
-
bir un habla, el habla rural de Jalisco, se traduce, en su escritura, no en una
recreación de tal lengua. No la generación, por supuesto, pero sí un despliegue
de posibilidades para ello. Así, hallamos construcciones claramente poéticas
-
construcciones provengan precisamente de los personajes, y no del narrador.
Se trata de frases que siguen un patrón gramatical o sintáctico ordinario,
pero que resultan del todo inesperadas. Esta innovación se da a veces por
ninguna lástima por ningún
21
como sólo Dios sabe cómo
matar matones-
que dizque yo lo había matado, dijeron los díceres
donde la raíz de decir-
-
sustantivo (díceres).
Puede darse también por una especie de transmutación de funciones en
muy lejos
-
jos), con lo que se subvierte también la naturaleza sintagmática del sustantivo
-
gota de aire
Más allá dealgún día llegará
Como se ve, se trata de frases más o menos lógicas o que, en todo caso,
tienen un sentido claro para el lector, pero con una evidente subversión gra-
21
Para evitar la profusión de notas al pie, aquí y en adelante, cuando cito la obra de Juan Rulfo
anoto entre paréntesis y a renglón seguido, PP para referirme a Pedro Páramo, o el título del
cuento correspondiente, y número de página. A menos que se anote lo contario, utilizo siem-
, J.,
Pedro Páramo, J., El Llano en llamas, México: RM [1ª
ed., 1953].
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
130
matical, sintáctica o semántica. Por otro lado, así como los personajes están
capacitados para la recreación de la lengua, el lector también lo está para
comprender estas producciones. Y así, los unos apelan a un conocimiento co-
mún
Pero, además de estas construcciones que revelan una recreación del len-
guaje, también aparecen en la obra de Juan Rulfo una serie de neologismos,
del todo claro para el lector, o al menos, es posible comprender con relativa
facilidad las frases que las contienen, aunque es claro que no forman parte
-
narios, aunque sí pueden rastrearse en algunos registros.
22
ordeno alfabéticamente:
criminé (En la madrugada, Llano, 46).
desentriparse (El hombre, 36).
engarruñado, os, as (PP-
tilcuatazos (PP, 100).
trasijaderas (PP, 16).
trespeleques (Nos han dado la tierra, Llano, 9).
En algunos casos, los recursos para la conformación de términos nuevos
remiró, semisueño) o su-
azal, chorretes). En otros, es evidente la deformación de una palabra
aurruñado’: con a lo registra el Diccio-
22
Francoise Perus, en su edición de El Llano en llamas (, J., El Llano en llamas, edición
cantidad de coloquialismos, localismos o mexicanismos, en varias ocasiones, apoyándose
en el Diccionario de mejicanismos ( J., Diccionario de Mejicanismos, México:
Porrúa, 1959) y en el propio DRAE. Es posible advertir que los términos que no aparecen
-
, en , J., El Llano en llamas, ed. de Francoise Perus…, p. 213) no son tan
numerosos. En su momento se aludirá a las acotaciones de Perus.
131
“Hablan raro allá arriba; pero se les entiende”: la gramática generativa de Rulfo
nario de Mejicanismos, mientras que el DRAE lo registra con u-
desentriparse, que merece una
23
También juilón-
Modos de hablar en
Jalisco
24
De igual manera, trespeleque
25
Para Blanco
26
Perus, por su parte, recoge la
acepción del Diccionario de Mejicanismos-
27
Luis
28
-
-
tido con el que aparece en Pedro Páramo
PP
-
PP,
29
Asimismo, criminé (En la madrugada, Llano, 46), término en que adver-
-
tiende: cometer un crimen. Efectivamente, según la edición de Sergio López
23
, en , J., El Llano en llamas, ed. de Francoise Perus…, p. 140.
24
, L., Modos de hablar en Jalisco, México: Gobierno del Estado de Jalisco, 2004, p. 47.
25
S., en Toda la obra, ed. crítica de Claude Fell, México: Conaculta (Colec-
Sergio López Mena,
26
, J., El Llano en llamas, edición crítica de Carlos Blanco Aguinaga, Madrid: Cátedra, 2001,
13ª ed., p. 40.
27
, en , J., El Llano en llamas, ed. de Francoise Perus…, p. 111.
28
, L., Modos de hablar en Jalisco, p. 44.
29
, en , J., El Llano en llamas, ed. de Francoise Perus…, p. 164.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
132
30
Como podemos ver, el dominio del español le permite al lector compren-
der, de manera más o menos natural e inmediata, el sentido de estos términos
-
mos admitir la posibilidad de que algunos existan en el habla coloquial de
la región de Jalisco a la que pertenecía Rulfo, o que aparezcan fortuitamente
en determinadas circunstancias. Pero encontramos también algunas palabras
Por ejemplo, encontramos el término arrejolar
Diccionario de
Mejicanismos
31
Luis Sandoval dis-
tingue arrejolar
32
de arrejolarse:
33
-
ción de su
Te-
soro
que me sentara aquí, junto a la alcantarilla, con una tabla en la mano para
que cuanta rana saliera a pegar de brincos afuera, la apalcuachara a tabla-
34
con lo cual podríamos entender que hay una implícita
creado a partir del verbo apalear y del sustantivo cuacha, que en determinadas
35
Más interesante es el término tilcuatazos. Se deriva de Tilcuate, el apodo de
para que se levante en armas, pero no en alguno de los bandos de la guerra,
sino para cuidar que otros revolucionarios no se acerquen a sus territorios.
No tenemos ninguna referencia a las causas de este apodo.
30
Toda la obra, p. 48.
31
, en , J., El Llano en llamas
edición publicada por la colección Archivos (R Toda la obra), cuyo establecimiento
del texto estuvo a cargo de Sergio López Mena, como ha sido apuntado.
32
, L., Modos de hablar en Jalisco, p. 23.
33
, L., Modos de hablar en Jalisco, p. 44.
34
, Tesoro de los diccionarios históricos de la lengua española,
35
, en , J., El Llano en llamas, ed. de Francoise Perus…, p. 162.
133
“Hablan raro allá arriba; pero se les entiende”: la gramática generativa de Rulfo
tlitic, cosa negra, y coatl,
36
Es claro que cuando Pedro Páramo pien-
PP,
100), quiere decir que los hombres que se han levantado en armas y que han
asesinado a su administrador, Fulgor Sedano, tendrán que lidiar contra el
Tilcuate
La palabra tilcuatazo
ón
formar aumentativos: toro-torazoazo
golpe, designando, bien el objeto o parte del cuerpo con que se golpea: mar-
tillazo, puñetazoazo. El
azo,
espaldarazo. En Rulfo, podría entenderse, entonces, como: golpes dados con
un tilcuate. En este sentido, el neologismo muestra una clara conformidad
con la gramática española.
-
pañola o castellana, sino que proviene del náhuatl, de manera que no es posi-
ble que sufra una alteración de esta naturaleza en su gramática original. Pedro
Páramo no golpeará con un o una tilcuate a los revolucionarios –aunque existe
-
tigo–, sino que les enviará al Tilcuate
que los someta, si es preciso, de manera violenta. Así que seguramente habrá
golpes y el Tilcuate-
dro Páramo golpeará a los revolucionarios que lo ataquen con un instrumen-
to, que resulta ser un hombre, el Tilcuate
este procedimiento, el cacique bautiza su propio método de represión, tam-
creativo como su propia violencia.
-
tor en la obra– quienes ponen en juego la construcción de nuevos términos, y
advertir que éste es un dialecto que se corresponde con el español real. Es decir,
se corresponde con una lengua que no sólo es común al cacique y a los habitan-
36
, J., Pedro Páramo, edición crítica de José Carlos González Boixo, Madrid: Cátedra, 2017,
30ª ed., p. 158.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
134
-
mina siendo común también a todos los hablantes del español, en el entendido
de que se requiere una mínima competencia del idioma para comprender los
procesos de adición (chorretes, desentriparse, ruidazal, semisueño), deforma-
ción (amontonadero, engarruñado, juilón) y subversión semántica (ajuareaba,
criminé) a la que son sometidos ciertos términos bien reconocidos.
-
él una lengua común y también la capacidad de esa lengua para generar nue-
niveles de creación, si bien determinados por una gramática generativa, del
todo insospechados. Dorotea la Cuarraca lo expresa de manera insuperable:
PP, 65).
La competencia para hablar una lengua, la asimilación de su sistema de
reglas, nos permite comunicarnos: comprender los distintos discursos da-
dos, así como construir uno propio, con nuevas oraciones, multiplicando y
-
capacidad para recrear la lengua: comprender y crear nuevas palabras, enri-
queciendo así su léxico. En la obra de Rulfo, los personajes, que aparentan
-
bargo, una capacidad para generar nuevos términos.
La exploración, en el relato literario, de la recreación de un lenguaje a
-
mos claramente al habla rural de Jalisco– constituye una línea de investiga-
pero, en realidad, compete a toda obra literaria, en tanto constituye una re-
presentación estética de la lengua. Los casos de acuñamiento de palabras,
(García Márquez)– y Trilce (Vallejo), se pueden rastrear en una gran canti-
dad de obras, pero no es sencillo encontrar estudios que rastreen los proce-
sos gramaticales y su relación con los de la lengua real.
Me parece que la teoría de la gramática generativa, que propone Chomsky
podría ser viable para este tipo de estudios.
135
“Hablan raro allá arriba; pero se les entiende”: la gramática generativa de Rulfo
En el caso de Juan Rulfo, el estudio estilístico ha producido bastante bi-
bliografía, pero no con un método meramente lingüístico, que se enfoque,
por ejemplo, en las derivaciones de ciertas palabras que siguen modelos de la
ete, desentriparse, ruidazal, etc–. Cierto que
este tipo de estudios tendrían que partir de una comparación con una gra-
mática de esa lengua real, lo cual podría llevarnos a explorar la capacidad
del lector –muy probablemente en su problemático status de usuario de su
propia lengua– para aplicar una gramática mental en la generación de cons-
trucción o términos nuevos.
Es evidente que no podemos considerar la escritura de Rulfo como un
discurso real de un hablante real del español, pero esto no nos impide re-
conocer en ella un lenguaje que se comporta en boca de los personajes como
advertir que este lenguaje se recrea a partir de las reglas gramaticales del es-
pañol común a todo hablante real, lo cual, a mi manera de ver, va más allá
de la mera imitación de un habla. Los campesinos de Rulfo, evidentemente
no hablan como los campesinos reales, pero no sólo porque la suya sea una
dada, sino porque, además, la reinventan. De cierta manera,
el lenguaje de Rulfo, al producir términos nuevos, muestra su capacidad
para reproducirse, en el sentido no de repetición, sino de generación. Sin
que se muestren conscientes de la gramática, el cacique y sus subordinados
no sólo dominan su lengua sino que puedan, además, regenerarla. Creo
, Aspectos de la teoría de la sintaxis
prólogo de Violeta Demonte, Barcelona: Gedisa, 1999 [1ª. ed. en inglés, 1965].
(2003). , La
. México: UNAM-
nalmente, en Los nuestros, Buenos Aires: Sudamericana, 1966.
. y Eds.), The neuro-
cognition of language
Revista Interamericana de Bibliotecología, Medellín, 27(1) (enero-junio), 45-72.
, , El Llano en llamas, edición crítica de Carlos Blanco Aguinaga, Ma-
drid: Cátedra, 2001, 13ª ed.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
136
, El Llano en llamas, edición crítica de Francoise Perus, Madrid: Cáte-
dra, 2017, 4ª ed.
Pedro Páramo, ed. de José Carlos González Boixo, Madrid: Cátedra,
2017, 30ª ed.
, , Pedro Páramo, traducción de Margaret Sayers Peden, New York:
Grove Press, 1994.
Toda la obra, ed. crítica de Claude Fell, México: Conaculta (Colección
Archivos 17), 1992.
Modos de hablar en Jalisco, México: Gobierno del Estado
de Jalisco, 2004.
J., Diccionario de Mejicanismos, México: Porrúa, 1959.
137
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
¿Idiotas en lugar de personas? La crisis
de la educación en la era neoliberal
UPAEP, Universidad, Puebla, México
juanpablo.aranda@upaep.mx
To Martín López Calva and Jorge Medina, for the
countless times we have talked about these issues.
-
whelming weight of neoliberalism. While democracy is giving way to post-democratic
and populist regimes wherein democratic forms are preserved while its substance is aban-
doned, the university is progressively adopting formalistic approaches for the mass-pro-
duction of useful workers, self-centered individuals incapable of critical and independent
thought. These narcissistic individuals (“idiots
assume their role as tolerant, participative, and emphatic citizens. This work traces the
parallels between the political and the academic, asserting that, in the end, both rest on
the same rejection of a robust notion of the human person and her dignity, which is at the
basis of any democratic experiment.
Individual, person, education, neoliberalism, democracy.
La universidad, otrora lugar de formación de ciudadanos, cede cada vez más ante el
peso abrumador del neoliberalismo. Mientras la democracia pierde terreno frente a re-
gímenes posdemocráticos y populistas que conservan las formas democráticas mientras
abandonan su esencia, la universidad adopta progresivamente enfoques formalistas para
la producción en masa de trabajadores útiles, individuos egocéntricos incapaces de pen-
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
138
ambos se apoyan en el mismo rechazo a una noción robusta de la persona humana y su
dignidad, que está en la base de cualquier experimento democrático.
Individuo, persona, educación, neoliberalismo, democracia.
The third millennium of the Christian era has seen a steady erosion of
democracy.
2
John Milbank pinpoints the beginning of this crisis twelve
years after the fall of communism,
3
deeming the terrorist attacks on New
York as the inflection point between democratic hegemony and its degen-
eration. Many scholars have discussed this shift, considering it either a
middle-age crisis,
4
a consequence of the erosion of the norms that used
to govern access to power,
5
the becoming hubristic of the two pillars of
liberal democracy, namely, its liberal and popular elements,
6
or a muta-
tion caused by the encroachment of the economic sphere upon the other
spheres of human experience.
7
In a similar way, universities are increasingly yielding to the overwhelm-
ing weight of economic mentality. It is not just that research, funded by big
corporations, has been privatized,
8
thus leaving aside the university’s social
responsibility. The university has adopted the economic logic as its guiding
principle, transforming itself into a business the goal of which is described in
terms of gain.
9
The economic principle has transformed the university, turn-
ing students into customers, teachers into providers of a service, and academ-
ic programs into career paths that promise economic success to those holding
2
, Freedom in the Word 2022
3
, J., and , S. (Eds.), The Radical Orthodoxy Reader, New York: Routledge, 2009,
p. 353. Cf. , ., Democracy Incorporated. Managed Democracy and the Specter of Inverted
Totalitarianism, Princeton: Princeton University Press, 2008, pp. 5-12.
4
, D., How Democracy Ends
5
, S., and , D., How Democracies Die, New York: Crown, 2018.
6
, Y., The vs. Democracy: Why our freedom is in danger and how to save it, Cam-
bridge: Harvard University Press, 2018.
7
, W., In the Ruins of Neoliberalism: The Rise of Antidemocratic Politics in the West, New
, C., Post-Democracy
Post-Democracy After the Crisis, Cambridge: Polity, 2020.
8
Cultural Studies
↔ Critical Methodologies, vol. 9, núm. 5, 2009, pp. 1-27.
9
, M., , Princeton: Princeton Uni-
versity Press, 2010, p. 9.
139
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
of indicators that hinder, rather than advance, the goals of education.
10
From its inception, the university was imagined as a privileged place for
critical thinking, and it is today a key ingredient in the democratic mix. The
ability to think right is, to be sure, synonymous with neither democracy nor
even civility, but it is nonetheless a precondition for the existence of both.
11
According
to her, only the model of liberal arts education can provide students with the
skills that are proper to active, tolerant, and accountable citizens in a healthy
democracy.
There is, thus, an intimate relationship between democracy and the hu-
manities. The liberal arts model is indebted to a robust conception of the
human person, a notion that goes beyond the liberal individual, postulating
that the self is ontologically incomplete and thus necessitated of others, of a
life in community.
In this work I assert that the notion of the person is the only idea fully compatible
with the democratic ideal, and thus our best alternative to counter the current anti-
democratic wave. Consequently, education must be understood as education of
persons rather than as the mass-production of workers or even the education
of individual monads incapable of engaging with others in a robust way.
Bringing this notion back to the arena of public discussion, however, nec-
essary raises the question of its Christian origins, of whether bringing the
person back in would violate the democratic principle of secularity. In in-
corporating the notion of the person, I am borrowing from Christianity, al-
though as a tradition of thought rather than as a revealed religion. As Alasdair
MacIntyre asserts, thinking and speaking are impossible outside a tradition
of thought.
12
Since every thought is framed by one of such traditions, neutral-
of thought, Christianity is a central companion of Western political thought,
and thus its importance should not be underestimated when discussing the
crisis of Western liberal democracies. Far from closing the door to any reason-
from which we engage others
10
, M., and
Studies in Higher Education, vol. 44, núm. 12, 2019, pp. 2293-2303.
11
, M., , p. 81.
12
, A., Whose Justice, Which Rationality?, Indiana: University of Notre Dame Press,
1988, p. 7.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
140
is the condition of possibility of any respectful exchange between reason-
able individuals. This is precisely what I understand by a secular public arena,
namely, a place wherein individuals, belonging to a diversity of traditions
of thought, engage with others in an open, tolerant, free, and respectful dia-
I
The becoming hegemonic of the economic principle has been one of the
most widely discussed topics in the last decades. In 1944, Karl Polanyi iden-
embedded in social relations, social relations are embedded in the economic
13
-
ative weight of the economic sphere on human existence grew up to a point
that it encroached upon other spheres, progressively transforming society
into a means for its own goal. Just as a tumor needs to expand throughout
the body it feeds upon, the economic mentality went beyond its own orbit,
dominating human existence.
Neoliberalism is but the name we give today to this hyperplasia, to
the disordered growth of the economic principle inside the body politic,
-
14
-
tem but a fully developed Foucauldian dispositif, as Adam Kotsko asserts:
Neoliberalism is a social order, which means that it is an order of family
and sexuality and an order of racial hierarchy and subordination. It is a
political order, which means that it is an order of law and punishment
and an order of war and international relations. And it is above all a re-
markably cohesive moral order, deploying the same logic of constrained
agency (demonization), competition (in which there must be both win-
13
, K., The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, Boston:
Beacon Press, 1957, p. 60.
14
, C., The Concept of the Political. Translated by George Schwab, Chicago: The Universi-
ty of Chicago Press, 2007, p. 26.
141
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
the individual to the household to the racial grouping to the region to the
country to the world.
15
Neoliberalism promotes a narcissistic individualism, to the point of claim-
ing that society is but the sum of individuals and therefore there are no social
or common goals.
16
Narcissism, in turn, does not imply the disappearance of
all kinds of collectivity, but it means that groups will become atomized and
17
Neoliberalism is also characterized for its contempt for democratic
politics.
18
-
ket
19
that asserted that markets work better and yield their best results
when state action is limited to the role of silent referee,
20
gave a bad name
to politics, blaming any disfunction of the economy to the clumsy inter-
ventions of the government on the economy. The neoliberal order aban-
doned the principle of non-intervention, turning the equation on its head:
from the mid-1970s on, many legal restrictions that had been established
21
were relaxed by governments the allegiance of
which rested on the big capitals rather than on their constituencies. This
irresponsible behavior reached a climax in the financial crisis of 2007-
2008, which would end with the government rescuing the banking sys-
22
The economic
our days, is a world where inequality is rising virtually everywhere.
23
In-
equality is, however, not just
15
., Neoliberalism’s Demons. On the Political Theology of Late Capital, Stanford: Stanford
University Press, 2018, pp. 94-95.
16
, In the Ruins of Neoliberalism, pp. 23-53.
17
, G., La Era del Vacío, translated by J.V. Sastre and M. Pendanx, Barcelona: Ana-
, E., The Filter Bubble: How the New Person-
alized Web Is Changing What We Read and How We Think, New York: Penguin, 2011.
18
, In the Ruins of Neoliberalism, p. 57.
19
, K., The Great Transformation, p. 3.
20
, Milton. Capitalism and Freedom. Chicago: The University of Chicago Press,
2002, p. 25.
21
, Post-Democracy after the crisis, J., The Great Divide. Unequal Societies and
What We Can Do About Them, New York: W. W. Norton & Company, 2015, pp. 42-44.
22
, J., No Freedom Without Regulation. The Hidden Lessons of the Subprime Crisis, New
Haven: Yale University Press, 2015, pp. 26-57.
23
, ., Capital in the Twenty-First Century, translated by A. Goldhammer, London: Har-
vard University Press, 2014, pp. 237-270.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
142
creating internal divisions in the city
24
and establishing structures of servi-
tude which erode the foundations of a democratic society.
25
II
Hans-Christian Andersen’s The Emperor’s New Clothes depicts a king fall-
him new clothes made with a special material only smart people can see. The
king eagerly agrees. The burglars return empty-handed but pretending that
on their extended arms lie the magical clothes. Unable to see the clothes, the
king realizes his own stupidity, but decides to play along. Everybody else in
the kingdom plays the part, admiring what is not there, fearful to betray their
own stupidity. At the end, the simplicity of a child puts an end to the regret-
table spectacle of a king parading naked among his people.
What Colin Crouch calls post-democracy and Sheldon Wolin labels inverted
totalitarianism bears a striking similarity with Andersen’s tale. It is a regime
wherein everything seems to be working as usual, where institutions (the
robbers retain their power: dressed as merchants, they co-opt the government
for their own interests. The tacit agreement between political power and the
citizenry regarding the fundamental lie that mediates their relationship is,
their corrupted nature, but we participate in them, we display our belief in
26
étatisme that
27
Contrary to the twentieth-century totalitarian exper-
iments, characterized by its ability to energize and mobilize their popula-
28
—inverted totalitarianism works with lethargic, apathetic publics:
24
, Republic
25
The Basic Political Writings
bk. II, ch. 11, p. 189.
26
, S., First as Tragedy, Then as Farce, New York: Verso, 2009, p. 51.
27
, Democracy Incorporated, p. 45.
28
, Democracy Incorporated, p. 65.
143
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
-
tive ballot, immediately returning to their private life oblivious of public life.
While democracy places an almost overwhelming weight on the citizenry,
demanding each one to act both as a critical, engaged person as well as an in-
tegral part of the sovereign body, in our post-democratic regimes individuals
abandon the public sphere in order to devote themselves fully to their private
existence. This is what Alexis de Tocqueville called individualism
and peaceable sentiment that disposes each citizen to isolate himself from
the mass of those like him and to withdraw to one side with his family and
29
When the citizen succumbs to
the government. Tocqueville therefore insists, in the last note of his book, that
democracy’s most lethal enemy is general apathy, which is at the origin of both
30
-
31
This tradition was furthered by Cicero and Seneca in
the Roman Republic, as well as for Machiavelli and, some centuries later, by
Rousseau. Following this tradition, we should say that post-democracy, or
inverted totalitarianism, transform their populations into a kingdom of idi-
ots, that is, into a mass of privatized individuals who, having abandoned the
public arena, are seduced by the numbing song of the economic mermaids,
only to be eventually lured to shipwreck.
III
The rekindling of the populist spark can hardly be considered a return to
democratic practice. In fact, new populist experiments are but the obverse of
the kingdom of idiots. Claude Lefort characterizes democracy as the political
regime at the antipodes of totalitarianism: while a totalitarian regime pur-
29
, A., Democracy in America,-
go: The University of Chicago Press, 2002, II.II.2, p. 482.
30
, A., Democracy in America, p. 704.
31
, The Peloponnesian War-
sity Press, 2009, p. 92.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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society transparent to itself, democracy is characterized by the dissolution of
the markers of certainty, and thus as the political regime wherein the locus
of power remains empty, symbolically construed as a place of permanent
contestation.
32
by a faction to capture the political once and for all. Seen in this light, de-
mocracy can only be understood as an essentially pluralistic political regime.
the people, and by condensing state power into some homogeneous actor
-
tutes the people’. The formula pars pro toto is thus replaced by the facticity
of the pars pro parte
33
Populism emerges out of a weariness regarding de-
interests and appetites of vulgar ambition and when, in a word, it appears
in
then the totalitarian ghost appears.
34
midst of the past century—insofar as it leans on an energetic society ready
to mobilize, is a much less plausible substitute to a disintegrating democracy
than Wolin’s inverted totalitarianism, which preserves the democratic rega-
lia while emptying it of any real content, leaving it ready for exploitation by
factional interests.
Populism shares with post-democracy the weariness with the democratic
processes, but, keeping with democratic appearances, it renounces the symbolic
an idea
resisting ever to be materialized as an actual political body, insofar as it can nev-
er become immanent and active, creating a permanent gulf between the exercise
of power and its appropriation
35
private group or faction
power. This private group, furthermore, will remain private, delegating all au-
presenting herself as nothing but the voice of the faction that acclaims her.
32
, C., Democracy and Political Theory, translated by David Macey, Cambridge: Polity
Press, 1988, pp. 9-20.
33
, N., Me the People: How Populism Transforms Democracy, Cambridge: Harvard Uni-
versity Press, 2019, p. 107.
34
, C., Democracy and Political Theory, p. 20.
35
, J. and , J., Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2007, Federalist No. 63, pp. 305-312.
145
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
IV
Modern democracy is the child of a twofold tradition, often referred as the
distinction between the liberty of the ancients and the liberty of the moderns.
We can, I think, reformulate this distinction as that between the individu-
al and the person. The notion of the individual emphasizes authenticity as
a moral value, endowing her with liberties and rights so as to protect her
against tyranny. Democracy, however, is incomplete unless understood as a
social project. The individual imagined by the liberal tradition is, I contend,
unable to articulate the life of the community, reducing the social to the sum
of its parts. The notion of the person, while acknowledging individual liber-
-
Post-democracy, understood as a kingdom of idiots, leaves no room for
common projects, or for any authentic interrelation between human beings,
insofar as every interaction is governed by economic mentality and human
beings are thus reduced to useful tools. Populism, on its part, takes a pseu-
do-communitarian approach, disguising the reduction of the whole to one of
whole with a private faction.
In order to bring democracy back, we need to avoid these two dangers,
promoting an education able to defend the dignity of the human person
against the tyranny of the majority, while avoiding the individualist trap that
empties democracy of its social component. Education, as it should be evi-
dent, is a core element in this project of democratic recovery.
I
-
turies of the second millennium. Three great traditions developed in Europe
during those years: the philosophical-theological tradition of Paris, the legal
tradition of Bologna, and the cosmopolitan tradition of Salerno, Montpellier,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
146
the Western world, and from which the medieval culture of the thirteenth
36
The importance of this cultural encounter can hardly be exaggerated. It
37
The move-
38
which was nonetheless understood as an obvious companion to
Christian faith. In his bull, Quasi lignum vitae (1255), Alexander IV stated:
ignorance, recovers its power of vision and its beauty, by the knowledge of
39
clearer statement of the Christian view of the university, as a harmonious
blend of faith and reason.
The university shares with Christianity its paradoxical character. From its
inception, Christianity understood itself at the same time as a scandal (1 Cor
1:23) and as the religion of the logos
individual [einzelne]
40
The university, in turn, held the
by a spiritual principle
41
betrays the tension between the particular and the universal,
42
the univer-
sity sought to achieve universal knowledge by means of a spiritual princi-
ple which, notwithstanding its been considered universal, insofar as true (Jn
14:6), in practice it implied the construction of a particular culture, namely,
the Western tradition.
Throughout the Middle Ages, the university’s search for the truth was ci-
phered in Christian language. The crisis of the Middle Ages would push sec-
ularity—in many ways a Christian product
43
—at the doors of the modern era.
This, however, did not mean the end of the university: the Enlightenment
reformulated western thought, itself a particular tradition of thought, as the
36
, ., Religion and the Rise of Western Culture, New York: Doubleday, 1991, p. 191.
37
, ., Religion and the Rise…, p. 192.
38
, ., Religion and the Rise…, p. 198.
39
, ., Religion and the Rise…, p. 197.
40
, J., Introduction to Christianity, translated by J. R. Foster, San Francisco: Ignatius
Press, 2004, p. 249.
41
, ., Religion and the Rise…, p. 197.
42
, K., and , J., Episcopate and The Primacy, New York: Herder and Herder,
1962, p. 62.
43
, M., The Disenchantment of the World. A Political History of Religion-
car Burge, Princeton: Princeton University Press, 1999.
147
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
peak of human civilization, a project that would also collapse when confront-
-
dence on reason and rationality has been fragile at best, and the university’s
universalism has receded.
However, truth as a goal has not completely evaporated: If truth is re-
moved, the university would be transformed either into a Babel tower where
The university starts dying when it gives up on truth as its horizon. Rob-
44
The
university is not, prima facie-
duction of commodities nor the development of technology. The universi-
ty thinks not with the aim of accumulating data for its own sake but rather
to educate persons instead of useful machines. Hutchins provides us with a
45
He
understands truth philosophically, in the same line of Leo Strauss—who was
professor at The University of Chicago when Hutchins served as its president
possession of
the truth, but quest
46
The university is thus a place of perma-
truth asymptotically, through dialogue and rational critique. Insofar as
a place governed by freedom of thought, the university is the place where a
47
the mutual enrichment and growth
caused by an intellectual exchange.
society. Democratic citizens are not born in the wilderness, they are rather
nurtured. As Rousseau recommends, in order to institute a people—and
we may stress, a free people—one must be ready to change human nature,
replacing individual powers with social ones.
48
Contrary to authoritarian
regimes, which fear both education and public gatherings,
49
democracy
places the highest responsibility on its citizens, demanding of them many
44
, R. The University of Utopia, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, p. 41.
45
, R. The University of Utopia, p. 56.
46
, L., What is Political Philosophy? And other Studies, Chicago: The University of Chicago
Press, 1988, p. 11, emphasis is mine.
47
, ., The Language Animal, Cambridge: Harvard University Press, 2016, p. 328.
48
49
, The Politics and the Constitution of Athens, edited by Stephen Everson, Cambridge:
Cambridge University Press, 1996, bk. 5, ch. 11, pp. 145-147.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
148
abilities for actively and critically participating in the public arena: pub-
lic spiritedness, critical thought, tolerance, sympathy, ability to recognize
the other as an equal, imagination and creativity, political judgment, and
cosmopolitan thought,
50
all of which are necessary if democracy is to work
properly as a social ordering where equal and free persons cooperate to
achieve common goals.
II
In a similar way than contemporary democracies, the university is threat-
ened today by the hyperplasia of the economic. In the United States, for ex-
ample, the liberal arts model—the heir of the Medieval university—is being
progressively replaced by the corporate university, characterized by the pri-
macy of the economic, a factory-like mentality, and the primacy of the for-
mal, which in the end leads to the normalization and levelling of students,
idiots, both in the sense of highly individualistic subjects focused only in their
in the sense of individuals lacking the appropriate skills
to play their role as citizens in a democratic regime.
Neoliberalism and the university. That the university is constrained by eco-
nomic factors is a truism. There is no university in the world, public or pri-
vate, capable of functioning while ignoring its economic needs. In this sense,
whenever there was a university formally established, there were economic
constraints. The same is true in the political sphere: a political regime which
ignores its material needs puts its own survival at risk.
-
lationship between an enterprise and its economic restraints. As we said in
the previous section, the economic principle has encroached on the other
spheres of human existence, to the point that the only standard for evaluat-
ing the success of a human enterprise is measured in terms of gain, utility,
mind, almost ineluctably, is that Mark has a well-paid job, a stable, com-
fortable economic position, and that he even enjoys public recognition. If I
now add that Mark has been without a job for almost a year but that he has
a happy marriage, three healthy kids, friends and is surrounded by happi-
50
, M., , 25-26.
149
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
-
normalized -
posed its own principle as the hegemonic standard for all human activities.
Universities function today as big factories where professors provide
-
sumes as a commodity. Naomi Klein reports John V. Lombardi, president
51
The university’s
52
making sure that academic pro-
grams are responsive to the market’s needs, and developing the universi-
53
Just as neoliberalism has resulted in the widening of the gap between rich
-
hold wealth in the same period
54
—the neoliberal university has created dif-
ferent classes of professors: a minority of tenured or tenure-track professors
comfortable life as academics, followed by a mass of part-time professors and
lecturers who are forced to live term by term, with no stability, lower wages,
and least, a swarm of teaching assistants who teach
courses and do all the grading that full professors are too busy to take care of,
in exchange of Ph.D.’s funding packages that are not nearly enough to cover
basic human needs.
55
In sum, the same game of winners and losers is played
in the university as it is in the neoliberal society at large.
The primacy of the formal. As the university resembles more and more a
factory, it tends to privilege the formal over the substantial. Universities are
increasingly governed by large bureaucracies that codify academic activity
into an ever-changing series of formats and indicators that are designed to
51
, N., No Logo, New York: Picador, 2009, p. 101.
52
, E., and -
Journal of Strategic Information
Systems, núm. 13, 2004, pp. 305-328.
53
, N., No logo, pp. 87-106.
54
, , S., Billionaire Bonanza 2020: Wealth Windfalls, Tumbling Tax-
55
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
150
transform an initially unmeasurable activity, such as the education of a per-
son, into a number. For education to be measurable, so the argument goes,
-
reduced to checking boxes in a to-do list, after which a satisfaction survey is
-
ect that has been rendered measurable and replicable. This is the idea behind
a successful process in one epistemic community that is to be replicated in
shell of a complex learning experience, an empty structure that is transposed
into a foreign environment. The problem with this perspective lies in think-
ing that we can import a methodology without taking care of its metaphysi-
cal basis. In fact, any methodological approach contains a set of assumptions
-
tral: the way we approach an object necessarily implies a decision (more often
-
ied counts as worthy and what is not. From this perspective, for instance, it is
naïve to think we can approach a phenomenon using a rationalistic approach
(i.e., rational choice, social choice theory) without radically conditioning the
scope of results we can expect.
The same can be said of the primacy of the formal in the university, to
the growing inclusion of managerial tools to its government and the multi-
plication of measuring and evaluating tools that are foreign to the universi-
ty’s essence. Consider the case of the learning outcomes approach to learning,
which were designed to elucidate what is it that the student must learn in
a course. Erikson and Erikson discuss two main criticisms that have been
raised regarding the learning outcomes approach: it is a managerial tool that
focusing too much on what can be measured”.
56
Every measure sheds light to certain areas of a determinate process while
obscuring other aspects. To judge whether our measurement is the one we
need, we must make sure that the areas captured by it are, in fact, primary to
-
56
and
151
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
57
58
-
nition, discussed above. Is it possible to capture these goals by means of a
only if edu-
cation is reduced to training, specialization, and the production of workers
that learning outcomes and other indicators can properly capture what edu-
cation is for, and whether it is working or not. If, on the other hand, education
means cultivating persons, then these measurements at best distract us from,
or even worse, eclipse, what is really at stake when we educate.
Normalization and levelling.
must disregard every -
larities. Before closing this section, I want to criticize this idea, suggesting that
by focusing on observable, discrete characteristics that are potentially present
in a diversity of individuals, the whole object of education is betrayed, name-
ly, the education of persons.
Modern democracy’s tendency towards normalization and levelling has
been a recurrent critique for the last couple of centuries. We can distinguish
-
-
ical materialization of Christian resentment and its life-renouncing morality,
whereby the morality of the strong, self-assuring, creative, own-masters was
replaced by the morality of the weak, the meek, the crippled, who proclaimed
-
thing that elevates an individual above the herd and intimidates the neigh-
59
Kierkegaard took a similar stance: democracy is characterized by a
process of levelling, understood as the hateful destruction of individuality by
60
Levelling occurs when an egali-
tarian society progressively dumbs down the human element, consequently
becoming suspicious of everyone who tries to elevate herself above the me-
diocrity of the public.
The fear of the tyrannical mass is not, however, exclusive of aristocratic
thinkers. The concept of the tyranny of the majority has a long history in the
liberal tradition, which seeks to protect the individual against the oppressive
57
, J. H., The Idea of a University, Notre Dame: Notre Dame University Press, 1986, p. 197.
58
, M., , p. 62.
59
, F., Beyond Good & Evil, translated by Walter Kaufmann, New York: Vintage, 1989,
p. 114.
60
, S., Two Ages. Kierkegaard’s Writings, XIV, translated by H.V. Hong and E.H.
Hong, Princeton: Princeton University Press, 2009, p. 91.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
152
power of a majoritarian faction. John Stuart Mill focuses on this problem in
On Liberty. Around the same time, Tocqueville worried
more like all the others, weaker and smaller, one gets used to no longer view-
61
If we use, say, the learning outcomes approach as an indicator of the min-
imum skills and knowledge that a student should have at the end of a course,
then the approach may be helpful for the educational project, but only if it
is supplemented by an overarching goal that the acquisition of these
skills rather than others. But if, as it seems to be the case today, the tyranny
of the managerial mentality
62
succeeds in making its approach a goal in it-
self—making the approach a component of the accreditation process, which
in turn is linked to improving the university’s ranking, and so on—then we
Trial rather than in a democratic scenario, buried under a
63
While democracy is not distinguished by promoting greatness,
64
it is not
synonymous with levelling or mediocrity. Normalization is an ever-present
threat in a democratic society, whereby the radicalization of equality can
-
withstanding its popular element, democracy is also the political regime that
best protects the citizen against the tyrannical impulses of the majorities. As I
will defend in the last section of this work, this is only true when democracy
only with the idea of the person can we assert both a spirited defense of the
human being as an end in herself and the ontological necessity of that person
-
65
The education of
persons who, in turn, can become high-spirited democrats, is a project that
cannot be accomplished without the university.
61
, Democracy in America, II.I.7, p. 426.
62
, The University of Utopia, p. 45).
63
, The University of Utopia, p. 65.
64
, Democracy in America, II.IV.8, pp. 674-675.
65
, F., The Collected Works of Friedrich August Hayek. Volume I: The Fatal Conceit, edited by
Bruce Caldwell, London: Routledge, 1988, pp. 106-119.
153
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
I
from tyranny, whether it be the arbitrary power of the sovereign or the op-
pressive power of the faceless mob. Epistemologically, the liberal individual
followed the Cartesian model, according to which ideas are developed inside
the mind, based on the one and only certainty of the thinking self. Individu-
alism conceives human beings as complete, autonomous units who freely en-
gage with others in the pursuit of their goals. This notion is at the basis of the
liberal market, which is understood as a community of agents who exchange
goods in conditions of freedom and complete information.
The western notion of the person was developed by Christianity. Rather
than an isolated, complete individual capable of thinking for herself, the no-
of radical incompleteness is already found in Plato’s Symposium (190a-192e),
where we are presented with an originally androgynous self that was divided
by a jealous Zeus into two parts that will forever look for each other.
-
Trinity—which meant pointing out the novelty of the triune God vis-à-vis the
as una substantia—tres personae.
66
-
67
He goes on describing
these relationships as being-for (Father), being-from (Son), and being-with
understood as imago Dei, as three basic anthropological structures: responsi-
bility (being-for), dependence (being-from), and solidarity (being-with). The
human person is thus understood by Christianity as the being essentially de-
pendent to other, responsible for others, and solidary with all, insofar as every
human being has a dignity which is not given nor recognized by any authority
66
, J., Joseph Ratzinger in Communio. Vol. 2: Anthropology and Culture, edited by D.
L. Schindler and N. J. Healy, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
2013, p. 104.
67
, J., , p. 108.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
154
Personalism understands the subject as co-constituted by the dynamic
exchange between herself and her community. The person thus exists in a
permanent tension: on the one hand, the human being is an individual, which
guarantees the inviolability of her conscience, the impossibility of her being
instrumentalized—e.g., one can never be coerced to believe.
68
This is what
Christian development that has nonetheless been advanced by modernity.
69
The notion of the person, in this sense, contains the kernel of the liberal indi-
vidual while suggesting that individual dignity is only half the story.
available… and thereby more transparent both to himself and
70
-
-
ism’s deep communitarian commitment, which both restores the human being to
her social dimension—lost to the liberal individual—and opposes the Hayekian
and neoliberal understanding of society as a dangerous, oppressive abstraction.
Contrary to neoliberalism, personalism declares that there are some goods that
can only be achieved in community. These goods are essentially social, which sug-
gests that society is logically more than the sum of the individual projects.
Despite being a product of Christianity, the personalist tradition extends be-
yond this tradition. Martin Buber, for instance, beautifully describes the self’s
opening to the other. Rather than an instrumental relationship (I-It), the encoun-
-
tiation, personalization and, eventually, love:
When I confront a human being as my You and speak the basic word I-You to
him, then he is no thing among things nor does he consist of things. He is no
longer He or She, limited by other Hes or Shes, a dot in the world grid of space
and time, nor a condition that can be experienced and described, a loose bundle
-
his light.
71
Personalism thus conceives the human being as: a creature endowed
with an innate and inalienable dignity that demands never to be treated as
68
, J., Values in a Time of Upheaval, translated by Brian McNeil, San Francisco: Ignatius
Press, 2006, p. 52.
69
, ., A Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist Award lecture
University Press, 1999, p. 16.
70
, E., Personalism, translated by Philip Mairet, London: Routledge & Kagan Paul Ltd.
1952, p. 19.
71
, M., I and Thou, translated by Walter Kaufmann, New York: Touchstone, 1996, p. 59.
155
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
a means but as an end in herself, (2) a being ontologically incomplete, thus
be experienced in solitude, and is thus closer to the Aristotelian idea of eu-
daimonia
72
which is achieved with others in the active
search of the common good,
73
understood as the articulation of the three an-
thropological structures of dependence, responsibility, and solidarity.
II
The idea of the human person is a central piece of any strategy aiming at
resisting the hyperplasia of the economy, the priority of the form over mat-
ter, and normalization. An education based upon the human person is, at the
same time, civic education.
The goal of society is not, for personalism, an ever-growing production of
skilled professionals accompanied by unrestrained technological progress:
74
Close to the personalist ethos,
Hannah Arendt’s masterpiece, The Human Condition, proposes an incremen-
tal approach to human life, whereby the fugacity and immediacy of the an-
imal laborans’ activity is redeemed by the work of the homo faber, whom in
vita activa.
75
The
meaning in the social process, which is not economic but essentially political,
that is, centered in the provision of common goods by means of which every
-
about the danger of technology escaping our control by reminding us of the
stories of the Golem in Jewish Kabbalism, Goethe’s Faust, and Huxley’s Brave
New Worldratio technica must incorporate into itself a ratio
ethica, so that we would speak of something as truly functioning only when
76
Technological progress is thus
not an end in itself, and the university should therefore not pursue it for its
72
, R., Greek Political Thought, Malden: Blackwell, 2006, p. 236.
73
II, Apostolic Constitution Gaudium et spes, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana,
1965, §26.
74
, E., Personalism, p. 14.
75
, H., The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1998, pp. 236-243.
76
, J., , p. 48.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
156
own sake but only insofar as it contributes to the human goals. The university
must not, obviously, renounce to the highest standards of technical sophistica-
analyzing data. But it must make sure as well that the student understands not
only the how, but also the what and the why of things, that she can critically use
these tools in the pursuit of human goals. It is by infusing meaning into tech-
nology that the university humanizes it, making it a powerful companion in
the quest for improving human reality. From this perspective, the liberal arts
curriculum must be a transversal project touching all the departments and pro-
grams, shedding light precisely regarding those human goals that order and
structure the skills and techniques learned in each program.
person cannot be reduced to the faceless repetition of a mold since, in exercis-
-
alism and Christianity in agreement: the healthy development of personality
implies freedom, which in turn produces diversity. Liberalism makes a good
-
77
Christianity restores diversity to unity in the mystery of Christ as the head of
the body (1 Cor 12:4-6), identifying the former with truth (Jn 14:6).
Evidently, we cannot use this metaphysical criterion in a liberal democra-
cy, since that would violate its secular character. Two interrelated strategies
and free persons. First, we can make comparisons between higher and lower
forms of life to go beyond value pluralism.
78
If we cannot make a case to as-
sert that the life of a person who joins Médecins sans Frontières to bring med-
democratic regime is in peril. The dangers of abandoning the ability to make
moral judgments should be obvious in our current crisis. For, is it not that
any
the sorrowful success of the fake-news era enough as a sign of the corruption
79
Have we not learned yet the danger of a complete re-
77
, H., Truth is Symphonic. Aspects of Christian Pluralism, San Francisco: Ignatius Press,
1987, p. 13.
78
, ., The Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard University Press, 2003, p. 78.
79
See , M., The Death of Truth. Notes on Falsehood in the age of Trump, London: William
, L., Post-Truth, Cambridge: MIT Press, 2018.
157
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
empathy, critical ability, and, perhaps more importantly, temperance but, to
be sure, the ability to judge in a rational and sensitive way is a fundamental
trait of democratic citizenship. Education—from the crib to the university—
should be a school of these virtues, aimed at raising high-spirited citizens
able to engage with others in a critical and respectful way.
Second, democracy is the political regime wherein dialogue replaces na-
80
it is precisely through dialogue that, as persons, we open our-
selves to others, welcoming being impregnated by others’ ideas, which in the
end will result in the fusion of our horizons, that is, in mutual growth. Liberal
arts education privileges the study and discussion of great books, by means
of which the student puts herself in another person’s shoes: she may under-
stand the maddening remorse of a killer in Dostoyevsky’s Crime and Pun-
ishment
society made by unrestrained kids in Golding’s The Lord of the Flies, and so on.
81
we learn through
others’ experiences, problems, and successes. The retreat of literature, philos-
ophy, theater, painting, dance, poetry, and music from the university should
be seen as a crucial indicator of the victory of the economic mentality over
-
82
We should keep in mind,
against today’s savagery, that a young John Stuart Mill overcame a mental
breakdown by reading poetry, and that, after participating in the construc-
tion of the nuclear bomb, Richard Feynman found relief for his episodes of
depression and anxiety in playing the bongo. We can also wonder whether
the current state of social hysteria, violence, and intolerance is a consequence
of the retreat of beauty from human life and space.
The university, we said with Hutchins, is a community that thinks and
searches for the truth. Truth is, however, not a possession. It is rather a hori-
zon, a goal. While it is arrogant to think we can ever be in possession of
Truth, searching for it is a powerful way for discarding absurdities, fallacies,
and arbitrariness. It is through dialogue and critique that human beings have
unrooted pernicious ideas, such as slavery, child marriage, or the inferiority
of women. The university is the privileged place where this dialogue should
take place. This dialogue—that, as we have suggested, is threatened today by
80
, M., The Monarchy of Fear. A Philosopher Looks at Our Political Crisis-
ford University Press, 2018, pp. 9-10.
81
, R., , New York: Cambridge University
Press, 2014, p. 171.
82
See , N., The Usefulness of the Useless, translated by Alastair McEwen, Philadelphia:
Paul Dry Books, 2017.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
158
the hyperplasia of the economic, the primacy of the formal, and levelling—is
at the very basis of the education of democratic citizens.
Dialogue cannot take place unless we abandon the formalist approach to
education that transforms teachers into providers of pre-packaged services
to join the job market as mindless gears of a numbing, stultifying machine.
Measuring implies, at best, verifying the minimum abilities evinced by a stu-
dent so as to approve a course. As universities are being seized by increasingly
powerful bureaucracies, however, it seems prudent to reject these approaches
-
ing process. Rejecting these measurements would also help counter levelling
and the normalization of the students. Since the person is unique, education
can only be understood as a radically creative experiment, which ultimately
-
Individual creativity and the authentic self are, nonetheless, only half the
story. The democratic citizen is a fundamental goal of the educational proj-
ect. Rather than a self-serving individual, the person is a citizen. As Alasdair
adequate exercise to be accompanied by what I shall call the virtues of ac-
83
Socrates demands from the one who has been
released and forced out of the cave to return to the cave—even at the risk of
her life—and engage with those whose eyes see only shadows. Replying to
Glaucon’s protest, Socrates reminds him that what they seek is not the good
of a single class, but that of the whole city.
84
The democratic citizen under-
stands herself as a person endowed with dignity, implying a set of rights as
well as responsibilities vis-à-vis other persons. Just as no one can be a son, or
a mother, in isolation, because these are all social relationships, the citizen
cannot exist in isolation, for she is such only in the company of others with
whom the production of social goods is possible.
The democratic citizen, educated as a person, should learn how to resist
the primitive impulse to counter fear and injustice with aggression and re-
-
85
83
, A., Dependent Rational Animals
84
, Republic, 519d-e, p. 191.
85
, M., The Monarchy of Fear, p. 60.
159
Idiots rather than persons? The crisis of education in the neoliberal era
Democracy is in a deep crisis. Its enemies spread like a cancer, turning the
cells of the body against itself, maddening the whole system. Education, just
like the family and associational life, is a fabric of citizens. It is there where
individuals are transformed into persons who acknowledge their need for
others and are trained to engage with others in the pursuit of common goods.
If the university gives up this fundamental mission, the democratic sky will
free and equal persons capable of self-government.
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
Max Scheler: from ethical personalism to the metaphysics of man
Universidad Intercontinental, ,México
aldoalejandrocamacho@gmail.com
Max Scheler es uno de los pilares de la fenomenología del siglo XX. Sus estudios se centraron
en la ética, para auspiciar una ética material de los valores, de la cual emanan conceptos clásicos
-
fenomenológica de lo divino, la primera noción de panenteísmo y espíritu. Una vez puestas es-
-
tos como el de espíritu, esencia humana, impulso afectivo, instinto y la metafísica del hombre.
esencia humana, fenomenología de la religión, personalismo ético.
Max Scheler is an important thinker of Twenieth Century Phaenomenology. His stu-
dies are involved into Ethics, for making a Material Ethics of Values. From this study,
emerges classic concepts of his Philosophy, like Personalism, Hierarchy of Values, Geist and
Sentimental Perception
this topic for understanding the roll of an Philosophic Anthropology, wich is a problem
-
nomenologic Experience of Religion, Material Ethics, Panenteism and Geist concept. With
this understandig, it will be posible to understand the point of this Anthropology.
Philosophic Anthropology, Material Ethics of Values, Phaenomenology,
Human Essence, Phaenomenology of Religion, Ethic Personalism
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
164
En estas páginas me propongo estudiar y analizar los problemas funda-
necesario interpretar y comprender conceptos básicos de este autor, tales
como el de la ética material de los valores y el del personalismo. Asimismo,
con base en la concepción que se dé sobre éstos, podremos comprender la
tratamiento de conceptos como el de experiencia fenomenológica de lo di-
vino, humanidad y espíritu. Esto nos llevará a comprender de manera más
no terminó de elaborar pero que dejó cimentada con conceptos como el del
panenteísmo y el desarrollo de la diferencia esencial de grado del ser humano
respecto a los demás seres orgánicos. Por último, daré algunas conclusiones a
y en la fenomenología, entre otras cosas.
Max Scheler, Arnold Gehlen y Hemulth Plessner dieron inicio a la antro-
giro
antropológico
después del giro fenomenológico y antes de que el giro lingüístico lo hiciera.
La primera propuesta,
2
heredera directa de la fenomenología, busca com-
formarse una serie de estratos éticos, ontológicos y epistémicos que fungen
como el trasfondo de la comprensión del ser humano. Por otro lado, la en-
comienda de Gehlen busca comprender al ser humano desde una dimen-
sión más natural, más biológica, pero sin perder de vista el carácter moral
y cultural del ser humano. Por último, la empresa de Plessner
3
intenta dar
un solvento biológico al ser humano, de forma tal que se expanda, o bien, se
excentrifugue en la construcción de un ámbito moral, político y cultural.
2
Cf. , A., , Bar-
, A., El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, Salamanca:
Sígueme, 1987.
3
Cf. , H., Poder y naturaleza humana. Ensayo para una antropología de la comprensión
histórica del mundo, H., La risa y el llanto.
Investigación sobre los límites del comportamiento humano
165
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
después de la muerte prematura de Scheler, por la ontología fundamental de
Martin Heidegger, la cual fue debatida por Ernst Cassirer
4
para reivindicar
repaso a las propuestas del giro antropológico, de tal forma que nos dé la
oportunidad de estudiar parte de la propuesta heideggeriana y comprender
la defensa de Cassirer.
5
Es sabido que Max Scheler es el segundo gran fenomenólogo del primer
tercio del siglo XX, por las aportaciones que realizó en dicha disciplina, aus-
piciada por su maestro Edmund Husserl. Sin embargo, no siguió el método
como el maestro quiso, por lo que su modo de tratar la fenomenología lo hace
un tanto auténtico. Scheler centró sus estudios fenomenológicos, principal-
mente, en la ética, en particular, en la axiología, para emprender una ética
material de los valores. La gran aportación que dio a la fenomenología fue el
sentido que otorgó al concepto de a priori material, del cual se desprende gran
parte de su ética, que es propiamente una ética de la vida afectiva.
Esto advierte dos cosas: por un lado, se desenvuelve su personalismo
ético. Con base en las críticas hacia el formalismo y la idea de persona que
Kant propuso,
6
así como con la idea de fenomenología que tiene, es posible
fundamentar una idea de persona con valores propios. Por otro lado, el
siglo XX: con base en el personalismo axiológico que ideó, Scheler se trazó
el objetivo de complementar la idea de antropología que Kant propuso y
que llamó antropología práctica, cuyo sustento es el formalismo ético y la
idea de persona llevados desde la razón pura a la práctica moral. Esto, con
una suerte de antropología cultural o cosmopolita, pues Kant estudia y cri-
tica los modos de desenvolvimiento del ethos en ciertas partes de Europa
4
Cf. P. , Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos, Cambridge: Harvard University
Press, 2010.
5
Cf. E. , Las ciencias de la cultura-
, , México: Fondo de Cultura
Económica, 2014.
6
Cf. , I., Fundamentación metafísica de las costumbres
, I., Crítica de la razón práctica, Madrid: Alianza, 2009, A 35 y ss.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
166
(los humores y comportamientos de la persona francesa, de la inglesa, de la
italiana, de la española y de la prusiana).
7
La teoría axiológica de Max Scheler traza su sentido fenomenológico en
toda su extensión. Un valor, según Scheler, vale, y al valer implica que sea
contenido en una cualidad propia de los objetos que se hallan en la realidad
-
diante una intuición fenomenológica o intuición a priori material la cualidad
esencial de tal valor contenida en una cosa. Se advierte lo cósico de un valor, el
cual es llanamente un bien.
8
Ahora bien, la cualidad de una intuición material a priori o de una expe-
riencia fenomenológica no radica totalmente en la aprehensión, en el discu-
rrir o decantación intelectual de la conciencia, sino que descansa en el sentido
afectivo del ser humano.
9
Es decir, una experiencia fenomenológica sche-
leriana se desenvuelve en el corazón, o más exactamente, en su ordo amoris,
su núcleo personal. Esto es lo que advierte un sentido ético de las cosas y de
toda experiencia fenomenológica. En otras palabras, la actitud trascendental
o fenomenológica es un estado de en-amor, de estar enamorado, y la esencia
axiológica de las cosas se decanta a priori desde la percepción natural hasta
llegar a una suerte de disposición de espíritu. Scheler no es claro con este
concepto, por lo que acudiremos a Joaquín Xirau.
10
Xirau, siguiendo esta actitud trascendental de los valores ideada por Sche-
ler, llama conciencia amorosa al estado fenomenológico que aprehende el valor
en sus vivencias.
Tanto el alemán como el catalán piensan que las vivencias personales almace-
nan una pluralidad de valores que se pueden co-aprehender y co-vivir con
otros seres humanos. Por lo tanto, el amor advierte cierto estado de gracia del
ser humano, el cual es la persona, cuyo núcleo esencial de intencionalidades
es el ordo amoris. Así, el ordo amoris motiva al ser humano a dirigirse a los va-
lores más altos para conocerse, para tener una zetesis, una búsqueda de sí en
tanto que ser humano, y para acercarse al otro y corroborarse como persona.
El ordo amoris nos hace ver, pues, el destino de nuestra vida y cómo lo com-
partimos con el prójimo y con otros seres naturales. Nos permite ver cuál es
nuestro singular puesto en el cosmos.
7
Cf. , I., Antropología en sentido pragmático, Madrid: Alianza, 2010, pp. 253 y ss.
8
, M., Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Madrid: Caparrós,
2001, pp. 57-70.
9
, M., Ética…, pp. 173 y ss.
10
Cf. , J., Amor y mundo y otros escritos
167
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
Al investigar la esencia de un individuo, una época histórica, una familia, un
pueblo, una nación, u otras unidades sociales cualesquiera, habré llegado a
conocerla y a comprenderla en su realidad más profunda, si he conocido el
sistema, articulado en cierta forma de sus efectivas estimaciones y preferen-
cias. Llamo a ese sistema el ethos del sujeto. Pero el núcleo más fundamental
de este ethos es la ordenación del amor y del odio, las formas estructurales de es-
tas pasiones dominantes y predominantes, y, en primer término, esta forma
estructural en aquel estracto que haya llegado a ser ejemplar.
11
Pues bien, para Scheler los valores son absolutos y se aprehenden median-
te intuiciones materiales a priori. Asimismo, los valores se hallan en constante
movimiento, pues de otro modo no se comprendería su pluralidad. Es decir,
con la actitud amorosa –que es el sentido teórico de la actitud trascendental–,
con todas nuestras prácticas o acciones morales y con nuestras vivencias per-
sonales, es posible aprehender un mundo de valores que tiene conexiones a
priori con las personas, con contenidos axiológicos aprehendidos afectivamente
con la simpatía y otros sentimientos de valores, y con otros seres del cosmos.
[…] los valores éticos, en general, son, primeramente, valores cuyos deposi-
están en la persona
-
forzosamente el deposi-
tario de los valores morales.
12
Así, Scheler comprende una escala de valores que tiene correspondencia
con un estado afectivo y con una persona. En el primer peldaño de la escala
de valores se encuentra la actitud natural, la simple vivencia del mundo sin
-
El siguiente peldaño, que propiamente pertenece a la esfera fenomenoló-
gica de los valores, es el de los valores vitales. Estos valores tienen de suyo
la vida-muerte y el de salud-enfermedad, pertenecen a este peldaño. Los es-
tratos de la vida afectiva que pertenecen a esos valores son el estar saludable
o enfermo. Una persona sana o viva aprehenderá la esencia del estar vivo o
sano, y, por lo tanto, será consciente de la cualidad que contiene su cuerpo. De
acuerdo con Scheler, estos valores son propios de la corporeidad, pertenecen
a la estructura físico-biológica del ser humano y le dan pautas para pensarse
11
, M., Ordo amoris, Madrid: Caparrós, 1996, p. 22.
12
, M., Ética…, p. 150.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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como sano o enfermo. Asimismo, su contenido material se encuentra en ac-
ciones como la buena alimentación y el ejercicio. Son, digamos, acciones que
permiten la aprehensión de dichos valores.
El tercer peldaño de la escala de los valores es el de los útiles. Valores
como el de lo noble, el de lo fuerte, el del caballero o el soldado que cuida una
cultura, pertenecen a esta escala. Están fundados principalmente en los valores
vitales, pues para cuidar físicamente de otros es necesario estar sano y con
vitalidad. En esta escala comienza a fundamentarse el aspecto ético de la axio-
logía, pues hay cierta responsabilidad con el otro para poder aprehender va-
lores. Por tanto, la acción que permite esta aprehensión es la defensa del otro.
En el cuarto peldaño de la escala axiológica se encuentran los valores de
la cultura y los valores del conocimiento. Estos valores se dividen en tres,
a saber, los valores estéticos, los jurídicos y los éticos. Comienza a eviden-
ciarse más el aspecto dinámico de los valores, pues en la medida en que son
aprehendidos, también son creados, y esto hace que se descubra un mundo
de una pluralidad de valores. El goce de un concierto o cualquier obra de
arte advierte la intuición de valores que se encuentran contenidos tanto en el
propio goce como en la obra que se contempla. Simpatizar con alguien –se-
gún las formas de la simpatía que se ejecuten en el acto ético –, amar a otro o
cualquier acto ético que desenvuelva cierto estado afectivo con el otro, harán
aprehender la cualidad esencial de los valores éticos. Los valores éticos, por
lo tanto, tienen más jerarquía que los demás valores vistos, pues se habla de
compartir valores con el otro, de ser consciente de su grado de superioridad.
Es, pues, con los valores éticos como la vida afectiva del ser humano, en con-
creto, su ordo amoris
advierte su propia jerarquía, su pluralidad y la conciencia amorosa que se
comparte con otros. Así, estos valores tienen tal jerarquía que pueden elevar-
se a un grado jurídico dentro de la sociedad. Es decir, pueden convertirse en
legislaciones o tipos de imperativos para lograr un alcance de comprensión
jurisprudente y política, por lo que, al ser éticos, los valores o fundamentan
o se convierten en valores jurídicos. Si bien los valores de la cultura no son
fundados por los valores de lo útil, al menos advierten un movimiento fun-
damental interno y advierten que los valores de lo útil tienden a defenderlos.
Con estos valores conviven los valores del conocimiento, los cuales per-
cuales guardan una relación axiológica con los llamados valores epistémicos,
-
Por último, se encuentran los valores religiosos, de lo santo o místico. Son
valores que fundamentan un estado de gracia personal con Dios. Estos va-
169
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
-
y ontológico del ser humano. Actos como el de la gracia, la desesperación y
la oración permiten aprehender estos valores. Estos valores hacen que el ser
humano se congratule de sí al ser una especie de cuidador de la creación de
los demás valores. Es, pues, el máximo escalón de la jerarquía de los valores.
La persona nunca será objeto de nada ni de nadie. Ella es en sí misma un
contenido de valor y ejercerá su autonomía sobre los propios valores y sobre
su medio ambiente. Según Scheler, la persona es en sí una unidad de viven-
cias exteriores e interiores con una estructura racional y una afectiva (voliti-
va), un ser que procura y crea valores. Al idear su personalismo, Scheler, a
través de un estudio sobre la estructura epistémica de la persona, arguye con-
tra Kant, pues para este último la persona es únicamente un ser racional que
ejerce su derecho moral sólo por la razón. Scheler llama a esta dependencia
de la razón o falsa autonomía, logonomía. La persona ha de verse como uni-
dad que a sí misma se constituye por todo lo que vale: su ethos, sus actos, sus
intencionalidades, incluso su razón hasta llegar a aprehender su dignidad.
[…] el ser de la persona no puede nunca quedar limitado a ser un sujeto de
de captarse su ser con más exactitud y fuera falso comprenderlo como un
-
ral, si fuera creada […] únicamente gracias a esa ley […] Pues el ser persona
es también fundamento de toda obediencia.
13
Si bien la persona no puede ejercerse únicamente por la mera razón, en-
tonces ha de comprenderse como un agente racional y arracional. Pero en
nuestro autor, el lado arracional tiene más peso que el racional, pues es lo que
descubre la moralidad de la persona y de la otra persona. Es lo que permite
el desenvolvimiento ético de la persona para descubrirse, descubrir valores
y descubrir la estructura de otras personas. La persona es, pues, el yo que
axiológicas que contienen en sí mismos esos actos. Si ha de ser pensada como
un objeto, entonces será únicamente objeto de sí misma, pues en sí misma, o
bien, de manera a priori, se encuentra en conexión con cosas, con actos y con
contenidos esenciales de otras personas, lo cual permite que el mundo de los
13
, M., Ética…, p. 500.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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valores se desenvuelva por sí mismo. Es el carácter de la autonomía de la per-
sona, vista desde una perspectiva axiológica, desde una perspectiva moral de
comprensión de sí.
[…] la autonomía es, ante todo, un predicado de la persona en cuanto tal […]
sólo la persona autónoma y los actos de tal persona poseen el valor de un
ser y un querer con relevancia moral. Lo que, a su vez, quiere decir que la
persona autónoma no es, en modo alguno, ya como tal, una persona buena.
La autonomía es simplemente el supuesto de la altura moral de la persona.
14
El amor se halla en el centro espiritual de la persona, es causa de sus in-
tenciones racionales y arracionales, así como de su autonomía. Scheler com-
prende que la persona, dada su autonomía, no es buena, porque en el amor
se halla contenido en sí mismo el valor de lo bueno. La persona, por lo tanto,
ordo
amoris la dirige a develarlos. La persona, asimismo, es una unidad de inten-
cosas para aprehender su cualidad esencial. Hay una
correspondencia entre los actos de la persona, los valores que aprehende y la
misma persona, y tal correspondencia es su intencionalidad dirigida por su
ordo amoris. Ergo, el ordo amoris es responsable de esta dynamis axiológica y de
la moralidad de la persona.
Asimismo, la idea de persona indica la idea de microcosmos.
15
Según
Scheler, a cada persona le corresponde un mundo, y entre cada mundo que se
asocie con otros mundos, debería corresponder una armonía, de tal manera
que se fundamente la conciencia de que fuera de cada mundo hay un cosmos
en su totalidad. Así, para cada persona que se arroje al mundo, le pertenece
cosmos, le pertenece a una persona. El microcosmos es, pues, la idea de un
de la persona, ser-mundo, lo cual advierte en sí una estructura a priori de sí
mismo. Sin embargo, para llegar a ser conscientes de que somos microcosmos
deberíamos corresponder con los valores de lo santo, pues es la pauta para
pensar en un panenteísmo.
Ahora bien, Scheler da un sustento y un contenido axiológico al perso-
nalismo que realiza. Crea la idea de modelo o prototipo de ser humano, de
14
, M., Ética…, p. 643.
15
, M., Ética…, pp. 528 y ss.
171
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
es o que pertenece a la esfera de la bondad con una
injerencia ontológica en el llamado bien supremo (mé ón) que funge como
ha de ser ideada de tal manera que sea realizable. Debe ser planteada como un
téleon que auspicie nuestras necesidades morales de ser en el mundo como
tal persona para nosotros en tanto que personas. Asimismo, el modelo o pro-
totipo es una idea a priori que advierte un deber que se quiere. Es decir, el
ser humano, al aprehender cosas y ser consciente de sí, tiende a verse como
alguien que quiere llegar a ser, esto es, como persona, la cual ha de fungir por
sí misma como un modelo para otras personas.
[…] el prototipo es, si atendemos a su contenido, una consistencia estructu-
-
del contenido, es la unidad de una exigencia de deber-ser fundada en ese
contenido.
16
Antes de pasar a los tipos de persona que Scheler idea, revisemos los tipos
-
que se dirigen a la destrucción de los valores y un antropoide que causa ce-
guera de valores y frena el modelo de persona. Los cinco tipos de hombre
son parte de la actitud natural que tienden a dirigirse a los no-valores o dis-
valores. Estos tipos de ser humano fueron motivo para que nuestro autor
17
En primer lugar, se encuentra la idea de hombre religioso. Este hombre
-
dad de un ser divino más allá de sí.
18
El siguiente tipo de hombre que Scheler detecta es la idea de homo sapiens.
Deja de pensar en Dios como responsable de todo acto. Ahora el ser humano
tiene una dependencia total de su razón, de su logos. Según Scheler, esta idea
de hombre es creada por Platón y Aristóteles, y pasa a toda la modernidad
como el prototipo de hombre al que el mundo le debe sus razones.
19
El tercer tipo de hombre es la idea de homo faber.
20
Es un ser que supera el
uso de su razón, pero que tiene una escabrosa inclinación por sus impulsos
16
, M., Ética…, p. 739.
17
Cf. , M., La idea del hombre y la historia, Buenos Aires: Leviatán, 2008.
18
, M., La idea del hombre y la historia, pp. 19-21.
19
, M., La idea del hombre y la historia, pp. 25-33.
20
, M., La idea del hombre y la historia, pp. 37-48.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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y por la relatividad de su pensamiento, pues, según Scheler, si bien el logos
no transforma el pensamiento, entonces lo hace el lenguaje, y es a través del
lenguaje como se establecen parámetros de conocimiento válidos para todos,
lo cual debe tener un límite. Scheler piensa que tal límite puede ser el prag-
matismo, o bien, la idea de un lenguaje interpretado con cierto método que
advierta una comprensión y un límite trazado por tal comprensión, o sea, la
hermenéutica.
21
Recordemos que Scheler fue alumno de Dilthey, amigo de
Heidegger y maestro de Gadamer, por lo que sabía perfectamente cuál era la
Por otro lado, se encuentra la idea del desertor de los valores, consecuen-
cia del uso excesivo de la razón y del relativismo del lenguaje. Este desertor
es ciego de todo valor que el conocimiento puede contener. Scheler advierte
que se pierden los valores al ver que todo conocimiento es moderado por la
razón o todo conocimiento es válido lingüística o impulsivamente para to-
dos. No hay, pues, acceso a una pluralidad de valores.
22
Además de los cinco tipos de ser humano, que atentan contra el orden
moral y cultural del personalismo, Scheler comprende la idea del técnico,
junto con sus vertientes y como consecuencia del quehacer del jefe, muy dis-
-
ca, económica y socialmente. El jefe no lidera, según Scheler, pues mantiene
una relación, no con su pueblo, sino con sus súbditos, únicamente a través
del mandato o de las órdenes de sus apetitos o deseos. Esta relación, si bien
no es constante y no adquiere cercanía, es mutua y auspicia una conciencia
que marca quién es el que manda en una sociedad. De acuerdo con Scheler,
Führer, del dictador y ca-
beza social de una cultura, y hasta del empresario que sólo vela por sus in-
tereses económicos. Ahora bien, la relación que el jefe tiene con la jerarquía
valores, pues no funge como una idea que se quiere imitar.
Por eso nos proponemos emplear la palabra -
rativa
puede ser un conductor en un sentido de valor positivo o un seductor, pue-
de ser jefe de una liga de virtud o de una banda de asaltantes. En la medida
sentido sociológico.
23
21
Cf. , M., Las formas del saber y la sociedad, versión española en dos partes: Sociología del
saber y Conocimiento y trabajo
22
Cf. , M., op. cit., pp. 51-64.
23
, M., El santo, el genio, el héroe, Buenos Aires: Nova, 1961, p. 17.
173
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
Scheler, al igual que otros contemporáneos y antiguos, veía que la técnica
rompía con lo propiamente humano. Nuestro autor lo percibe en la economía
y en las ciencias positivistas. El economista emprende y crea industrias que
máquinas y pretende dar respuesta a todos los problemas del ser humano. La
cuestión que Scheler plantea es si el técnico crea todas esas cosas y todo ese
conocimiento, o si será capaz de hacer conciencia de sí sobre tal conocimiento.
ser algo que quiere ser, aun con cualquier cualidad de hombre que hemos
Entre los actos que llevan al ser humano a ser persona se encuentra el del
arrepentimiento y la caridad, pues permiten un renacimiento de la conciencia
con un nacimiento de su núcleo de intencionalidad, así como la rehabilitación
de todos los valores que se encuentran con él.
En contraposición de la idea del jefe, Scheler habla de la idea del modelo,
que ya hemos estudiado anteriormente. Del modelo surge un ideal espiritual
con valores de la persona. El modelo, por lo tanto, siempre da un concepto
de valor. Asimismo, no hallamos una relación entre el modelo y otro ser hu-
mano, pues se plantea siempre como un ideal, como lo que se quiere llegar a
ser, y esto supone una mera imitación
del maestro, del investigador, del buen político, del artista. Imitamos, pues,
personas, porque la persona es modelo, y al ser modelo, no puede saber que
lo es, pues su quehacer advierte el consciente para su ethos, mas no para la in-
independiente del espacio y del tiempo, porque se evidencia eidéticamente y
se evidencia en el quehacer axiológico del ser humano.
Todos consideran a su modelo, en la medida en que lo tienen y lo siguen,
de positiva estimación en el sentido religioso, moral, estético liga a toda alma
con su modelo, traba una relación que siempre es afectiva y vehemente.
24
un ideal espiritual de la persona, pues busca intencionarse, según su queha-
cer, en dirección de su ordo amoris, de forma tal que emprenda siempre una
disposición de ethos como conocimiento, acción y voluntad. Así, hay un tipo
todos los presupuestos de la persona misma: el guía espiritual es valioso por
las acciones que efectúa con el otro y se encuentra al servicio del progreso
24
, M., El santo, el genio, el héroe, p. 17.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
174
persona que quiere llegar a ser, según cualidades morales y físicas. Entre los
modelos de persona se encuentran, pues, el héroe, el genio y el santo.
El héroe es una persona con cualidades físicas propias de un semidiós.
Se realiza a sí mismo como un ser noble y como un defensor de la cultura y
-
tra de los militares, economistas y técnicos. Al ser noble y fuerte, podemos
deducir que sus valores son los de lo útil y lo vital.
25
El genio
26
como ciudadano del mundo, es un ser cosmopolita que disfruta de la plurali-
dad de valores que crea y que está al servicio de su cultura. En sí misma, esta
través de su obra.
Hay tres tipos de genio: el artista es quien crea una cultura de lo bello a
través de obras de arte, las cuales, de acuerdo con Scheler, en sí mismas dan
la fuente de su origen y de su naturaleza bella. Se juzgan sus obras por una
intuición material a priori objetiva que se encuentra en la misma obra, pues
la obra tiene un origen contenido en sí misma. En tanto que aparece, la obra
condiciona ónticamente a quien la aprehende. Por lo tanto, sus valores son
los estéticos, y los realiza por las obras que da.
-
-
timo, se encuentra el juez o legislador de una cultura. Su acción es la elevación
de máximas morales a leyes universales. Sus valores son los jurídicos.
El último modelo de persona es el santo.
27
Es el estadio máximo dentro
del personalismo ético de nuestro autor. Lo propio del santo es ser sacerdote
o una persona devota o con fe (en sentido tomista). Tiende a desarrollar un
carisma único para fungir como modelo. Su intencionalidad se encuentra en
25
, M., El santo, el genio, el héroe, pp. 91-96.
26
, M., El santo, el genio, el héroe, pp. 57-90.
27
, M., El santo, el genio, el héroe, pp. 36-56.
175
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
destino del lugar al que pertenece, por lo que su labor es ir más allá de las
cosas mismas para conocerse. El contenido axiológico o esencia del santo es
la revelación (agustiniana), y la logra mediante la contemplación y la expe-
riencia del amor. El centro espiritual o núcleo de intencionalidades se halla
llegar a ser, porque vive para la posteridad de su cultura. Sus valores son los
religiosos, después de un largo trayecto por los éticos y los estéticos.
Vemos, así, que el personalismo ético de Scheler es encaminado a com-
prender al ser humano más allá de su estructura. Se advierte un cambio de
actitud a una actitud axiológica. Sin embargo, el personalismo ético es sola-
del ser humano, por lo que es necesario comprender al ser humano más allá
-
reprochó tanto el hecho de que el pupilo cercara el método fenomenológico
entre fuentes psicologistas de comprensión y abstracción afectiva, así como el
hecho de ubicarlo como fuente de aprehensión afectiva de los valores, el cual,
evidentemente, desemboca un personalismo ético. La cuestión más notable
marcha el giro antropológico, no es, como algunos aseguran, una suerte de
apercepción originaria, o bien, una aprehensión primaria del cuerpo, del cual
hay una supuesta apertura a comprender al ser humano desde distintas face-
cual se estructuran todas las posibles formas de culturas que son arraigadas
por la comprensión humana, sean el uso y abuso del cuerpo, la enfermedad
física y mental, hasta la empatía –en sentido fenomenológico.
28
28
-
chara y la estudiásemos con ojos husserlianos y desde una perspectiva corporal. Como se
verá más adelante, la empatía es un concepto de suma importancia para comprender la an-
esta disciplina comienza desde la corporeidad. Simplemente se comprende como el estar en
sintonía de dos o más sujetos, lo cual da la impronta de comprenderme en la medida en que
comprendo al otro, no éticamente, sino ontológica y epistemológicamente. Del carácter em-
pático surge una comprensión ética en la simpatía.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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fenomenológico o de método fenomenológico meramente unitario, en donde
se estructure una evidencia, si es posible a priori desde un marco ontológico,
el cual ha de unirse directamente al ethos o carácter del ser humano mismo,
esto es, que desde lo ontológico se comprenda un desglose ético y viceversa.
el ser humano como un hecho-
prensión múltiple. Esto da la pauta para comprender que, si el ser humano es
el hecho de comprensión dado según su propia esfera, entonces ha de com-
prenderse, en primer término, y fenomenológicamente, su esencia. Por otra
parte, de su esencia se ha de comprender la multiplicidad de interpretaciones
(vivencias, estudios, análisis, experiencias) que plantean al ser humano como
un ser único y unitario, y en ese punto ya sería posible comprender fenome-
nológicamente su estructura corporal, ya sea a través de la empatía-simpatía,
de los usos y de los abusos del cuerpo mismo.
Bajo esta denominación entiendo una ciencia fundamental de la esencia y de
la estructura esencial
las direcciones y leyes fundamentales de su evolución biológica, psíquica,
histórico-espiritual y social, y tanto de sus posibilidades esenciales como de
sus realidades. En dicha ciencia hállanse contenidos el problema psicofísico
del cuerpo y el alma, así como el problema noético-vital. Esta antropología
-
29
Así, parece que hemos de partir desde un estrato fenomenológico, pues
Scheler busca la esencia del ser humano. Si la podemos encontrar, entonces
comprenderemos metódicamente el qué o el conjunto de esencias que com-
prenden objetivamente al ser humano. Ante esto, es posible destacar que,
-
no, entonces hay principios fenoménicos que nos motivarían a comprenderla,
tales como el carácter intuitivo del sujeto, el cual no es sino la aprehensión
afectiva del ser humano. Esto nos hace pensar que, de lejos, la esencia del ser
humano es el amor, pues Scheler advierte muchas veces que no es posible
pensarlo como un objeto, pero sí como un contenido de valores. Si el ser hu-
29
, M., La idea del hombre y la historia, pp. 9-10.
177
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
meras esencias.
Por lo tanto, los actos son la evidencia de la cualidad esencial del ser hu-
por las que el ser humano pasa para comprenderse. Las conexiones de esen-
cia son marcos a priori que se intuyen fenomenológicamente y que evidencian
-
mente son intuidas por el ser humano, y son lo que permite cierta correspon-
dencia o referencia de extensión axiológica. De ahí surgen, pues, referencias
relaciones que el ser humano halla en su haber por el mundo (biológicas,
médicas, físicas, químicas). Asimismo, la relación que ser humano halla con
otros seres de la realidad se encuentra en las conexiones de esencia, pues
animales y plantas también son depositarios de valor, y el ser humano ha de
comprenderlos en su reconocimiento axiológico.
scheleriana. Scheler era consciente de los intentos por dar un solvento o dar
una exclusiva problemática a las ciencias humanas –Kulturwissenschaften en
Windelband y Rickert, y Geisteswissenschaften en Dilthey, discusión, por cier-
to, a la que más tarde Cassirer se unió–, por lo que pensó que, si se trataba de
estudiar al ser humano, estaría obligado a comprenderlo en la medida en que
ser humano desde una perspectiva o comprensión humanístico-social, pero
un intento de mediación, o bien, desde una pauta metódica que busque hacer
realizable una respuesta por el ser humano mismo. Esta pauta, en primera
instancia, podría ser la fenomenología, pero no lo lograría sin el sustento de
la historia-
ge como una genealogía de los caracteres del ser humano y su relación con
las ciencias, o bien, como las formas en que se ha interpretado al ser humano
mismo a lo largo del tiempo. La historia del ser humano sirve a la antropolo-
-
no, para abrir expectativas ontológicas y éticas, y, sobre todo, sirve para dar
una conciencia de sí en tanto que ser humano y para la vida.
-
ria de los modos típicos en que el hombre se ha pensado, se ha contemplado,
se ha sentido y se ha visto a sí mismo en los diversos órdenes del ser, debería
preceder a la historia de las teorías acerca del hombre […] se orienta hacia
una creciente exaltación de la conciencia que el hombre tiene de sí mismo,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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renovados empujones.
30
-
ca ser unitaria en sí misma, a su vez, procura el trasfondo ético por el que
se desarrolla y procura una esfera ontológica que evidencia la constitución
en relación con las plantas y con los animales, para ver que la única diferen-
cia que hay entre él y los demás es una diferencia ontológica de grado, por
lo que tendría que ser consciente de sí y del privilegiado lugar que ocupa en
el universo, y del contenido esencial que éste en sí tiene. Este puesto en el
cosmos es metafísico, se encuentra más allá de sí, pero para descubrirlo tiene
que ir al ser humano mismo. Más allá de las condiciones orgánicas que se
encuentran entre el ser humano, los animales y las plantas, se encuentra la
esencia del primero, la cual permite que su ser se desenvuelva en el cosmos.
A lo que el ser humano aspira es a conocerse en su totalidad: a conocer
su estructura física, sus condiciones ética y política, su estructura ontológica
y su aspiración a la eternidad. El máximo peldaño de la persona pertenece al
mundo, pero necesita conocer más. El santo debe dar un salto metafísico que
que las comprenda como propias del ser humano y de la vida para aprehen-
derse como responsable de su condición.
Este salto metafísico lo cambia, lo transforma en un ser distinto a su condi-
ción de persona. Scheler le llama espíritu. En primera instancia, Scheler apela
a la revelación y experiencia de lo divino para comprender la constitución del
espíritu. Para ello, dimensiona el carácter de la humanidad. De acuerdo con el
autor, la humanidad depende de sí para atisbar una posible salvación teísta
y hacer evidente el principio de solidaridad. Ahora bien, antes de trazar un
sesgo entre lo ético y lo ontológico, hay una instancia que comprende un paso
de lo ético a lo religioso, lo cual incursionará hacia la metafísica del hombre.
Por tanto, Scheler dimensiona al menos tres esferas distintas –la ética, la on-
tológica y la religiosa– que convergen y procuran dar trascendencia al ser
humano, a través del sentido de la humanidad. Así, la humanidad se advierte
como el cúmulo de seres humanos que son conscientes de sí y de su prójimo.
Esta conciencia, o bien, saberse en la medida en que hay un saber del otro,
debe tener una aspiración a ser más allá de lo que se es con el otro. De esta
forma, Scheler piensa que la humanidad no se centra únicamente en lo hu-
30
, M., La idea del hombre y la historia, p. 25.
179
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
la humanidad debe plantearse ciertas aspiraciones a través de su acción, las
cuales deberán plantearse su propio porvenir y su sentido de paz. Es decir,
la humanidad requiere de una reintencionalidad para colmar su conciencia.
Scheler da como ejemplo la Guerra Mundial: si hay guerra, entonces la huma-
una experiencia a priori material de paz, entonces hay un porvenir humano
que lo dirige a comprenderse como parte de la llamada humanidad, a través
de su sentimiento de religiosidad.
La humanidad realizada, presente en un sujeto común real y realmente ac-
tivo, cesará de confundirse con Dios. Precisamente esta Humanidad, que en
la esfera del derecho terrenal ya no tiene nada terreno por encima de ella,
que se dispone a excluir en lo posible de las relaciones de sus partes el ciego
poco más o menos de la suerte y del azar, necesitará doblemente mirar a un
orden de lo bueno y lo justo, según el cual dé el primer gran paso hacia el
verdadero dominio de sí misma.
31
Por tanto, la humanidad es parte del ser humano, que dimensiona distin-
tas estructuras del mismo, pero que, a su vez, busca sublimarse como un ente
superior a sí mismo, cuya más grande posesión es la fuerza creadora de guerra
y paz. Por ello, el autor llama Grand-Étre a la humanidad: el gran ser.
El gran ser, que es la humanidad, es grande por la graduación que posee
su vida afectiva respecto a sí mismo. Tiende a avocar los acontecimientos
que marcan el porvenir de la cultura como propios, de tal forma que halla el
contenido esencial de tales acontecimientos cual contenidos fenoménicos de
su haber en el mundo. Así, cada experiencia fenomenológica de la humani-
dad tiene como consecuencia o como correlato fenoménico un pathos abso-
luto que se contiene en la esencia propia de la humanidad. De esta forma, la
humanidad poseerá un conjunto de experiencias que han de marcar siempre
su porvenir. Estas experiencias, de acuerdo con Scheler, humanas en sí, son
evidencia de la fragmentación que la persona tiene respecto a la historia. Es
decir, el ser humano, al igual que en Dilthey, actúa en función de un mundo
categoría de su experien-
cia del mundo. En Scheler, en cambio, la experiencia que marca al ser huma-
no es axiológica y se traza según la historia evidencie su existencia. Por ello,
Scheler menciona que la aspiración principal o axiológicamente histórica que
el ser humano tiene, es al grado de eternidad
estaría en un trazo axiológicamente negativo hacia la violencia y la guerra.
Así, por otro lado, se comprende que las decisiones que el ser humano tome
tienen inexorablemente una consecuencia axiológica. Asimismo, se entiende
31
, M., De lo eterno en el hombre, Madrid: Encuentro, 2007, p. 39.
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que los fenómenos humanos son irrepetibles y adquieren una dimensión on-
tológica de comprensión histórica.
32
Por tanto, la humanidad ha de elucubrar sus actos históricos desde una
perspectiva ética que condicione su estructura ontológica. Para ello, el autor
se sirve de dos conceptos que advierten la gradación del ser humano en su
experiencia: la revelación y el panenteísmo. Estos conceptos marcan la expe-
riencia fenomenológica de lo divino, y, de acuerdo con Scheler, fundamentan
una suerte de fenomenología de la religión (de las formas simbólicas de la
experiencia religiosa, de la revelación de Dios en el ser humano) o metafísica
de la religión,
33
la cual desemboca en una antropología de la religión, misma
que tiene como prioridad el desglose de la persona y su sublimación en la
forma del espíritu.
34
En todo caso, la revelación, como experiencia fenomenológica de lo divi-
no, tiende a resguardarse en la imagen del ser humano a través de un panen-
teísmo sublimado en la unión cósmica con Dios, de forma tal que se advierta
en el ser humano la fuerza intelectiva de Dios en su haber por el mundo. Esto,
por lo tanto, abre la posibilidad de pensar que el santo, quien es la persona
que comprende intelectiva y emocionalmente a Dios, se sublima por y en
Dios, de forma que, al hallar su aspiración a la eternidad, o bien, resguarde
los valores religiosos en el cosmos, se evidencie su existencia materialmente a
priori. Esto, en efecto, advierte que la persona sublimada busca una omnicau-
salidad divina en el mundo mediante lazos afectivos con la humanidad. Esta
omnicausalidad, que es un conjunto de conexiones de esencia en donde se
evidencia la unión ser humano-Dios, tiende a comprender una omnipresen-
cia personal y una intencionalidad metafísica del ser humano-Dios para con
el cosmos. De ahí, por lo tanto, surge la comprensión del ser humano en tanto
que espíritu, misma que se desenvuelve como metafísica del hombre.
busca fundar Scheler tiene que ser de carácter unitario, por lo que es nece-
sario plantear qué relación comprende el ser humano respecto a las variadas
con el autor, las ideas de ser humano habidas hasta el momento no son uni-
32
, M., De lo eterno en el hombre, pp. 37-38.
33
, M., De lo eterno en el hombre, pp. 60-98.
34
, M., De lo eterno en el hombre, pp. 99-300.
181
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
esencia
humana en relación con las plantas y los animales, con la esencia vegetal y
humano comience a comprenderse como un ser sublime, de tal manera que
emprenda una búsqueda por su puesto metafísico en el cosmos.
Para ello, según Scheler, no hay que perder de vista que el ser humano
tiene una estructura natural, por lo que sería extraño, si no es que imposible,
desprenderse de su carácter natural del mundo. En todo caso, lo que Scheler
busca comprender es que, si se parte de una estructura común o de función
común respecto a los demás seres orgánicos, el ser humano reintencionará a
sí mismo con una visión distinta a su estructura natural. El problema que el
autor ve es el problema de la conciencia del mundo, o bien, el problema de la
visión del mundo.
La solución, aunque metódicamente fenomenológica, es que cualquier vi-
sión mundana que gire en torno al ser humano, deberá comprenderse siem-
pre bajo presupuestos éticos, epistemológicos y ontológicos, para no perder
de vista la estructura intencional de conciencia del mundo y de sí que el ser
humano posee. Esto, por lo tanto, auspicia que la relación que el ser humano
tiene con el llamado mundo biopsíquico advierte que el ser humano es un ser
para sí, un objeto que tiende a verse en el mundo como un ser orgánico-es-
piritual, cuya fuerza auténtica de comprenderse gira en torno a su carácter
de autonomía. Es decir, el ser humano puede desprender su conciencia tanto
orgánica como espiritual de sí, lo cual lo advierte como un fenómeno vital y
como un fenómeno espiritual. Esta aptitud de independencia procura al ser
humano un carácter de ser autónomo, gradualmente, entre los demás seres
orgánicos del universo. Esta doble independencia humana es llamada por
Scheler protofenómeno psíquico de la vida.
35
Así, Scheler abre la pauta para comprender al ser humano, tanto desde las
similitudes como desde las diferencias que posee respecto a las plantas y a
los animales. El primer concepto que analiza, en relación con las plantas, es el
de impulso afectivo. El impulso afectivo es un estadio primordial y básico para
decir, la vida orgánica se mantiene inconsciente en y de su existencia, de su
actividad vital y de su haber en el mundo. Por lo tanto, el impulso afectivo
únicamente advierte cierto vacío anímico-afectivo, esto es, sin sentimiento
ni impulso (intuición animal), lo cual únicamente evidencia al ente como un
fenómeno arrojado en el mundo. Sin embargo, lo peculiar de este estadio es
que, al ser propio de las plantas, éstas se adaptan fácilmente a su medio, por
35
, M., El puesto del hombre en el cosmos, Barcelona: Alba Editorial, 2000, p. 36.
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lo que no hay implicaciones sensitivas, sino meras reacciones orgánico-vita-
-
miento y reproducción. De cualquier modo, el estadio del impulso afectivo
de las plantas simplemente cumple con la mera función de vivir en el mundo.
Por tanto, la planta demuestra de la forma más clara que la vida no es esen-
-
te es el impulso originario de toda vida. La planta ni elige espontáneamente
su alimento, ni se comporta de forma activa en la fecundación: es fecundada
pasivamente por el viento, los pájaros y los insectos, y como por lo general el
alimento que necesita lo prepara ella misma a partir de la materia inorgánica
que en cierto modo está por doquier, a diferencia del animal tampoco necesi-
ta desplazarse a determinados lugares para encontrar alimentos.
36
De esta manera, Scheler demuestra, por un lado, la estructura esencial del
ser de la planta. El impulso afectivo es la esencia vital de la planta en tanto
que permanece en su estado extático, es decir, según su condición ontológica
excentricidad
desde su ser hacia el mundo. Esto advierte, por otro lado, que la planta sabe
más de la unidad de la vida, en términos metafísicos, porque para sí misma
representa y evidencia sus condiciones naturales de ser en el mundo.
Ahora bien, el impulso afectivo en el ser humano se muestra como el
pre-fenomenológicas. De acuerdo con Scheler, el impulso afectivo en el ser
humano funge al lado del principio de resistencia, esto es, como un límite on-
tológicamente marcado en la realidad, entre la intuición interna (estructura
epistemológica de la persona) y la intuición externa (mundo circundante y
saber de otros), de forma que tiende o debería aspirar a desarrollarse gra-
dualmente para marcar cierta conciencia de sí y para establecer cierta con-
vergencia entre él y la planta en general.
37
Ahora bien, el segundo concepto con el que el autor compara al ser hu-
mano con los otros seres orgánicos es el de instinto. Anteriormente comenta-
mos que, según Scheler, hay una interpretación del ser humano que marca
al instinto como su esencia. No obstante, busca comprenderlo como parte
instinto como un eje de observación meramente descriptivo, por lo cual hay
un desglose de ciertos principios
38
que evidencian el punto de partida que
36
, M., El puesto del hombre en el cosmos, pp. 38-39.
37
, M., El puesto del hombre en el cosmos, pp. 42-43.
38
, M., El puesto del hombre en el cosmos, pp. 43 y ss.
183
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
implican un saber de sí.
Entre estos principios se encuentran, pues, el principio de nutrición y de
reproducción sexual. De acuerdo con Scheler, el ser humano comienza una
apertura primitiva por el mundo mediante la necesidad del alimento y la nece-
sidad de mantener el orden de su especie. Esto conlleva al siguiente principio,
el cual, dado el movimiento humano de supervivencia y conservación de su
especie, su instinto hace que mantenga un
las principales necesidades que permiten la existencia humana, esta especie
procura conservar, a su vez, un ritmo de alimentación y un ritmo de repro-
ducción, lo cual se comprende en tanto que acción fáctica. El ser humano, por
sino para mantener su estancia mundana en el presente, para hacerse siempre
presente y para mantenerse a la expectativa de las complicaciones (amenazas
orden natural) que pueden llegar a suceder en su haber por el mundo.
El siguiente principio instintivo que Scheler detecta es el instinto innato.
Este grado instintivo supone al ser humano como listo para cualquier even-
tualidad, sea positiva o sea negativa. Este instinto se lleva a cabo a través de la
memoria asociativa, la cual nos hace pensar que el ser humano comienza su
escisión respecto a los animales y a las plantas. La memoria asociativa, según
el diálogo que el autor emprende con ciertos investigadores psicológicos y
sociológicos, está dirigida a quienes realizan
comodidad) para reaccionar mental y físicamente ante cualquier evento que
pudiera cambiar su facticidad.
Finalmente, surge el principio de la inteligencia práctica orgánicamente deter-
minada. Este principio comprende el acto de elección y la facultad de elegir.
En un momento gradualmente superior, el ser humano desarrolla esta facul-
-
mentos sobre otros, lo cual conlleva a comprender la nutrición como depo-
hacerlo, de modo que el acto sexual es visto como un bien axiológico, según
la escala de valores vitales y éticos. Este principio comprende al ser humano
como un ente gradualmente distinto a los animales y a las plantas (aunque
puedan evocarse algunas conductas similares respecto a ellos), de modo que
llega a evidenciarse en su núcleo espiritual, o bien, en forma de intuición sen-
sible, esto es, a través de la captación y aprehensión de valores.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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Así pues, al tener presente los conceptos que comprenden tanto al ser hu-
mano como a los animales y a las plantas, naturalmente surge la cuestión por
el sentido del primero y la diferencia que marca respecto a los demás. Scheler,
de manera tajante, dirá que la única diferencia que hay entre el ser humano y
los demás seres orgánicos es una diferencia esencial de grado. Esto quiere de-
cir que él y los demás son ontológicamente diferentes, o bien, que hay límites
ontológicos que cada ser posee respecto a sí mismos y entre ellos mismos, los
cuales permiten su propio desenvolvimiento por y en el mundo. Asimismo,
esta diferencia ontológica de grado tiene la peculiaridad de que, en el ser
humano, hay una noción de ser en el mundo bajo presupuestos que terminan
por objetivarlo o redirigir su mirada hacia sí mismo. Esta peculiaridad, por
partir en forma de metafísica del hombre.
[…] la esencia del hombre y lo que puede llamarse su puesto singular está por
encima de lo que se denomina inteligencia y facultad de elegir, y tampoco se
de esas dos facultades. Pero su esencia tampoco se captaría si lo novedoso,
lo que hace que el hombre sea hombre, se concibiera exclusivamente como
un nuevo estadio esencial de funciones y capacidades “psíquicas y vitales”
que viniera a sumarse a los estadios psíquicos que son el impulso afectivo, el
instinto, la memoria asociativa, la inteligencia y la facultad de elegir, y cuya
elucidación, por tanto, sería competencia de la psicología y de la biología.
39
Por lo tanto, más allá de las condiciones orgánicas que pueden estructu-
rar y advierten una similitud con los seres orgánicos, se encuentra la esencia
humana, la cual permite que su ser se desenvuelva en y por el mundo desde
sí mismo. Asimismo, esto indica que hay un salto metafísico de las funciones
-
-
dos para el progreso de la humanidad o las que describen al ser humano cual
ser humano cuantitativamente– que se realiza en el ser humano mismo y se
encuentran en función de la vida misma. Este salto no es sino una experiencia
fenomenológica realizada por la persona –el santo, particularmente– para sí
misma. El salto metafísico que advierte la distancia entre el ser humano y los
pues, una intuición de la esencia del ser humano desde sí mismo. Entonces,
es posible comprender que hay una sublimación de la persona en la medida
en que es objeto de sí misma. El resultado de tal sublimación es un modo de
39
, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 66.
185
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
ser distinto al de todas las concepciones de persona que se tienen, y es el ser
del espíritu.
De acuerdo con Scheler, del espíritu emanan dos concepciones de panen-
teísmo. La primera surge desde la fenomenología de la religión, y la segunda,
de la concepción ascético-metafísica del mismo. No obstante, ambas concep-
ciones tienden a evidenciar el sentido de la metafísica del hombre, misma
que podría interpretarse como metafísica del espíritu, o bien, cual fenomeno-
logía del espíritu.
Scheler concibe la metafísica del hombre desde la sublimación de la per-
sona en forma de espíritu. El espíritu, concepto heredado de Dilthey, quien,
a su vez, lo heredó de Hegel, pertenece a una esfera de raciocinio esencial, mas
no existencial. De esta manera, Scheler indica que el espíritu porta de suyo
un fuerte peso fenomenológico, de modo que, al concebir su propia esencia,
el espíritu carga consigo sus propios horizontes intencionales de proyección
cósmica. Esto es, el espíritu se concibe como libre de ser en el mundo en la
medida en que se comprende en tanto que espíritu. Así, este ser tiene una
apertura de experiencia de sí, de ser mundo y de ser sí mismo, por lo cual
la actitud o conciencia fenomenológica a desarrollarse en él tiende a ser una
supraconciencia cósmica, o sea, un saber superior de sí en el cosmos, pues es y
sabe del cosmos desde su singular puesto.
Estudiemos la primera concepción de panenteísmo. Según el autor, al
desarrollar tal supraconciencia cósmica, se realiza una concepción de analo-
-
nencia de Dios respecto al ser humano y viceversa, y una copertenencia del
ser humano en, para y con Dios. Esta analogía, asimismo, implica que en el
espíritu hay una absoluta independencia existencial respecto a Dios, y tal
independencia se advierte a través de la aprehensión religiosa del espíritu
según la experiencia divina que comprenda en su haber cósmico. Así, hay
una apertura de vivencia o conciencia espiritual en la realización de actos que
hacen fenomenológicamente evidentes todos los objetos intencionalmente re-
ligiosos. En todo caso, arguye Scheler, hay una vivencia de la espiritualidad
para concebir la espiritualidad de Dios, la cual es una dación inmediata del
mismo que comprende un conocimiento inmediato del núcleo de Dios. En
otras palabras, se comprende intencionalmente a Dios desde una esfera que
dimensiona absolutamente su intelección o su conocer suprapersonal, la cual
se decanta según la resistencia habida entre el carácter volitivo o de la vida
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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afectiva, y el carácter meramente dado por la creencia y la fe de Dios. Así,
esta resistencia evidencia el a priori material de la experiencia de Dios en el
núcleo del espíritu mismo, por lo que en la dación divina hállase tanto una
percepción de sí como una conciencia de Dios en sí mismo, lo cual, a su vez,
abre la pauta para que haya una reciprocidad para con Dios, es decir, para
evidenciar su a priori material, pero en Dios mismo. Como consecuencia de la
co-experiencia fenomenológica Dios-espíritu, hay una sublimación superior
al de la persona respecto al espíritu, que no es sino el acto mismo de atribu-
ción del espíritu para con Dios, que es, a su vez, una experiencia fenomeno-
lógicamente religiosa.
Con la palabra espíritu se designa algo que el hombre, por la experiencia, sólo
encuentra o al menos puede encontrar en y dentro del mundo, y por cierto en
la parte del mundo que es él mismo. Pero ¿cómo llega el hombre a pertrechar
a Dios como fundamento del mundo entero (que, sin embargo, no es sólo es-
píritu, sino que fuera del espíritu contiene grupos de hechos completamente
distintos y especies de causas totalmente distintas) con un atributo positivo que
sólo se encuentra en una parte del mundo tan pequeña como es el género hu-
la espiritualidad de Dios no se puede desarrollar analíticamente, en absoluto,
del concepto del ens a se o de la santidad, existe un motivo con sentido para
admitirlo (tanto en una relación objetiva como con referencia a una motiva-
ción con sentido) sólo en el caso de que el hombre –con total independencia
aun del supuesto de la existencia de Dios– intuya y viva como penetrado de es-
píritu no sólo a sí mismo, sino también al mundo entero. Sólo si el compendio
de actos y correlatos de actos con sentido, encontrado en el hombre, que se
más y además otra cosa que un mero
del mundo, es posible atribuir analógicamente a Dios espiritualidad.
40
Así, los atributos -
nito, por la vivencia dada con, por y en Dios. Esto, naturalmente, haría pensar
son o mantienen su inmanencia en Dios, por la misma razón, es decir, porque
el espíritu es en y por Dios. Estas cualidades son, obviamente, de esencia, y
se comprenden según número, tiempo, espacio y magnitud.
41
Estos atributos
advierten predicados formales, o bien, juicios que dimensionan un -
cado referido al conocimiento epistemológico y ontológico-metafísico de la
Dios-mente o Dios-espíritu.
40
, M., op. cit., p. 124.
41
, M., pp. 134-136.
187
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
Del número, Scheler piensa en Dios como Uno que es innumerablemente
Del tiempo, el autor comprende a Dios como eterno, por lo cual advierte un
grado esencial de superioridad, a saber, la duración. Dios, según Scheler, mar-
ca su independencia respecto al tiempo, por lo que la duración, como grado
de superioridad de intuición de esencias, es inmanente para Su mente y se
-
ción, porque se piensa supratemporal e intratemporal
del tiempo, es decir, si fuera temporal o intemporal, entonces Sus atributos se
verían limitados por Su propia cualidad existencial, y dependería, a su vez,
de un atributo meramente histórico, para lo cual tendría que comprenderse a
través de cierta categoría intelectiva para evidenciar –a la fuerza– Su presencia
cósmica. En otras palabras, Dios no puede tener historia, pero tampoco puede
Dios es la historia misma. Por tanto, el espíritu scheleriano, distante al hege-
de la historia de Dios, porque busca comprenderse analógicamente con Dios.
Del espacio, Scheler piensa en Dios como un ser ubicuo, es decir, omnipre-
afectivo-acosmística que el ser humano comprende con Dios, de modo que, al
cualquier propiedad física. Similar al panteísmo de Schelling, quien piensa que
el Absoluto fundamenta la esencia de las cosas en el aparecer de las mismas,
Scheler, atribuye la objetividad fenoménica desde la esencia de Dios, la cual
es inmensa, inmedible e inmensurable. De ahí surge la cuestión ontológica de
que hay una participación del ser de Dios, tanto mental como metafísicamente,
en todo orden de lo real. Se comprende Dios, porque se piensa ubicuamente
en las cosas. Si hay conocimiento de las cosas, entonces debe haber en ellas un
como summum bonum o referido según su esfera de lo real –ontológica–, y Dios,
según sus cuatro cualidades y según su propia dimensión en el orden de lo
real, debe darse por absoluto, no objetivante sino fundante de valores y viven-
cias axiológicas, un Dios-ahí en el espíritu.
Consecuentemente, los atributos de Dios respecto al espíritu fundamentan
en este último una omnicausalidad que dimensiona un orden analógico de crea-
ción. Es decir, la creación divina sugiere en el espíritu, a través de la intelección
de Dios, una creación analógica según los actos del espíritu mismo. Todo lo
que el espíritu realiza tiene una causa superior dada por la intelección de Dios.
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Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
188
-
vina: la revelación como experiencia fenomenológica de Dios o como intuición
material a priori de Dios. Una percepción de la esencia de Dios en el espíritu.
La experiencia fenomenológica de Dios en el espíritu evidencia, por un
-
tencia entre los mismos, pues, según el autor, la analogía procura al espíritu
redirigirse por y reconstruir el mundo. Asimismo, la analogía procura en el
espíritu un pensar en Dios cual ser originario, cuya apercepción originaria es
dada en el corazón, y cual ser querido por él, esto es, pensar en Dios como lo
que el espíritu quiere llegar a ser, no según la existencia volcada en el espíri-
tu, sino según la vivencia recíproca del espíritu en la mente de Dios. Por otro
lado, la experiencia fenomenológica de Dios, al trazarse intencionalmente en
el espíritu, se piensa en él como la creación perfecta de Dios, por lo que Dios
mismo, al ser intuido, también intuye la esencia del espíritu, cuya evidencia
material a priori pende siempre de su voluntad libre de amar a Dios, de la
bondad divina y del amor recíproco de Dios al espíritu.
-
dola al modo de querer de un ser a se et per se
fundamentalmente distinta, de un “crear originario”, nos aproximamos per
analogiam a la relación fundamental real de Dios y el mundo. Ser creado es
el llegar a ser de una cosa real mediante un querer que, sin ninguna materia
límite que es el origen de la doctrina teísta.
42
La revelación, como acto religioso y como experiencia fenomenológica es
la pauta más importante para comprender el panenteísmo scheleriano, pues
se devela como el conjunto de intenciones religiosas del espíritu que son au-
torreferentes a y en Dios. Así, Dios, como fenómeno o como una esencia se
intuye por sí mismo, lo cual, arguye Scheler, es tener a Dios en el espíritu
cual contenido y objeto de todas sus experiencias. De esta forma se realiza
una intuición pura a priori que implica ver a Dios en tanto que modelo o líder
esencial depositado en la mente del espíritu.
Por lo tanto, la revelación es trascendencia intencional, cuya condición de
posibilidad es hacer realizable lo divino y pensar en lo divino como un ente
que busca entregarse al ser humano, al espíritu. La revelación es, pues, la
dación de lo divino, de Su esencia, misma que se ha de intuir en el acto reli-
gioso mismo, y que ha de evidenciar la constitución del espíritu mismo, esto
42
, M., p. 171.
189
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
es, una actitud trascendental o fenomenológicamente divina en el espíritu.
Dios siempre ha de encontrarse en la voluntad del espíritu para procurar un
ethos religioso que procure el conocimiento esencial de Dios mismo, según los
distintos grados de aprehensión esencial que el espíritu realice. Entonces, el
panenteísmo scheleriano estructura el orden de trascendencia unitaria de la
fenomenológica de trascendencia religiosa y ética en distinta gradación, pero
siempre con una referencia al ser humano mismo.
La revelación como tal –en el sentido más amplio de la palabra– es sólo el
tipo de donación, estrictamente correlativa a la esencia del acto religioso,
de algo real de esencia divina en general. Ella, como tal tipo de donación, se
la oposición completamente distinta de la religión verdadera y la falsa.
43
Ahora bien, de la concepción religiosa del panenteísmo, es posible pa-
hombre. Scheler continúa con el desarrollo del concepto de resistencia. De
acuerdo con el autor, el espíritu se halla en constante resistencia, ya no con
Dios, sino con la realidad misma. El principio de resistencia implica un mo-
vimiento inmediato del espíritu en la realidad, con la intuición interna y con
la intuición externa. Ambas como el puente del salto de la persona al espíritu
mismo, pues el ser espiritual mueve fuerzas de la realidad según convengan
sus propias dimensiones. Esto es, el espíritu tiende a concebir inmediatamen-
realidad de manera unitaria. Así, en el orden axiológico, el espíritu colma
el principio de resistencia de tal forma que la experiencia fenomenológica
de cualquier objeto valioso se contenga en la mera aprehensión del espíritu
mismo. La resistencia de la estructura fenoménica de un valor se torna en un
orden de comprensión cósica, cuya jerarquía traspasa los límites de la expe-
a la revelación divina o panenteísta.
en esencia por la persona, en particular, con su estructura epistémica y con su
carácter moral, pues de ellas emanan funciones fenomenológicas que dimen-
funciones que la dimensionan como un ser de vivencias, cuyos horizontes de
proyección intencional advierten la búsqueda del sentido: el sentido de su vida
moral, el sentido de su vida afectiva, entre otros. Esto propicia que la resistencia
mantenga un orden o armonía en el núcleo de la persona, de modo que com-
43
, M., p. 207.
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prenda su unicidad en el mundo. De acuerdo con el autor, el carácter propio de
la persona, al igual que la resistencia, tiene que sublimarse para comprenderse
desde su puesto singular. Esto auspicia, como hemos visto, el espíritu.
Naturalmente, una cuestión que podría plantearse sería si hay una dife-
rencia entre la experiencia fenomenológica de la persona y la del espíritu, y
de haberla, cuál sería. En primera instancia, la experiencia fenomenológica de
la persona radica en la aprehensión axiológica: su actitud amorosa frente al
mundo y frente a otros es lo que la lleva a dimensionar su relación con la reali-
-
blima con Dios en una suerte de penenteísmo y a través de la experiencia del
acto religioso. Asimismo, el espíritu tiende a comprenderse desde la persona,
esto es, experiencia su núcleo personal, su mundo circundante, o bien, tiene
una aprehensión de sí en tanto que microcosmos, lo cual auspicia que este
ser, en la medida en que tiene su mundo proporcional con el mundo macro-
cósmico –relación microcosmos-macrocosmos–, tiene, a su vez, una apertura
al mundo: se abre al mundo como si él lo fuera desde su estructura esencial.
El espíritu vive, pues, el mundo de la vida desde su cosidad, desde aquello
que estructura esencialmente su núcleo y el núcleo de la realidad misma. En
todo caso, la vivencia del espíritu, al abrirse y tener mundo, es una suerte de
constitución fenomenológica, o bien, es una suerte de supradecantación de la
conciencia amorosa de la persona hasta el panenteísmo del espíritu mismo.
Sólo el hombre, en tanto que persona, puede elevarse por encima de sí mismo,
como ser vivo, y a partir de un centro situado, por decirlo así, más allá del
mundo espacio-temporal, convertirlo todo, incluso a sí mismo, en objeto de su
conocimiento. El hombre, pues, en tanto que ser espiritual, es el ser superior
al mundo y a sí mismo en tanto que ser vivo. Como tal, también es capaz de
ironía y de humor, que implican siempre una elevación sobre la existencia.
44
Así, algo que, fenomenológicamente el espíritu hereda de manera di-
recta de la persona, es lo que Scheler llama acto de ideación.
45
El acto de
ideación es una aprehensión eidética de la cosa o de depositarios de cosas
que trazan conexiones de esencias. En el espíritu, el acto de ideación surge
desde los umbrales de ver las cosas mismas, de la descripción de hechos
a través de vivencias y desde la experiencia de la realidad misma. Lo pe-
culiar de este acto es que en el espíritu siempre hay una reitencionalidad
hacia sí mismo, de modo que la actitud o, como líneas arriba llamamos, la
supradecantación de la conciencia, forja una actitud contemplativa esen-
44
, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 77.
45
, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 81.
191
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
contempla a la persona como un ser esencial de la vida.
El acto de ideación es, pues, una aprehensión unitaria
aprehensión que surge tanto del logos como del instinto, que surge tanto de la
vida intelectiva como de la vida afectiva del espíritu. Es una aprehensión que
desprende al espíritu de sí mismo y de la realidad concreta para comprender-
se en tanto que cosa, esto es, como una esencia en sí misma. Esto, por tanto,
auspicia un par de cosas: por un lado, que el acto de ideación es una suerte
de supraintencionalidad fenomenológica que evidencia al espíritu como un
dada su función meramente fenomenológica, hace que el espíritu, en la vi-
vencia de sí, capte el momento de su relación con el mundo, de modo tal
que, por decirlo de una forma, al negar la realidad en sí misma mediante una
experiencia fenomenológica de ella, lo único que queda, según el orden de lo
real –valores, ser, religión, conocimiento– es el espíritu sin más. Por lo tanto,
la ideación, al ser en parte vivencia y en parte separación por la vivencia, es
una epojé o reducción fenomenológica, no de lo real, sino del espíritu desde y
para el espíritu: es el modo ascético de experiencia del espíritu.
46
Por lo tanto, la metafísica del hombre es ir al hombre mismo, pues este
ser, desde su vida orgánica hasta su vida espiritual, es un ser de sublimación
y ascetismo. Comprende todas las dimensiones de la vida como una idea
de sí, y comprende la vida en sí como algo a realizar por él mismo. Así, la
hay que ir al ser humano mismo, también hay que ir más allá de él mismo,
como objeto central de lo real. Es, pues, una metafísica que busca ser unitaria
ética– y que busca fundamentar más estructuras esenciales del ser humano. Es
una metafísica que comprende la concienciación humana que sublima, que
metafísica que piensa en el humano, no como parte del mundo, sino como
una conciencia de sí y del lugar que le corresponde en el mundo, pues, según
Scheler, al volver a sí mismo, el espíritu simplemente no mira sino una ligera
noción de nada, lo cual nos exhorta a preguntar por qué el ser humano existe.
La respuesta, desde el fundamento fenomenológico de las cosas, sería para
realizar una conciencia totalmente unitaria: orgánico-vital, psíquica, religio-
sa, moral, política, cultural, social.
46
, M., El puesto del hombre en el cosmos, pp. 85-86.
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de la estructura fundamental del ser del hombre […] se originan todos los
monopolios, logros y obras del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las
herramientas, las armas, las ideas de lo justo y lo injusto, el Estado, el gobier-
no, las funciones representativas de las artes, el mito, la religión, la ciencia, la
historicidad y la socialidad [sic].
47
Así, de la concienciación del ser humano, esto es, de la conciencia de sí,
del mundo, de Dios y del fundamento de las cosas que experiencia en lo real,
surge una idea de hominización. Esta idea busca que el ser humano se vea a
sí mismo como ser humano: desde sus fuerzas orgánicas, hasta su carácter
personal y su sublimación sobre la realidad en el ser espiritual. De acuerdo
con el autor, la llamada hominización es el último peldaño al que el ser hu-
mano aspira después de su sublimación espiritual. Ya no se considera al ser
de la historia misma: el culmen de la idea del progreso moral, del progreso
del espíritu mismo y la llamada evolución del ser humano.
48
Evidentemente,
un hegeliano cristiano que nunca logró mostrar su idea completa de antro-
En este trabajo intentamos estructurar los principios más importantes por
si se leen sus obras, se captará inmediatamente que, desde sus escritos tem-
pranos y desde sus primeros escritos en torno a la fenomenología, su mayor
por estructurar una ética, y la fórmula con la que lo hizo fue la fenomeno-
logía, misma que no siguió según los pasos y el método de su maestro –lo
cual lo llevó a ser blanco de críticas del mismo–, pero que en la misma dio
una perspectiva bastante original para comprenderla. Como hemos dicho en
reiteradas ocasiones, Scheler nunca publicó el texto que llevaría por título
y que sería, según las mismas palabras del autor, más
-
tales por los que se puede pensar tanto su propuesta como las que se desa-
rrollaron después de su muerte. Estos conceptos, por tanto, giran en torno a
47
, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 122.
48
Ibíd., pp. 124 y ss.
193
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
la ontología y a la ética, de forma tal que Scheler, como principal fundador
siempre como una ontología de la persona, o bien, incluso como una onto-
logía fundamental de la persona, si no es que cual hermenéutica ontológica
de la persona. Todo esto, por tanto, se hace o pretende hacerse evidente en el
presente trabajo.
Así, es claro que el autor tuvo que comprender una teoría ética fundada
meramente en la fenomenología. Si atendemos al carácter metódico de la fe-
nomenología husserliana, el cual escarmienta en la explicación y decantación
de la realidad a través de la conciencia, de tal forma que se aprehenda la
esencia de la misma, según ciertas actitudes que la llamada epojé y de las lla-
madas reducciones de la realidad, en Scheler es posible comprender que los
valores son un carácter inherente a la realidad, mismos que son susceptibles
de aprehender, según su universalidad, de tal forma que siempre haya una
transformación del ethos, el cual se coloca desde un estrato vital, o bien, puede
comprenderse desde lo ético o lo religioso. La actitud que pende de los valo-
res es, por tanto, dada a través de la imagen de la persona. La persona es la
vivencia de los valores y es la impregnación de los valores que se realizan y
que se captan a priori-
ler, pues consideró que los valores no evidenciaban por completo la esencia
del ser humano. Esto motivó al autor a buscar la esencia del ser humano
desde la experiencia fenomenológica de lo divino. La persona santa tuvo un
rol importante en esta situación, pues es ella quien se encarga de trazar la
analogía que hay entre la experiencia fenomenológica de Dios –misma que
ya se encontraba parcialmente en la teoría de la simpatía– y la experiencia
metafísica de lo real. Por ello, el autor acuña conceptos que se ligan entre sí
según la esfera de lo real, tales como la esfera de la salvación, la esfera del
esfera de los valores. De ello resulta una epojé del santo, la cual busca trazar
una visión meramente religiosa, por lo que fue necesario trazar el sentido
metafísico del ser humano en el concepto de metafísica del hombre. En la me-
tafísica del hombre es posible comprender una vuelta a la actividad fáctica
del ser humano, esto es, a los caminos que son propios del ethos, mismos que
comprenden su actividad personal, su dimensión ontológica, su acción moral
y su constitución político-institucional. De ahí resulta, por tanto, el aspecto
pensar, junto a N. Hartmann y D. Hildebrand, como el clásico de la axiología
-
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sociología del saber, sus estudios sobre el realismo –muy en boga en estos
tiempos– o que es el segundo gran fenomenólogo, después de E. Husserl, del
que el de M. Heidegger, de quien recibió un ejemplar de Ser y tiempo y llegó
a comentarlo en un par de textos.
Sin embargo, más allá de su importancia intelectual, surge su importancia
muy requerido en estos tiempos para reivindicar, o bien, para hacernos re-
cordar cuán frágiles somos como seres vivos, como seres humanos y cuán va-
liosos hemos de ser respecto a nuestro orden de lo real, en tanto que personas.
Más allá de si somos o pertenecemos a x, y o z género, Scheler nos recuerda
que somos simplemente personas, y en tanto que personas, valemos por nues-
tras estructuras espiritual, moral, estética e intelectual, aun cuando estemos
sumergidos en un orden en donde se quiera requebrar el sentido moral de
lo social y de lo político. Así que, mientras haya esperanza, no debería haber
barreras intersubjetivas ni de cualquier otro orden humano o personal que
atenten contra nuestros humanos o personales valores.
, Las ciencias de la cultura, México: Fondo de Cultura Económica, 1965.
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Amor y mundo y otros escritos, Barcelona: Universitat Autónoma de
199
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
dilema espectral
1
How to understand Meillassoux’s solution to the spectral dilemma
Universidad de Chile, Chile
nicolas.rojas.c@ug.uchile.cl
El presente artículo se enmarca en el contexto de la alternativa ofrecida por Quentin Meillas-
-
saber: correlacionismo, factualidad y contingencia absoluta. De esta manera, el objetivo principal de
la inexistencia divina.
dilema espectral, correlacionismo, contingencia absoluta, factualidad,
Meillassoux.
-
advent of a divine entity would imply understanding at least three key concepts for the philos-
opher’s thought, namely, correlationism, factuality and absolute contingency. Thus, the main objec-
tive of this article is to outline an introductory reading of the fundamentals of Meillassoux’s phi-
losophy in order to understand it as an ontology capable of accounting for divine non-existence.
Spectral dilemma, Correlationism, Absolute Contingency, Factuality,
Meillassoux.
1
2
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
200
El debate sobre la posibilidad de la existencia de Dios se presenta, en nues-
tra inmediatez cultural, como caminar hacia un callejón sin salida. Difícil-
mente podríamos decir que el diálogo entre una posición atea y una posición
-
posición a una respuesta– que cada posición asume como válidas premisas
que no siempre son evidentes, o, en otras palabras, cada posición maneja una
comprensión ontológica y epistemológica diferente de lo que es la realidad y
de cómo podemos conocerla. Sin embargo, por muy difícil que parezca una
-
cer nuevas oportunidades y respuestas a los debates clásicos.
El objetivo principal de este artículo es ofrecer una introducción a las no-
medio de la respuesta al dilema espectral
debemos explicar (1) cuál es este dilema y qué condiciones de solución se
le pueden ofrecer, (2) cuáles son y qué asumen las actitudes que intentan
responder a este debate, (3) cómo es que el presupuesto de estas actitudes
–el correlacionismo– pretende ser una respuesta (aunque irracional) a la
pregunta canónica –el ser o la nada–, (4) cuáles son las posibilidades de ofre-
cer una nueva respuesta a esta pregunta, (5) cómo una nueva vía ontológica
–racional, y por lo tanto, absolutamente contingente– ofrece una compren-
sión de lo que es capaz de solucionar el dilema espectral
tipo de ontología es la propuesta por Quentin Meillassoux, y qué implica la
solución a este dilema.
De esta manera, no está entre las pretensiones de este escrito discutir
los que es posible introducirse en su ontología. Para cumplir este objeti-
dilema espectral y qué
pretensiones ontológicas tiene su solución, a saber, la inexistencia divina.
Utilizaremos ejemplos y argumentos que tengan relación con distintos as-
Un advenimiento como la pandemia del Covid-19 era predecible, pero
experimentar individualmente su devastación, no. Quizás, como en ningu-
-
201
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
muerto que clama el horror de su muerte no sólo a sus cercanos, a sus ínti-
3
porque incluso
el tiempo del duelo ha sido devastado con este advenimiento. Que el tiempo
del duelo haya sido devastado quiere decir que no puede haber una relación
sana entre los vivos y los espectros. La pandemia no es el único advenimiento
lo son el terrorismo, las dictaduras y, en general, todo momento de nuestra
historia humana en donde la justicia no ha llegado a estar presente. Sin em-
4
es decir, se trata de concebir
la posibilidad de que pueda ocurrir un duelo esencial para nosotros y nues-
podríamos relacionarnos con nuestros difuntos. Los modos pasados y pre-
sentes encuentran, al menos, dos alternativas incapaces de vivir una relación
dependen de su creencia en la existencia de un Dios, en primera instancia,
a Meillassoux, una tercera actitud ante este dilema.
La incapacidad del primer modo –el religioso– radica en que el terror
ante la muerte de otros le impone su creencia en Dios, lo que se podría for-
5
así, él se convertirá en un espectro que sigue es-
perando una justicia que no ha llegado. Vivir esperando justicia no implica
recibir justicia una vez muerto. La incapacidad del segundo modo –el ateo–
-
tonces no se puede comprender por qué él ha permitido que sus criaturas
sufran las peores muertes, lo que se podría formular de la siguiente manera:
-
que si existe, entonces estamos sometidos tanto a su mal como a su bien.
6
3
M. T. (Ed.), El nuevo realismo.
-
colás de Hidalgo, 2016b, p. 101. El texto fue publicado originalmente en inglés:
Q., (ed.), Collapse. Philosophical research and development.
Volume IV: Concept Horror, Falmouth, 2012. En nuestro caso, seguimos la traducción de Mario
Teodoro Ramírez ya citada al principio de esta nota. El epígrafe con el que comienza la ver-
lo que se vierte como título en la traducción.
4
5
6
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
202
No obstante, estos dos modos de relación le permiten a Meillassoux con-
cebir las condiciones de solución del dilema espectral, condiciones que le per-
miten presentar un nuevo modo de relación para con nuestros difuntos. La
condición del primer modo exige que sea posible esperar algo distinto que
la muerte para los espectros, es decir, su reencuentro con nosotros, mien-
tras que la condición del segundo modo exige que Dios no exista, porque
si él permite las muertes terribles, también es responsable de ellas.
7
Tal y
como lo hemos planteado, se entiende que solamente por medio de (a) la
resurrección de los espectros y (b) la inexistencia de Dios es que se concibe
la solución al dilema.
Las dos palabras clave en juego que nos permitirán ir a los presupuestos
de estas condiciones son: esperar y no existir
una actitud frente a la existencia de la entidad divina, ambas palabras tam-
bién asumen una respuesta dada a la pregunta canónica, es decir, a la cuestión
Ahora bien, si para Meillassoux es posible concebir las condiciones de
solución del dilema espectral, esto se debe a que la pregunta canónica no
está resuelta ni tampoco carece de sentido,
8
es decir, la solución al dilema
espectral implicaría ir más allá de los presupuestos que están detrás de
la actitud que espera y de la que exige la no existencia divina. Se nos po-
de comprender el problema de Hume,
9
sin embargo –como veremos–, para
comprender este problema-
detallada al dilema.
7
8
Hiper-caos, España: Holobionte Edicio-
nes, 2018f, pp. 67-92.
9
escritos. Sus análisis se pueden encontrar, por nombrar algunos lugares importantes
para el desarrollo de este artículo, en el cuarto capítulo de Después de la finitud: ensayo
sobre la necesidad de la contingencia-
(Ed.), El nuevo realismo. La filosofía
del siglo XXI
Hiper-caos, España:
Metafísica y ficción extracientífica, Santiago de
Chile: Roneo, 2020.
203
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
10
El dilema espectral nos permite ahondar más en las dos actitudes que dis-
-
gunta metodológica fundamental: ¿qué es lo que asumen como válido para
-
11
Ilustremos cómo estas respuestas pueden
iluminar la respuesta presupuesta a la pregunta recién descrita.
simple vista, podrían parecer radicalmente diferentes. El primer ejemplo es la
actitud expresada por Tomás el Apóstol en el evangelio de San Juan:
Si yo no veo en sus manos la marca de los clavos, y si no meto mi dedo en
la marca de los clavos y si no meto mi mano en su costado,
(Juan 20:25, énfasis nuestro).
12
Guía
del autoestopista galáctico, de Douglas Adams (2017).
13
El contexto necesario
personajes de otros planetas, los personajes principales de la novela necesitan
-
-
10
acaso éstas las únicas opciones posibles para enfrentarse al problema del dilema espectral
primera vista, es evidente que no lo son, sería asunto empírico el recopilar las diferentes po-
sibles actitudes que no son capaces de tener relaciones no morbosas con los difuntos. Podrían
ensayarse respuestas posibles al dilema espectral, pero éste no es el objetivo del artículo. Agra-
decemos a los evaluadores por los comentarios. Evidentemente, en esta breve exposición
nos atenemos a las descripciones presentes en las obras de Meillassoux. Un ensayo crítico
respecto a aquellas descripciones es una investigación pendiente. Una descripción de estas
(pp. 53 y ss). Sin embargo, debe destacarse siempre que el interés del
también son factuales –y como veremos más adelante–, como actitudes que no son necesarias.
11
12
Si seguimos la interpretación que ofrece Meillassoux en (p.
Sin embargo, como indicaré en la conclusión de este escrito, la obra de Douglas Adams sigue
13
, Los Autoestopistas Galácticos
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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204
cionó de tal manera que, al introducirlo en sus oídos, los personajes son capa-
ces de comprender cualquier idioma inmediatamente. Cuando el pez babel es
presentado, la guía del autoestopista galáctico agrega el siguiente comentario:
Pero es una coincidencia extrañamente improbable el hecho de que algo tan
impresionantemente útil pueda haber evolucionado por pura casualidad, y
irrefutable de la no existencia de Dios.
No puede haber evolucionado al azar. Demuestra que Vos existís, y por lo tan-
to, según Vuestros propios argumentos, Vos no. Quod erat demonstrandum
desaparece en un soplo de lógica.
-
mostrar que lo negro es banco y resulta muerto al cruzar el siguiente paso cebra.
14
En ambos casos, es decir, creer en la resurrección y negar la existencia
de Dios, lo que se presupone es ,
15
o sea, la pre-
16
Entonces, si replicamos la formulación de la
pregunta canónica, tendríamos que responder que la actitud que esgrime res-
puestas desde el asume que es posible explicar la
no existencia de algo porque algo otro existe en su lugar. En nuestros ejem-
plos, la resurrección no ha ocurrido, porque uno no ha visto al resucitado, y
Dios no existe, porque existe el pez babel, mientras que, en el dilema espectral
Dios no existe, porque ha permitido que los espectros
no tengan su duelo esencial.
17
14
, Los Autoestopistas Galácticos, p. 54, énfasis nuestro, cursivas del texto citado.
15
,
Reading of Quentin Meillassoux’s After Finitude y
(Eds.), The speculative turn: continental materialism and realism, Melbourne: Re.press,
2015, p. 138.
16
, , p. 60.
17
En estos casos lo que se presupone es una concepción de mundo de tipo dos. Estos mundos se
describen porque en su esfera acontecimental (événementielle) pueden ocurrir eventos capaces
-
mitir la existencia de la consciencia que puede permitirse dar cuenta de cómo han ocurrido
las cosas por medio de una crónica, por ejemplo –o una guía–, que puede documentar la es-
fera mencionada (, , Santiago de Chile:
Roneo, 2020, p. 73-74). El propio Meillasosux destaca la Guía del autoestopista galáctico como
un caso en donde la ciencia podría desestabilizarse, pero sigue siendo un mundo en donde
las probabilidades subyacen a la coherencia de los eventos extraños que pueden ocurrir en
la novela, como la refutación de Dios (, , p.
205
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
Ahora bien, si atendemos a la negación que se ha descrito con los ejemplos
anteriores, es fácil admitir que aquí no se trata de una negación radical –la
nada–, sino de una negación determinada, es decir, de dar una razón de que
exista o no algo por relación con el ser o no-ser de otra entidad.
18
Si recordamos, en la pregunta canónica se juegan dos alternativas, el ser o
la nada.
19
Sin embargo, en la actitud descrita anteriormente no encontramos
una respuesta que se haga cargo de alguna de estas alternativas. Más bien,
para Meillassoux la negación que opera detrás del
es una apuesta por suministrar irracionalmente (2018c, p. 99) una respuesta
p. 75). Como veremos en la sección siguiente, hay, al menos, dos razones por
determinación. Una tiene relación con lo que el autor entiende por correla-
cionismo y otra tiene relación con la imposibilidad de pensar la nada radical.
posibilidad de pensar una suerte de nada radical.
En el contexto de lo que Meillassoux considera una apuesta irracional por
el -
vimiento que posibilita situarnos en los límites de la razón que admite como
posible solamente la negación determinada
-
ser es ser un correlato
20
es decir, lo
21
porque entonces estaría-
que el francés sugiere que nuestro mundo sería también del segundo tipo (-
, Realismo Poscontinental. Ontología y Epistemología para el siglo XXI, Madrid: Uni-
versidad Complutense de Madrid, 2019, pp. 108 y ss). Así planteado, ambos relatos podrían
18
obedece a la regla de la negación ontológica, debe poder formularse como un ser-otro, pues el
que creía haber encontrado en un café es el ser de este mismo café afectado por mi decepción
Hiper-caos, España:
Holobionte Ediciones, 2018d, p.70).
19
Más arriba hemos indicado la formulación de esta pregunta según la variación de Meillas-
evidentemente tomando el último término en un sentido radical.
20
, p. 53
21
, p. 65
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Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
206
mos negando la posibilidad de existencias
22
más allá de nosotros mismos, o,
en otras palabras, de concebir existencias que no dependan de nosotros.
-
23
Tiene sentido,
saber que aquello que es impensable para nosotros –algo radicalmente in-
nada es impensable, eso se lo concedo. Pero ¿cómo llega a inferir a partir de
que no podamos pensar la nada radical que esta nada sea absolutamente im-
sostengo que es indemostrable que lo impensable sea imposible.
24
Así, es clave destacar que, si para esta actitud lo que es no puede limitarse
a lo que es para nosotros, entonces todavía queda espacio para concebir a
Dios en la medida en que la razón humana no puede conferirse a sí el poder
25
Sin embargo, hay que advertir que para Meillassoux la clave no
la pregunta canónica, sino más bien en la consideración de su actitud, pues
ella posibilita la duda ante los presupuestos del ateo que niega la posibilidad
el principio de razón
como una respuesta a la pregunta canónica.
-
solutas, sino siempre con correlaciones entre actos subjetivos (de concien-
26
La
concebir una radicalidad completamente otra que la nuestra, una realidad
ya no dada para nosotros, y, por lo tanto, que no dependa exclusivamente de
22
inexistencia divina implica no solamente la aparición de una entidad que
antes no estaba, sino también un cambio en el paradigma ontológico desde el concebimos lo
que podría devenir a la existencia. Por lo demás, si pensamos en los debates de historia de la
23
24
25
26
207
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
que concibamos o no una negación para determinarla. Con la posibilidad
de concebir la nada absoluta,
el modo de conocer fundamentado en la negación determinada no es la única
posibilidad de dar cuenta de lo que es.
-
ser o la nada, corriente que, en palabras del autor puede ser descrita como sigue:
que a la correlación entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos tér-
minos tomados aisladamente. En lo sucesivo denominaremos correlacionis-
mo a toda corriente de pensamiento que sostenga el carácter insuperable de
la correlación así entendida. De allí en más se hace posible decir que toda
variante del correlacionismo.
27
Entonces, la operación fundamental de Meillassoux implica destacar que
-
bilidad de pensar los términos más allá de correlación, porque si admitimos
a priori nuestra –supuesta–
incapacidad de pensar algún absoluto. Dicho de otra manera, la disputa entre
epistemológicos de la actitud atea y sus consecuencias ontológicas.
Ahora debemos comprender, al menos, dos elementos nucleares de esta dis-
cusión antes de poder ofrecer la respuesta de Meillasoux al dilema espectral. En
primer lugar, debemos ofrecer una descripción de cómo las corrientes correla-
cionistas se relacionan con algo así como la nada absoluta y, en segundo lugar, si
es que es efectivamente posible concebir la nada absoluta
decir, si es posible admitir una de las dos alternativas de la pregunta canónica.
¿Cómo se relaciona el correlacionismo con algo así como la nada absoluta
En principio, y según ya lo hemos explicado, esto no debería ser posible. Sin
embargo, si consideramos la nada absoluta bajo la relación instaurada por el
27
, p. 29.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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208
correlacionismo idealista –en sí y para sí– podríamos advertir que la con-
sideración del en sí nos permitiría comprender, al menos, un aspecto de lo
anterior y presentarla de la siguiente manera: ¿cómo se relaciona el correla-
depende de comprender el reto que ofrece Meillassoux a la hora de pensar los
enunciados ancestrales
humano no es sino un momento más en la sucesión de eventos. El big bang,
la aparición de la vida inteligente, el mundo luego de la aniquilación total de
la humanidad, son hechos rastreables o concebibles desde esta discursividad
Después de la
28
-
-
a reconsiderar nuestros parámetros epistemológicos para relacionarnos con
tales enunciados,
29
por el contrario, mientras no haya otra teoría que niegue
que los sucesos hayan ocurrido como se describen, entonces tampoco parece
haber motivos para dudar de ellos. De esta manera,
Los enunciados ancestrales son, entonces, según la perspectiva cartesiana,
enunciados cuyos referentes pueden ser planteados como reales (aunque
pasados) desde el momento en que son considerados válidos por la ciencia
experimental en un momento dado de su desarrollo.
30
Mas, se hace necesario agregar un codicilo a la descripción anterior, ya
que, si los enunciados ancestrales son válidos para la ciencia experimental en
para el hombre-
maciones sobre la realidad afuera de la correlación. Para Meillassoux, enton-
ces, se seguirá de este codicilo que hay, al menos, dos niveles de sentido
31
en los
enunciados ancestrales, el realista y el correlacionista. Lo interesante es que
para el hombre
que el correlacionista se relaciona con estos enunciados desde un contrasenti-
28
p. 36.
29
Cf. , -
, p. 41.
30
p. 40.
31
p. 42.
209
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
do. El correlacionista, por lo tanto, no puede aprehender el sentido realista de
los enunciados ancestrales, pues su actitud solamente le permite comprender
las posibilidades del pasado o del futuro desde el presente. Su relación con
la ancestralidad no es la de la admisión de un sentido realista, sino el de la
retroyección de posibilidades que parecen ancestrales.
32
De esto se sigue, nue-
parece solamente necesario para nosotros.
Hecha esta descripción, podemos caracterizar los límites de la actitud
negación de Dios. Presentemos, por lo tanto, la refutación de Dios que ofrece
Meillassoux siguiendo argumentos humeanos:
33
Es imposible demostrar que un ser debe existir incondicionalmente ape-
concebimos
como existente podemos concebirlo sin contradicción como inexistente.
Nada en la experiencia nos permite garantizar la necesidad absoluta de que
algo en el mundo exista para siempre, porque nada nos garantiza que las leyes
Ningún ser, por lo tanto, podría considerarse como absolutamente
necesario.
-
34
y además, convierte
el principio de no-contradicción en una negación determinada a la manera
del correlacionismo kantiano. Para llevar a sus límites a esta última forma de
se ejecuta sobre la siguiente descripción del correlacionismo kantiano:
Kant, como es sabido, sostiene que podemos al menos saber primero que hay
una cosa en-sí, y segundo que ésta no es contradictoria: la cosa en-sí debe ser,
y debe ser pensable (concebible sin contradicción). Kant rechaza, pues, la po-
sibilidad de que el fenómeno esté apuntalado por una existencia absoluta –que sólo
existe la esfera fenomenal del para-nosotros, y no la esfera del en-sí– y la posi-
bilidad, incluso para un Dios todopoderoso de hacer verdadera una contradicción.
35
que le permitiría a los correlacionistas extender el principio de no-contradicción
32
p. 45.
33
34
35
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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210
a una negación como la que está descrita en la cita anterior. La pregunta del
no disponemos de ningún punto de vista exterior sobre nuestras facultades
que nos garantice que nuestra incapacidad de pensar una contradicción o
de nuestra naturaleza.
36
-
cionismo implicaría una petición de principio en la medida en que absolu-
tiza su propia lógica y hace de toda verdad para-nosotros una verdad en sí.
Esto sería lo que más arriba destacábamos como irracional para Meillassoux
irracional
admitir la posibilidad de concebir la creencia tanto en la nada como en lo di-
vino, porque, en última instancia, podría haber un Dios todopoderoso capaz
de producir una realidad contradictoria.
37
-
capacidad de negar una posibilidad como esta última.
kantiano, sino que, como máximo, le exige una demostración de su preten-
38
La presentación de esta pretensión tiene lugar en
, y apela a dos condiciones y una conclusión:
-
39
Entonces, en esta relación del en-sí y el para-sí, el sujeto no puede imponer la
concepto de un sujeto, nunca es un predicado de ese sujeto: se agrega a ese
40
-
mina de mejor manera lo que antes habíamos denominado negación determi-
36
37
38
p. 59.
39
p. 58.
40
p. 59.
211
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
nada, en contraposición de la negación absoluta. Las tres ideas recién mencio-
principios de no-contradicción y el
en la medida en que con ellos se admite que para que algo
sea, entonces debe cumplir con (a) existir en sí, (b) no ser contradictorio y (c)
tener una razón de ser así y no de otra manera. De esta manera, el correlacio-
nismo puede dar razón de los eventos del mundo, pero no puede dar razón
del mundo, porque asume esta razón como ya dada, es decir, la operación
presupuesta es la siguiente:
principio de razón, se debe entonces así mismo llegar a una razón capaz de
ser razón de toda cosa, incluso de ella misma.
41
Entonces, si el correlacionismo no es capaz de dar una verdadera razón
admitir la posibilidad de un Dios todopoderoso capaz de hacer una verdade-
ra contradicción y también una nada absoluta, aquí es cuando Meillassoux se
hace partícipe de la discusión e intenta ofrecer una respuesta a la pregunta ca-
nada y no del ser–,
y, consecuentemente, también como una respuesta a la pregunta canónica.
42
3.2. Paradoja correlacionista y respuesta a la pregunta canónica
La discusión anterior nos deja, al menos, dos perspectivas clave desde las
que Meillassoux puede presentar una respuesta a la pregunta canónica. La
primera es que el correlacionismo es ignorante respecto de su necesidad,
43
porque no puede ir más allá de su circularidad, de manera que es incapaz de
mismo tiempo, sus categorías del en sí y del para-nosotros parecen una qui-
el en-sí coincide con el para nosotros (o, con mayor
44
de manera que se muestra infér-
-
co representa un avance respecto del correlacionismo,
45
ya que, al llevar al
41
p. 60.
42
2018e 84.
43
p. 83.
44
45
en efecto, no puede dudar de la pensabilidad de la facticidad como un absoluto, porque debe
suponer que la facticidad es pensable como absoluta para que su duda funcione y en particular para
que funcione contra el idealismo dogmático. Para que el idealista sea refutado, hace falta que
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212
correlacionismo a sus límites, tampoco niega la absolutización de su propia
lógica –que hemos destacado más arriba–, sino que la utiliza en función de
la posibilidad de una nada absoluta.
Ahora bien, también podemos considerar estas dos perspectivas como
la oportunidad que encuentra Meillassoux para rechazar tanto al correla-
-
jetivo nos dice que no podemos pensar algo otro que la correlación
46
a la
hora de conocer lo que es, y esto nos lleva a preguntarnos por la necesidad
de la correlación. Sin embargo, ¿por qué no podríamos pensar algo otro
es la de contingente y se llamará así a:
todo ente del cual sepa que puede o hubiera podido efectivamente no ser o
ser otro. Una realidad empírica eventual –tal como la caída de un vaso– o có-
sica –tal como el vaso– se llamarán contingentes desde que son consideradas
como evitables –el vaso podría no haber caído– o potencialmente distintas
–el vaso habría podido no tener esta forma, incluso no existir.
47
hecho, y se llamará así a:
todo tipo de entidad donde puedo concebir que existan otras, pero que igno-
ro si pueden efectivamente existir otras. Es el caso de las leyes de la física de
nuestro universo: puedo, en efecto, concebir sin contradicción que las leyes
de la física cambian –lo que es la base de la crítica humeana de la casuali-
dad– y no puedo entonces demostrar que las leyes físicas son necesarias pero
ignoro sin embargo si esas leyes son efectivamente contingentes o por el con-
trario, si su necesidad es efectiva aunque inaccesible a toda demostración. En
este sentido, diré que las leyes son un hecho –que son factuales–, pero no que
son contingentes en el sentido de un vaso o de su caída.
48
un hecho en el mismo sentido que las leyes de la física, porque ella no posibi-
lita pensar en otro más allá de ella misma. Sin embargo, la correlación se da
-
sea capaz de pensar en la posible abolición del correlato sujeto-objeto, de ahí el posible no-
Meillassox apunta a encontrar una perspectiva que no admita la facticidad como un absoluto.
46
p. 82.
47
p. 81.
48
pp. 81-82.
213
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
49
-
no dependiente,
para suceder, del hecho de que sea pensada o no
50
de manera que ella siempre
es presupuesta como absoluto.
51
Así, lo paradójico alcanzaría su mayor ilus-
otro absoluto –Dios o la nada–, y termina reintroduciendo
nuevamente la estructura correlacionista.
52
Sin embargo, es en esta paradoja
que encontramos una salida al correlacionismo, porque la correlación tam-
bién puede ser entendida como un archihecho
el pensamiento en sus propios límites, de su esencial incapacidad fundacio-
53
De esta manera, lo que este archihecho nos permite pensar es que el as-
fundamentado, ya que, efectivamente, el carácter que subyace a esta estructu-
ra de pensamiento es la facticidad, es decir, que su existencia está desprovista
de una necesidad demostrable.
54
55
lo que, aplicado a nuestro pensamiento, implicaría que no
podemos sino pensar solamente entidades y estructuras factuales. Siguiendo a
Ernesto Castro,
56
podemos sumariar la discusión en estos puntos: Si todo es
contingente y nada necesario, entonces la contingencia es contingente o nece-
saria. De esta manera, se nos presentan dos opciones, a saber, (a) si ella es ne-
57
No obstante, Meillassoux
58
En función de abolir el correlato sujeto-objeto es necesario poder pensar
el no-ser de esa relación de conocimiento incluso más allá de la entidad que
49
p. 82.
50
51
p. 86.
52
y , The Meillassoux dictionary,
Edimburgo, Escocia: Edinburgh University Press, 2015, pp. 69-70.
53
p. 83.
54
Uno de los rendimientos más interesantes de la idea de facticidad es que ella permite pensar
55
56
, Realismo Poscontinental…, p. 88.
57
58
Meillassoux está siguiendo su propia lectura de la duda metódica de Descartes en donde la
luego, el correlacionismo del tipo ideal subjetivo o absoluto. (Cf.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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214
cuestión de la mortalidad. La muerte, como independiente del pensamiento,
no es relativa a nuestro pensamiento. Si la muerte nos acontece, ella funciona
59
ya que ella ha acaecido incluso luego de
nuestra destrucción. De este modo, sabemos que no hemos sido y que no
vamos a ser, es decir, reconocemos nuestra contingencia,
60
sin embargo, esta
duda tiene un límite, lo que en palabras del autor se expresaría así:
no puedo, por tanto, dudar del valor absoluto de una verdad sin admitir
implícitamente que el instrumento de esta duda, en cuanto tal, es pensable
como absoluto, a saber, la facticidad de esta verdad.
61
Con esto en mente, lo que hace Meillassoux es derivar de la facticidad el
principio de factualidad (príncipe de fàctualité). El siguiente paso del movimien-
–propiedad subjetiva– en una propiedad de la realidad ontológica que está
La facticidad deja de ser una propiedad subjetiva del pensamiento para con-
vertirse en una propiedad objetiva del ente: la ausencia de razón de ser no desig-
(su ignorancia de la verdadera razón de ser)
sino una propiedad efectiva de lo que es.
62
En este sentido, podríamos decir que el principio de factualidad se presen-
ta como una condición de posibilidad de los hechos del mundo. Ahora, es
necesario precisar que es posible interpretarlo en dos sentidos. El sentido de
63
estaríamos entendiendo a este principio como un hecho,
64
lo que en estricto
sentido implicaría negarlo. La clave se presenta, por lo tanto, en la interpre-
-
65
En
59
p. 120.
60
, Realismo Poscontinental…, p. 97.
61
62
63
64
65
-
-
(, Realismo poscontinental…, p. 100). En
continencia es necesaria es decir tanto que las cosas deben ser contingentes como que debe
215
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
este punto de la argumentación es clave mencionar una objeción presentada
en que comienza admitiendo que si la contingencia se
predica de todo lo que es, entonces el poder o no existir también se debería
Decir que la contingencia es necesaria es decir que es necesario que haya lo
inexistente que puede existir (hechos negativos que no tienen razón para
seguir siendo negativos), y decir asimismo que es necesario que haya cosas
existentes que puedan no existir.
66
Si el alcance del principio de factualidad-
mando es que se puede pensar la absolutidad de los hechos negativos, ya
que, sin intentar refutar la noción de facticidad, se propondría que los hechos
negativos –inexistentes– y los hechos positivos –existentes– podrían tanto
existir como inexistir, respectivamente. Todo sería susceptible de mantenerse
en potencia y nunca habría una actualización, de manera que todo se limita-
ría a su virtualidad.
67
pregunta canónica.
No obstante, para Meillassoux no es posible pensar la existencia misma
como contingente, es decir, no puedo pensar en la reducción de la existencia
-
ble tanto existir como inexistir, entonces lo que se asume como válido es el
principio de factualidad
posibilita modos de existencia. Con estas palabras Meillassoux presenta una
solución a la pregunta canónica:
es necesario que haya algo y no nada, porque es necesariamente contingente
que haya alguna cosa y no alguna otra cosa. La necesidad de la contingencia
del ente impone la existencia necesaria del ente contingente.
68
69
respuesta a la pregunta canó-
nica en relación con la imposibilidad de pensar la nada absoluta. ¿Por qué
p. 119). En el fondo, consideramos que estas formulaciones no son
contradictorias entre sí, sino que más bien responden a expresar la interpretación según la
necesidad de los diferentes contextos.
66
p. 121
67
En la próxima sección nos referiremos con más detalles a la virtualidad.
68
p. 123
69
, Realismo pos-
continental…,
razonamientos de Meillassoux como concluyentes. La contrargumentación de éstos radica en
pensamiento. Su estrategia, por seguir pasos correlacionistas, seguiría atrapada en el correla-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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216
principio de factualidad se presenta como conocimiento del llevar al extremo
el correlacionismo, pero también como la condición de posibilidad de la facti-
cidad de las entidades que son. Esta necesidad, como una propiedad efectiva
contingencia absoluta.
A continuación, ofreceremos una descripción de las características que im-
plica la ontología de la contingencia absoluta
-
soux, como de la solución especulativa al dilema espectral.
4.1. Hipercaos
Duelo por venir, Dios por venir,
70
Meillassoux deja ver
que es necesaria una comprensión de la contingencia absoluta para solucionar
el dilema espectral, pero, al mismo tiempo, esa comprensión está subordinada
[…] la cuestión que plantea Hume consiste en saber exactamente lo que nos ga-
rantiza -pero también aquello que nos persuade- que las leyes físicas seguirán
siendo válidas dentro de un instante, ya que ni la experiencia ni la lógica nos
permiten asegurarlo. Pues no hay ninguna contradicción lógica en imaginar
que las leyes cambiarán en el futuro, y ninguna experiencia sobre la constancia
de las leyes en el pasado nos permite inferir que esto perdurará en el futuro.
71
explicado, la cuestión planteada por Hume ya no sería un problema, sino
más bien el descubrimiento de una realidad plenamente racional,
72
en donde
las razones no pueden prohibir a priori el cambio de, incluso, las leyes de la
quedan excluidos de esta nueva vía ontológica. Será necesario, entonces, des-
cribir los rasgos principales de esta nueva descripción del ser para explicar
una posible solución al dilema espectral.
La vía de la contingencia absoluta también es comprendida por Meillassoux
como el Hipercaos,
73
que debe ser entendido más allá de las formas de caos
70
Duelo por venir…
71
, p. 43.
72
73
217
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
posibilidad de sentido, y, por otro lado, con un caos de tipo aleatorio, cuya
explicación se limita a encuentros entre series causales.
74
En ambos casos, lo
que se presupone como válido es que existan leyes –o algún principio– que
aseguren la ejecución de estas formas de caos. Nuevamente, son un producto
de la comprensión correlacionista. Por el contrario, el hipercaos de Meillas-
soux debe ser comprendido como un tipo de caos extremo que está más allá
-
gir o perecer el pensamiento que fundamenta esos principios.
75
Sin embar-
go, este caos no implica ni una comprensión desordenada de la realidad ni
tampoco una comprensión de todo lo que es como puro devenir. De hecho,
comprensión, como también el surgimiento de un mundo de entidades com-
76
Entonces, a la pregunta ¿cómo podemos saber que el día de mañana las
-
mos, y esta respuesta es la más racional posible,
77
porque nada tiene la fuerza
de imponer el gobierno de la necesidad en un mundo cuya nota principal es la
factualidad. Con todo, no sería anti intuitivo objetar que, si se admite un hiper-
caos como el de Meillassoux, la pregunta inmediata que se le debería hacer al
78
La respuesta a esta objeción es relativamente sencilla, y se sigue de la des-
cripción que hemos realizado tanto del principio de factualidad como del hi-
percaos. Meillassoux no ha dicho que todo, por ser contingente, está sometido
a un cambio frenético, sino que todo puede ser afectado por el cambio sin que
79
La contra objeción
74
p. 86.
75
en principio fenomenalmente indiscernible de un mundo sujeto a leyes efectivamente necesa-
rias, porque un mundo capaz de todo debe también poder no
(
puro que puede cambiarlo todo, pero que no tiene por qué hacerlo, pues no está sometido al
, Realismo poscontinental…, p. 88). En este sentido,
las leyes o los principios, si bien no están sometidos a nuestro pensamiento, sí están someti-
dos a la contingencia absoluta del hipercaos, de manera que también podrían perecer.
76
pp. 86-67.
77
78
79
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
218
si admitimos la nueva ontológica, entonces todo debería cambiar frenética-
a saber, un razonamiento probabilístico que comprende el universo como un
conjunto de casos posibles determinado, y desde esa determinación dada de
antemano, se ofrece una resistencia a la posibilidad de que el universo pueda
80
La resistencia a la nueva vía on-
tológica recurre, nuevamente, al razonamiento correlacionista que ya hemos
de del matemático Georg Cantor,
81
objeción de que solamente es posible concebir el universo como un universo
de casos cerrado. Esta última alternativa solamente sería demostrable, o bien
por medio de la experiencia, o bien, de una vía matemático-teórica que pueda
construir este conjunto de casos posibles.
82
La demostración por experiencia
-
posibles, diferenciables entre sí, y que –además– no se podrían clausurar por
-
te aplicable a ellos.
83
Hay que advertir que la posición correlacionista recién descrita, al com-
prender el ser como un universo de casos posibles dados, también asume que
-
80
81
Meillassoux indica que si-
guiendo a Badiou es que reconoce el alcance ontológico del teorema de Cantor, alcance con el
necesariamente tota-
p. 165). Sin embargo, a pesar de que la teoría
de conjuntos sea un a priori conceptual en el pensamiento de Meillassoux –agradezco al eva-
luador por esta advertencia–, Paul Livingstone ha señalado que hay al menos dos problemas
importantes con el intento de Meillassoux por demostrar la contingencia absoluta por medio
de la teoría de los conjuntos de Cantor. En primer lugar, no es claro que esta teoría tenga una
aplicación directa a la teoría de los mundos posibles y, en segundo lugar, no es claro que ésta
tenga que ser interpretada como una evidencia de la no existencia de un conjunto que con-
tenga a todos los conjuntos (The Meillassoux dictionary, Eds. Peter
Seguimos, a pesar de aquellos problemas, las argumentaciones de la obra de Meillassoux.
82
83
Para expandir más en la comprensión que Meillassoux tiene del pensamiento de Cantor –y,
por consiguiente, la imposibilidad de demostración experiencial o teórica– hay que advertir
El Ser y el Acontecimiento, de Alan Badiou (-
, se pueden cotejar el capítulo cuarto de Des-
( -
una tirada de dadosHiper-caos,
España: Holobionte Ediciones, 2018, pp. 167 y ss).
219
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
ble.
84
Así, el universo posible también estaría determinado a priori como una
Por el contrario, con su nueva vía ontológica, Mellassoux es capaz de expan-
dir aún más en su comprensión de la contingencia aplicada al universo y a
Determinamos potencialidades a los casos no actualizados de un conjunto
catalogable de posibles bajo la condición de una ley determinada (aleato-
ria o no). Denominamos azar a toda actualización de una potencialidad
para la cual no existe ninguna instancia de determinación unívoca a partir
de condiciones iniciales determinadas. Llamo, por tanto, contingencia a la
propiedad de un conjunto catalogable de casos (y no de un caso pertene-
ciente a un conjunto catalogable) de no ser él mismo el caso de un conjunto
virtualidad a la propiedad de
todo conjunto de casos para emerger dentro de un devenir que no domina
ninguna totalidad preconstruida de posibles.
85
De esta manera, el universo hipercaótico
mundo en el que existimos puede ser comprendido como un conjunto de los
y, por lo tanto, catalogables– del que se predica la contingencia, es decir, de
no ser un caso más dentro del conjunto como, además, también se advierte
86
y la actualización de estos casos
azar. Sin em-
bargo, es necesario destacar lo nuclear que es la noción de virtualidad para los
objetivos de Meillassoux y también del presente escrito. Podríamos entender
este concepto como una propiedad de segundo orden predicable de los con-
juntos, pues es ella la que permite comprender que en uno de los múltiples
contenidas en las potencialidades del conjunto.
87
Con la virtualidad, no hay necesidad alguna (gracias a Hume) que determi-
-
ner la existencia de lo que es. Entonces, la noción de virtualidad,
88
84
85
86
, vol. XVIII, núm. 35, 2016, p. 45.
87
88
de hacer emerger, fuera de toda necesidad y de toda probabilidad, situaciones que de ningún
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
220
hace surgir ex nihilo el concepto central de una racionalidad inmanente y
no-metafísica. Inmanente, en el sentido de que el surgimiento ex nihilo pre-
supone, contra la visión habitualmente religiosa del concepto, que no existe
ningún principio superior (divino o de otro tipo) al puro poder del caos del
no metafísico en tanto el rechazo radical de toda necesidad real nos
89
El recorrido que hemos realizado hasta aquí nos coloca en posición de
ofrecer una exposición de la solución del dilema espectral por parte de Meilla-
soux, cuestión que ha coordinado los motivos de esta exposición.
4.2. La inexistencia divina
Recordemos cuáles eran las condiciones formales de resolución del dilema
espectral: por un lado, desde la perspectiva religiosa, el duelo solamente sería
posible si la resurrección de los espectros es efectiva y, por el otro, la pers-
pectiva atea exige la no existencia de Dios, porque solamente un dios terrible
podría haber permitido el destino de los espectros.
90
La pregunta inmediata que se puede hacer es: ¿son acaso estas dos con-
son incompatibles y la certeza de su respuesta radica en la presuposición
de un paradigma correlacionista y, consecuentemente, del principio de ra-
a priori de ciertas realidades. El co-
rrelacionista podría censurar la primera condición porque la resurrección
no se puede comprender con las leyes de la naturaleza inmediatamente
vigentes, y también podría censurar la segunda condición porque, dado
que Dios permitió esas muertes, entonces es malvado y no es posible es-
perar de éste algo diferente. Al mismo tiempo, la conjugación de ambas
posibilidades implicaría, cada una, la negación de la condición de solución
de la otra. Si se cumple que Dios existe y resucita a los espectros, entonces
no se cumple que no exista, porque si existe sería malvado, mientras que,
al sentido contrario, si Dios no existe –porque solamente un ser malvado
podría haber permitido ese destino para los espectros–, entonces no puede
ocurrir que los espectros tengan un destino otro. No obstante, como ya
hemos dicho, esta respuesta no nos interesa, porque desde una ontología
racional esta incompatibilidad solamente es aparente.
modo estaban previamente contenidas en las anteriores, ya que, desde tal perspectiva, el presen-
89
90
p. 105
221
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
91
La compatibilidad de las dos condiciones anteriores puede
estructurarse de la siguiente manera: para la posición atea, podemos admitir
que no existe el Dios religioso –porque, en efecto, aceptamos que en su nom-
bre se pudieron cometer los peores crímenes– e incluso podemos concederle
-
cribir como principio regidor del mundo o como su creador. Si negamos el
este principio. Esta operación nos permite desligar a Dios de toda relación
causal con nuestra experiencia pasada. Por su parte, la condición de solución
religiosa es compatible con la lectura que hemos hecho de la posición atea. La
solución religiosa exige la resurrección de los espectros y, por lo tanto, que
ocurra un evento que pueda otorgarle a los espectros algo más que su muerte.
La pregunta que podemos ofrecer desde los cimientos que hemos esbo-
-
92
Podríamos decir que, debido a la desacreditación que Meillassoux ha rea-
lizado sobre la clausura que imponía el correlacionismo a todo absoluto,
entonces que pueda devenir un Dios capaz de resucitar a los espectros debe
comprenderse en el marco de la virtualidad,
93
en la medida que nada impide
91
p. 106. En 1997, a sus 30 años, Quentin Meillassoux
recibió su título de doctor en Filosofía por su tesis titulada L’Inexistence divine. Según Graham
Harman, traductor y comentarista inglés de la obra de Meillassoux, algunos conceptos nuclea-
res que han sido expuestos en este artículo no existían todavía, como el de correlacionismo
(Harman 2011, p. 90). Para informarnos, en la medida de lo posible, de las ideas expuestas en
su trabajo doctoral, seguimos el resumen y la traducción de Graham Harman en el capítulo
Quentin Meillassoux Philosophy in the Making (2011). Debi-
do a que la tesis no ha sido publicada como libro y pocas personas han podido estudiarla, el
92
, (Ed.), Quentin Meillassoux. Philosophy
in the Making, Edinburgo, Escocia: Edinburgh University Press, 2014b, p. 93. Traducción pro-
pia de los extractos de La inexistencia divina presentados por G. Harman.
93
, Realismo poscontinental…, pp.
115-116). En términos de probabilidades, se podría contraargumentar que la posibilidad de
que éste emerja desde un fondo caótico es estadísticamente igual a cero. Agradecemos al eva-
luador que realizó ese comentario. No obstante, y esta es una de las actitudes alternativas a la
religiosa y la atea, Meillassoux, en La inexistencia divina,
-
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Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
222
potenciales de
-
mente impedirían la resurrección.
-
a Dios desde un paradigma en el que a priori su existencia está puesta en
cuestión hacia otro en el que la virtualidad y factualidad de la realidad permite
-
dad. Agreguemos, además, recordando la duda metodológica de la actitud
-
nismo, equiparando lo en sí al para sí, de manera que todo para sí pudie-
ra valer como una verdad. Ahora, como hemos expuesto, esta operación no
tiene más sentido que para demostrar la facticidad del correlacionismo a la
hora de pensar en absolutos más allá de ese modo de conocimiento, por lo
que la creencia en un dios puramente subjetivo sigue relegada al ámbito de
la irracionalidad.
dilema
espectral-
mente el Dios religioso o metafísico no existe –ni como creencia personal ni
como principio causal–, pero que una descripción ontológica del mundo que
cumpla con ser racional –hipercaótica– debe poder admitir la virtualidad de
una existencia divina capaz de ofrecer algo más que la muerte para los espec-
tros y, por consiguiente, el devenir del duelo divino.
94
y (Eds.), The Meillassoux dictionary, Edimburgo, Escocia: Edinburgh
efectivo de Dios traería consigo el aparecer un nuevo universo de leyes particulares llamado
el Mundo de la Justicia –los otros Mundos (Monde) son: materia, vida y pensamiento (-
, y (eds.), The Meillassoux Dictio-
nary, Edimburgo, Escocia: Edinburgh University Press, 2015,
Ernesto Castro ha realizado un sumario de los posibles argumentos en contra de esta actitud
destacando que, por un lado, se le podría argumentar a esta actitud que la resurrección y, por
consiguiente, la idea de vida eterna está contra la necesidad de la contingencia absoluta y,
por otro lado, que es indeseable la justicia universal porque no habría nada más por lo que
luchar (, Realismo poscontinental…, pp. 116-119). El punto de fondo es que, ampa-
rado en la noción de virtualidad y contingencia absoluta, la actitud de la divinología podría
esperar el devenir de Dios incluso aunque probabilísticamente sea igual a cero.
94
actitudes que hemos descrito en este artículo. -
Universitas Philosophica,
223
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
A modo de cierre, queremos ofrecer una descripción global en torno a las
nociones que hemos expuesto hasta aquí –describir qué tipo de ontología es
la que expone Meillassoux– y dejar abierta la cuestión de qué implica conce-
bir la existencia de un dios virtual.
Nuestra segunda sección comenzaba con una cita a la probabilística re-
futación de la existencia de Dios esbozada por Douglas Adams en su novela
ambas referencias para describir el correlacionismo porque para que ambas
propuestas funcionaran –negar la existencia o creer en la existencia de algo–
tanto, apelar a él responde más a una decisión teórica que a una descripción
consumada del mundo. La referencia a la obra de Douglas Adams fue, evi-
dentemente, a propósito, y es que Meillassoux en su ensayo -
ción extracientí
95
indica que La guía del autoestopista galáctico de Adams po-
en donde la consciencia se mantenga, pero las leyes de la naturaleza cambien
a partir de la nada, y aun así se pueda contar una historia coherente. Si bien
Meillassoux advierte que la posibilidad de que las leyes de la naturaleza cam-
96
que
está explícitamente sometido a las leyes del azar, creemos que el rendimiento
como hemos hecho, en función de mostrar el razonamiento probabilístico en
la actitud correlacionista y en la discusión del dilema espectral.
-
-
visto todavía existirá la posibilidad de someter al mundo a un conocimiento
-
pre habrá ciencia.
97
95
, .
96
, p. 85.
97
, p. 39.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
224
Y, por mundo extracientíla ciencia
experimental es, en principio, imposible, y no desconocida de hecho
98
Habíamos
destacado, al comienzo del artículo, que la existencia del pez babel, entendida
como una existencia determinada que negaría la existencia del Dios de la no-
-
mo. Para Meillassoux, los elementos de la obra en donde se podría intuir una
99
No obstante,
en el contexto de la solución al dilema espectral, el devenir de un Dios virtual
podría fulminar nuestro conocimiento referido a la ciencia experimental sin
que nos olvidemos de ella.
No es necesario volver al problema de Hume para comprender que aquí
está en juego una comprensión ontológica de una realidad hipercaótica, cuyas
leyes de la naturaleza puedan desaparecer sin razón alguna. De esta manera,
un evento como el emerger de un dios capaz de destruir el funcionamiento
de las leyes de la naturaleza podría ser considerado como la instancia que
culminaría con los paradigmas que posibilitan la ciencia experimental. Es jus-
de una entidad capaz de permitirnos relacionarnos de un modo no morboso
publicada de Meillassoux, ¿cómo podríamos describir el advenimiento del
-
En efecto, como hemos dicho, es imposible que en un mundo de FEC-2
100
se
excluya formalmente la presencia de leyes, porque tal como recordó Leibniz
a propósito del milagro repentino y aparentemente contradictorio con la idea
de una Providencia premeditada por Dios, todo accidente aparente con res-
pecto a un orden determinado es en principio compatible con la existencia de
un orden más complejo.
101
Este orden más complejo podría ser descubierto, según todo lo planteado
-
vamente ante la divinología. No está demás señalar –y recordar– que esta posi-
bilidad solamente se entiende como racional ahí donde la pregunta canónica se
ha decidido por la vía de la contingencia absoluta, vía que gracias a la factualidad
admite la virtualidad de que un mundo más allá de la ciencia sea posible.
98
, p. 40.
99
, p. 87. CF = Ciencia Ficción.
100
101
, p. 91.
225
¿Cómo comprender la solución de Meillassoux al dilema espectral?
Hemos intentado cumplir los objetivos de este artículo. Sin embargo,
entre las preguntas pendientes relativas a la temática aquí abordada, una
L’Inexistence divine, es:
dilema espectral,
-
do para que un duelo esencial sea posible: la emergencia de un régimen de
existencia en el cual se inicia para los espectros algo distinto de su muer-
102
mas un sentido mínimo no alcanza a resolver las implicaciones prác-
ticas que podría tener un dios virtual, y decimos teóricas en la medida en
que las implicaciones teóricas son comprensibles –un dios virtual sería una
hipercaos.
un Dios que no existe pero puede existir opera como la condición para
hacer posible en los humanos un compromiso indubitable a favor de la
103
interpretación que, a nuestro parecer, responde correctamen-
te a los resúmenes que Graham Harman ha realizado sobre el lugar de
L’Inexistence divine. Para no perder el espíritu
104
No obstante,
la virtualidad ha sido planteada.
102
-
emergente que rompe las leyes dadas de la naturaleza, ¿cuál sería entonces el posible divino
,
103
-
-
bilidad de una fundamentación absoluta de la moral. La ética de la inmortalidad de Quentin
En-Claves del pensamiento, núm. 21, 2017, pp. 107-126.
104
, 2011, p. 101. Traducción propia de un extracto de la página 192 de la L’Inexistence
divine comentado por G. Harman.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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En-Claves del pen-
samiento, núm. 21, 2017, pp. 107-126.
Universitas Philosophica, vol. 37,
231
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
Avatares de la contemplación
1
Secretaría de Educación Pública, México
criselith@live.com.mx
es una invitación
a la transformación del ser humano como persona, a través de la meditación so-
bre el ser, su pensamiento y su actuar, es decir, a través de una autoevaluación
Es un libro que contiene gran variedad de temas y autores importantes, es
un viaje que lleva por un recorrido histórico, transitando de un autor a otro
con claridad y sencillez para comprender sus pensamientos y analizar sus
Los primeros dos apartados del libro son esbozos de una introducción a
-
riencia del mundo, pero no se limita a la percepción, sino que emprende la
esta búsqueda de la verdad (comprensión del sentido último de la realidad)
sólo puede realizarse en comunidad, siendo necesaria la apertura al diálogo
y al pluralismo de enfoques. Ni el fundamentalismo ni el relativismo son
propicios al diálogo y, en consecuencia, tampoco lo serán para la compren-
sión del sentido último del hombre. Razón por la cual surge la necesidad
La comprensión de su sentido último sólo es accesible al hombre mediante
el diálogo. El hombre, a diferencia de cualquier otro ser vivo, es el único ser
-
do único de su ser, para entablar un diálogo que no se limite a ser un mero
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
232
sentido, presuponiendo que no todo tipo de discurso es propio para ello,
siendo el diálogo crítico el discurso cuyo cometido propio es la búsqueda de
la verdad.
Posteriormente, el autor invita a leer a Platón, presenta la vida y obra de
través de Sócrates y su Apología, donde Platón describe el discurso que Sócra-
tes pronunció como defensa ante los atenienses por las acusaciones que se le
hacían.
Además, recuerda la importancia de la pregunta por el hombre en Alcibía-
des I y Pedro y el carro alado. En Alcibíades I,
entre Sócrates y Alcibíades, que aborda algunas de las principales cuestiones
existenciales que todo ser humano debe responder, si es que ha de perseguir
un propósito de vida. Pedro y el carro alado, discurso que Sócrates dedica a
Fedro, versa sobre la naturaleza del ser humano y, en especial, sobre su alma
cual contempla la razón y dos inclinaciones constitutivas de su apetitividad.
conduce al hombre, el carro se eleva al terreno del autoconocimiento, en cam-
bio, si el control del carro se deja al capricho de sus apetitos e inclinaciones
Alcibíades I
-
en la política. Para Platón, la política se encuentra íntimamente relacionada
con el bienestar de cada uno de sus miembros, de modo que debe procurar
resulta medular para la política, en cuanto que sólo podemos saber qué es lo
mejor para el Estado si sabemos qué es lo mejor para cada individuo, y sólo
sabremos qué es lo mejor para cada uno si sabemos qué o quiénes somos.
El quinto capítulo es un primer acercamiento a la metafísica de Plotino,
que muestra una vía de acceso que facilita la comprensión misma del ser: la
belleza, donde la totalidad de las cosas bellas presuponen siempre una forma
interior.
-
bilidad de la creatio ex nihilo, distinguiendo la creación del cambio y el movi-
miento. Se explica que la creación, según Santo Tomás de Aquino, presupone
233
Casales García, R., Avatares de la contemplación y otros ensayos críticos
de losofía, México: Editorial Torres Asociados, 2009, 265pp.
puede ser considerada al modo en que se considera el cambio o el movimien-
El séptimo apartado habla del paso de una causalidad determinista a una
causalidad indeterminista con la física cuántica. Uno de los problemas en
Principio
cosmológico antrópico-
lidad en el cosmos y que, al mismo tiempo, ha incursionado en el terreno de
la física cuántica. El principio cosmológico antrópico no contradice las apor-
taciones de la física cuántica, sino que son compatibles en algunos aspectos,
al aceptar cierta indeterminación parcial y admitir una tendencia que no se
opone a esa indeterminación.
Posteriormente encontramos un acercamiento al idealismo trascendental
de Kant desde el estudio de lo que él mismo denominó el giro copérnico. Se
poder eliminar el saber ilusorio.
En el noveno capítulo se hace la diferencia entre una versión parcial
de la filosofía y su verdadera naturaleza, llamada a buscar la unidad, la
verdad, el bien y la belleza, no en las meras apariencias, sino, en el ám-
bito de lo más originario, de forma sincera, para lo cual son necesarios la
humildad y el diálogo.
El décimo capítulo enuncia que para alcanzar una verdadera paz es insu-
respeto. La paz, sólo puede gestarse en la vivencia auténtica y legítima de la
cuestión, bajo este panorama se presenta una vía alternativa, aquella que pri-
vilegia el respeto sobre la tolerancia, en la cual se atiende al ser de las cosas.
Así pues, sólo es digno de respeto aquello en lo cual reconocemos un valor
que se eleva por encima de las cosas mundanas, esto es, en aquello cuyo ser
en el mundo es insustituible. A diferencia de la tolerancia, el respeto impulsa
a reconocer y a apreciar el valor que se oculta en el ser de las cosas, de modo
que sólo a través del respeto, en cuanto que presupone saber reconocer lo ver-
Finalmente, en el último capítulo del libro, el autor hace ver que la socie-
dad se encuentra ante una crisis existencial con pérdida de referentes que
orienten los juicios y la existencia, donde el único criterio de validación es la
búsqueda insaciable del placer, en una cultura del instinto y del instante, de
modo que el individuo ya no está dispuesto a trascender sus intereses par-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
234
ticulares para atender a los intereses de la comunidad. Ante esta cultura del
instinto y del instante, cuya celeridad va en aumento, el autor muestra que
-
cial con la verdad.
En pocas palabras, puedo decir que Avatares de la contemplación y otros en-
es un libro que no sólo permite una comprensión
-
forma de vida, con todo lo que eso implica.
235
• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
sugieren el título y subtítulo de la revista y que se explicitan en la Informa-
ción general (Cobertura temática). Para optar a su publicación es preceptivo
atenerse a las siguientes normas:
1. La extensión máxima, incluidos los espacios, será de 70.000 caracteres
para los Artículos y de 45.000 para las Notas. Esta norma general es suscep-
tible de excepciones, cuando se trate de trabajos cuya unidad temática lo re-
quiera. Asimismo, los trabajos que, por el mismo motivo, excedan el doble de
la extensión aquí indicada, podrán ser publicados en dos números sucesivos.
2. El Título de los trabajos ha de constar en el idioma original y en inglés.
Los artículos irán precedidos de un resumen, entre 500 y 1000 caracteres,
resumen y las palabras o expresiones clave—, también en los dos idiomas.
3. Los trabajos se redactarán en formato Word (.doc o .docx), con las si-
guientes características:
Tipo de letra: Palatino Linotype
Tamaño de letra: 11
Márgenes: 3 cm laterales y 2.5 superior e inferior
Espacio interlineal: Sencillo
4. Las citas y referencias deberán redactarse en el orden y con el formato
siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
Revista Española de Filosofía Medieval,
J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
Tras la primera cita de una obra, en las siguientes podrán utilizarse (no es
preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
Cuando se trate de autores clásicos, las obras se citarán según las normas
y costumbres habituales entre los especialistas.
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236
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Para someter el original al procedimiento de arbitraje de la revista, se envia-
rá un documento en Word, con el trabajo correspondiente, además de propor-
1. Con objeto de preservar el carácter anónimo de las colaboraciones y
posibilitar el arbitraje ciego, los trabajos se enviarán a través del Sitio Web
Metafísica y Persona:
Además del texto completo, con las notas correspondientes a pie de página,
Para que el texto pueda someterse al arbitraje ciego, según se describe en
el Procedimiento de evaluación, no constará en él ni el nombre del autor ni
colaboración, será preciso rellenar un formulario, en el que se incluyen los da-
remitidos a la revista. Como se ha indicado, ninguno de esos datos personales
La selección de los artículos y notas para Metafísica y Persona se rige por el
siguiente sistema de evaluación.
1. Arbitraje. Todos los trabajos serán evaluados y dictaminados por dos
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artículo o la nota. Los árbitros siempre serán ajenos al Consejo Directivo y al
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Se tratará de un arbitraje doble-ciego. Los artículos han de recibir dos dic-
támenes favorables. En el caso de las notas, un solo dictamen favorable hará
posible su publicación, y uno solo en contra podrá impedirla.
Con independencia de cuál sea el dictamen, las opiniones de los árbitros
y sus observaciones o sugerencias se comunicarán al autor a través del sitio
237
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gerencias, el autor será libre de tomarlas o no en cuenta e incorporarlas al
trabajo, siempre dentro del plazo previsto.
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propuesta de los dictaminadores.
— Cuando el dictamen rechace la publicación, el autor tiene plena libertad
para asumir las correcciones, elaborarlas, incorporarlas al texto y volver a
presentarlo para su publicación en un número posterior de Metafísica y Per-
sona, que en su momento se someterá, como cualquier otra publicación, a
nuevo arbitraje.
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Metafísica y
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blicados recibirán por correo postal dos ejemplares de la revista en que el
trabajo ha sido aceptado para su publicación por la revista y que será publi-
cado en su momento.
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