Filosofía, conocimiento y vida
Metafísica y Persona, Año 14, No. 27, Enero-Junio 2022, es una publicación semes-
tral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Autónoma
del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la Facultad
de Filosofía y Humanidades y el Departamento de Investigación. Calle 21 Sur
No. 1103, Col. Santiago, Puebla-Puebla, C.P. 72410, tel. (222) 229.94.00, www.
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sable: Roberto Casales García. Reservas de Derecho al Uso Exclusivo 04-2014-
061317185400-102, ISSN: 2007-9699 ambos otorgados por el Instituto Nacional del
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Gobernación. Impresa por Mónica Lobatón Díaz, Servicios editoriales y de im-
presión, Enrique Rébsamen 124, colonia Narvarte Poniente, 03020, Ciudad de
México, este número se terminó de imprimir en enero de 2022, con un tiraje de
250 ejemplares.
Metafísica y Persona está presente en los siguientes índices: Latindex, ÍnDICEs-CSIC,
REDIB, SERIUNAM, The Philosopher’s Index, ERIH PLUS, Dialnet, Fuente Acadé-
mica.
de los editores de la publicación.
Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos
e imágenes de la publicación sin previa autorización de los editores.
ISSN: 2007-9699
Filosofía, conocimiento y vida
Año 14 — Número 27
Enero-Junio 2022
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
-
las materias que abarca.
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Metafísica y Persona
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
cimiento de la persona.
Las contribuciones enviadas a Metafísica y Persona han de ser inéditas en cualquier
idioma y no estar sujetas a revisión para ser publicadas en ninguna otra revista o publi-
cación, ni digital ni impresa. En principio, los artículos se publicarán en la lengua en que
hayan sido redactados, aunque en ocasiones, de acuerdo con el autor, podrán ser traduci-
dos al castellano o al inglés.
Los artículos y las notas son sometidos a un arbitraje doble-ciego. Para ser publicados,
los artículos han de obtener dos dictámenes favorables. Las notas, sin embargo, podrán
ser admitidas con un solo dictamen positivo y rechazadas con un solo dictamen negativo.
(edición, difusión, identicación y contacto)
Metafísica y Persona es coeditada entre la Universidad de Málaga (UMA) y la Univer-
sidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP). Nació como revista electrónica,
pero hoy se ofrece a los lectores tanto en formato digital como en papel.
En su versión impresa, la revista se distribuye, con alcance internacional, mediante
intercambio, donaciones e inscripciones (ver Suscripciones).
Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
• Málaga (España), Universidad de Málaga (Grupo PAI, Junta de Andalucía, HUM-495)
• Puebla (México), Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (Facultad de
Filosofía y Humanidades, y Departamento de Investigación)
Año de fundación: 2009
• Facultad de Filosofía
Livia Bastos Andrade
Decanato de Artes y Humanidades
Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
Calle 21 Sur No. 1103, Col. Santiago
72410 PUEBLA (México)
livia.bastos@upaep.mx
• Departamento de Filosofía
Gabriel Martí Andrés
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Málaga
Campus de Teatinos E-29071 MÁLAGA (España)
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Director emérito: Melendo Granados, Tomás, Universidad de Málaga, España
Director: Bastos Andrade, Livia, Universidad Popular Autónoma del Estado
de Puebla, México
Subdirector: Martí Andrés, Gabriel, Universidad de Málaga, España
Secretarios: García Martín, José, Universidad de Granada, España
Castro Manzano, José Martín, Universidad Popular Autónoma del
Estado de Puebla, México
Blancas Blancas, Noé, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
García González, Juan A., Universidad de Málaga, España
Jiménez, Pablo, Australian National University, Australia
Lynch, Sandra (emérito), University of Notre Dame, Australia
Porras Torres, Antonio, Universidad de Málaga, España
Rojas Jiménez, Alejandro, Universidad de Málaga, España
Villagrán Mora, Abigail, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Arana Cañedo, Juan, Universidad de Sevilla, España
Brock, Stephen L., Università della Santa Croce, Italia
Caldera, Rafael T., Universidad Simón Bolívar, Venezuela
Casales García, Roberto, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Clavell, Lluís (emérito), Università della Santa Croce, Italia
D’Agostino, Francesco, Università Tor Vergata, Italia
Donati, Pierpaolo, Università di Bologna, Italia
Falgueras Salinas, Ignacio, Universidad de Málaga, España
González García, Ángel L. (†), Universidad de Navarra, España
Grimaldi, Nicolás, Université de Paris-Sorbonne, Francia
Livi, Antonio (†), Università Lateranense, Italia
Llano Cifuentes, Carlos (†), Instituto Panamericano de Alta Dirección de Empresa, México
Medina Delgadillo, Jorge, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Morán y Castellanos, Jorge (†), Universidad Panamericana, México
Pithod, Abelardo, Centro de Investigaciones Cuyo, Argentina
Peña Vial, Jorge, Universidad de los Andes, Chile
Ramsey, Hayden, Australian Catholic University, Australia
Redmond, Walter, University of Texas, U.S.A.
Sánchez Muñoz, Rubén, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Vigo, Alejandro, Universidad de los Andes, Chile
Wippel, John F., Catholic University of America, U.S.A.
Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
7
A Short Logical Review of the Kalām Cosmological Argument
J.-Martín Castro-Manzano .......................................11
Theopolitical Imagination: What Can We Learn From the Postconciliar Church?
Juan Pablo Aranda Vargas .......................................19
Os movimentos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
Samuel Dimas .................................................45
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
antropológico del embrión humano desde el personalismo integral
Elias Bermeo Antury............................................75
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto
del de Fichte (1794/5)
Nazahed Franco Bonifaz ........................................93
La reivindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca
de Benjamin Fondane
Catalina Elena Dobre ..........................................121
Algunas reexiones sobre el derecho a la belleza en las ciudades
Roberto Casales García.........................................149
False Beliefs With a Purpose and Optimistic Bias
Paniel Reyes Cárdenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155
Sánchez Muñoz, R., Educación, persona y empatía. ¿Es importante la
empatía para la educación? Bogotá: Aula de Humanidades, 2021, 161 pp
Beatriz Yalohen Popoca Ramos, Areli Martínez Ruiz y
.......................................163
Normas editoriales ..............................................167
11
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
Una breve revisión lógica del argumento cosmológico Kalām
UPAEP Universidad, Puebla, México
josemartin.castro@upaep.mx
-
gument as presented by W. L. Craig. This discussion suggests the argument fails at being
order logic.
En esta breve contribución discutimos la validez lógica del argumento cosmológico
no es lógicamente correcto si admitimos una distinción entre variables de primer y segun-
do orden.
-
den, lógica de segundo orden.
In 1979 W. L. Craig published a book—The Kalām Cosmological Argu-
ment—
would require a proper and longer review, here we focus, for reasons of sim-
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
12
plicity (and, overall, popularity), on the basic core of the argument, which
runs as follows:
1. Everything that begins to exist has a cause of its existence.
2. The universe began to exist.
C. Therefore, the universe has a cause of its existence.
The reason why we pay attention to this particular piece of argumen-
tation is its undisputed logical structure. Indeed, when presented in this
fashion, the argument seems to be logically correct or formally flawless.
And such a claim, in turn, seems to get confirmed every time the usu-
al critiques question all but the structural validity of the argument: the
typical assessments presume, at least tacitly, that the argument is valid
when they accept premise 1 as uncontroversial, attack premise 2 on the
grounds of some interesting distinctions (Kaiser, 1944; Kenny, 1969; Fo-
gelin, 1990; McQueen, 1994; Sobel, 2004), but bypass any examination of
the logic behind the argument.
However, even if these criticisms are interesting in themselves, they dis-
regard a logical aspect that, by our lights, should not be diminished. Hence,
given this situation, in this short contribution we discuss the logical validity
suggests the argument fails at being logically valid if we admit a distinction
So, prima facie, the argument appears to be some sort of Barbara syllogism,
and hence, a valid argument that would look, more or less, as follows:
1. All Begin-to-exist is Caused-for-its-existence.
2. All Universe is Begin-to-exist.
C. Therefore, All Universe is Caused-for-its-existence.
However, on a second reading, we can observe a subtle but crucial
distinction that is missing when we assume this syllogistic parsing: while
premise 1 appears to quantify and predicate over individuals, premise 2
and the conclusion appear to predicate and quantify over domains. If this
distinction is not clear, consider the next representation of the original
argument that allows us to see the situation in a more transparent setting.
Let
Ex
stand for x begins to exist and
Cyx
for y causes the existence of x. Then
the argument would have the next structure:
13
A Short Logical Review of the Kalām Cosmological Argument
1. ∀
x∃y(Ex ⇒ Cyx)
2.
EU
∴
∃yCyU
But then, notice, there is an important issue that is often overlooked,
the universe is the locus in which things exist, that is to say, it is a domain,
but not another thing. We can try to explain this distinction by exemplifying a
couple of questions. Consider the query
glass of water, the question makes perfect sense; but the question
does not seem to be equally meaningful, because the universe, unlike the
computer, does not appear to be another thing among things. The universe,
unlike the computer, is not anywhere.
To bring this point home consider the next gedankenexperiment. Imagine
Alan has been born and raised in a small apartment. Its walls are painted
titanium white and, as usual, it is divided into a kitchen, a living room, a bed-
it lacks windows or doors to the outside, and so Alan, like once happened to
Mary (Jackson, 1982), has no notice of the world outside the apartment.
books there is a personal computer, a laptop. Clearly, the laptop, as well as
the books and the desk, exist in so far as they are there, inside the apartment.
And thus Alan can say, with perfect utility, that the laptop is here and now,
right there or over there, that it was not here before and, of course, that it will
not be here eventually. Nevertheless, it also seems clear that Alan cannot do
same way he can pinpoint the computer, for that would imply the apartment
is, like the laptop and the books, another item within the apartment, which
sounds absurd.
This experiment has to pay its dues, though. First, as Strawson (1948) has
pointed out, facts are not to be found in the world; but if, as Sommers (1980)
and Englebretsen (2006, 2012) have argued, facts are not in the world, then
they have to be properties of the world. Hence, domains, like the universe,
by their constituents, but a domain is not a constituent
of itself. Using an example by Englebretsen: the soup I had this morning
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Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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can say the universe is laptop-ish (in so far as laptops are constituents of
the universe), but it is not universe-ish (since the universe is nowhere to be
found within the universe).
-
er order variable, say
U
, for the universe (hence the expression
EU
in premise
argument does not follow from 1 and 2 since we cannot unify
x
(in premise
1) and
U
and second, respectively). Doing otherwise would result in a fallacy of com-
position or a category mistake (by unlawfully transferring properties of indi-
viduals to domains).
To further illustrate this issue, consider the next counterexample:
1. Everything that begins to exist has a place within the universe.
2. The universe began to exist.
C. Therefore, the universe has a place within the universe.
Clearly, even if we grant the truth of the premises, the conclusion does not
seem to be quite right, for the universe does not have a place, let alone inside itself.
At this point, however, the skeptical reader may think that such a basic
analysis cannot possibly defeat or even undercut the original argument. So,
let us consider some possible objections a skeptic may entertain so far.
Objection 1. Back to basics. Before moving to the previous logical analysis,
both individuals and domains. After all, we can rightfully talk about indi-
viduals and domains as things. And so, there is no use for the distinction
-
viduals and domains. Thus, the original argument stands as is.
Answer 1.
when we recognize that a concept is analogical we do it not just to show sim-
1
)
and a domain-thing (say, a thing
2
Objection 2. Fill in the blanks. Well then, simply introduce what is missing.
Just add the lost distinction, that is to say, make explicit what is implicit, for
example, as follows:
15
A Short Logical Review of the Kalām Cosmological Argument
1. ∀
x
∀
X∃y
((
Ex
v
EX
) ⇒ (
Cyx
v
CyX
))
2.
EU
∴
∃yCyU
Answer 2. The problem with this second objection, however, is that given
such a set of premises (or a similar one) the conclusion should be something
like
∃y(Cyb
v
CyU)
—where
b
stands for an arbitrary individual—, which is
fair enough, but is not felicitous because such a conclusion is far from being
the original one. The original one is categorical, whereas this second conclu-
true, not for relevant reasons, but by coincidence; nevertheless, that is not
what the original argument aims at.
Objection 3. Kill the messenger. But why should we use this kind of logical
analysis anyway? Why should we accept this logical analysis as the right
one? After all, there are several ways in which we could analyze an argument
and, perhaps, by following the principle of charity, we should concede this
argument is just a plain, valid syllogism, a Barbara syllogism as it were, and
so we are using an unnecessary complex logical analysis that does not make
justice to the original argument.
Answer 3. Granted. It may be the case that we are overanalyzing the ar-
gument, but there are, at least, two problems with this objection: i) suppose
the argument is just a plain syllogism. A plain syllogism cannot cope with
binary relations, but the argument requires the binary relation of causation,
thus the argument is not just a syllogism; nevertheless, suppose we over-
look this lightweight issue and accept the argument is a plain syllogism—
say, given an adequate parsing of the original argument, as above. Still, ii)
of logical analysis sanctions, then we are at odds if we try to avoid falla-
cies of composition or category mistakes. Thus, rejecting this sort of analy-
which would leaves us ill-prepared to counter said ill-formed arguments.
Objection 4. Be in the here and now. Fine, but the universe is a thing we can
here, here in the univer-
is pointing to the universe here (and now). In which case the logical analysis
u
,
instead of
U
. This is consistent with how we usually talk about the universe
and its beginning, as if both were things, thus, the claim that the universe is
something that requires a higher order representation only seems far fetched.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
16
Answer 4. This fourth objection may sound reasonable in principle, but is
not imply we are ostensibly denoting it. As Sommers (1980), van Fraassen
(1995), Simons (2003), Bunge (2006), and Englebretsen (2006, 2012) have in-
dependently argued, when we talk of universes as domains they are (more
likely) totalities of things
1
, not maximal things
1
. Thus, using
u
would not be
ontologically fair neither for individuals nor for the universe. And so, al-
though it is true that we sometimes talk about the universe and its beginning
as if they were things
1
, that does not imply they are things
1
. Englebretsen
Objection 5. A second wind. Fair enough, but maybe the proper analysis for
this argument should be mereological rather than logical in the classical sen-
se. Perhaps the universe is the mereological sum of its parts, and if so, then
the universe is not a domain or thing
2
, but indeed a single maximal thing
1
, in
which case, the argument would make sense.
Answer 5. Remarkably, this last objection does hold some water; howe-
-
gular but a plural term for a plural collection, in which case the original
argument is still in trouble, for the original argument does not seem to be
accepting a mereological parsing. Hence, maybe something in the lines of
far, the original argument is not successful because, even if we grant such
a mereological reading, the conclusion would still not follow: premise 1
would be talking about properties of non-maximal things
1
, while premise
2 would be talking about properties of the maximal thing
1
, but such pro-
perties are not necessarily coextensive.
And so, to wrap this up, in this short contribution we have discussed
-
gests the argument fails at being logically valid if we perform a distinction
-
tion is clearly open to discussion and we do not claim this interpretation
is knock-out, we think this short logical review is interesting in so far as it
provides an alternative treatment of a popular argument whose fragility
might stem from a logical issue, say, and not necessarily from an over the
top cosmological problem.
17
A Short Logical Review of the Kalām Cosmological Argument
, M., Chasing Reality: Strife over Realism, Canada: University of Toronto
Press, 2006.
, W. L., T
he Kalām Cosmological Argument, New York: Barnes & Noble,
1979.
, G., Bare Facts and Naked Truths: A New Correspondence Theory of
Truth, Great Britain: Ashgate, 2006.
, G., Robust Reality. An Essay in Formal Ontology
Verlag, 2012.
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terly, num. 27, 1990, pp. 305-13.
Philosophical Quarterly, num. 32, 1982,
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The Journal of
Religion, vol. 24, num. 3, 1944, pp. 155-161.
, A., The Five Ways, London: Routledge & Kegan Paul, 1969.
American Philo-
sophical Quarterly, vol. 34, núm. 2, 1997, pp. 193-211.
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vol. 11, num. 1, 1994, pp. 23-35.
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J. H., Logic and Theism. Arguments for and against Beliefs in God, New York:
Cambridge University Press, 2004.
, F., The Logic of Natural Language
Analysis, vol. 9, num. 6, 1948, pp. 83-97.
Noûs, num. 29, 1995, pp.
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19
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
Imaginación teopolítica: ¿Qué podemos aprender
de la iglesia posconciliar?
1
UPAEP, Universidad
juanpablo.aranda@upaep.mx
The aftermath of the Second Vatican Council saw the emergence of theopolitical imagi-
nation defending both radical conservative and progressive views. This article studies two
such experiments, namely, Marcel Lefebvre’s rejection of the Council and liberation theolo-
gy’s yearning for a solution, here and now, of poverty, understood as a sign of the Kingdom.
I assert that both examples share a fundamental insight, that is, its yearning for a re-politi-
cization of the church, a confusion between the immanent and transcendent axis of human
existence. I suggest that what the church experienced in the 1960s is analogous to our poli-
tical situation, where citizens are increasingly disappointed with democracies, and are thus
siding with radical populist politics that use religious language to justify their programs.
immanentism, authoritarianism, transcendence, Second Vatican Council,
radicalism.
Los años posteriores al Concilio Vaticano II vieron una explosión de imaginación teopo-
lítica defendiendo posturas radicales tanto conservadoras como progresistas. Este artículo
estudia dos de estos experimentos, a saber, el rechazo del Concilio por parte de Marcel Le-
febvre y el anhelo de la teología de la liberación de una solución, aquí y ahora, de la po-
fundamental, a saber, su anhelo de una repolitización de la iglesia, una confusión entre el eje
inmanente y trascendente de la existencia humana. Sugiero que lo que la iglesia experimentó
en la década de 1960 es análogo a nuestra situación política, en la que los ciudadanos están
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
20
cada vez más decepcionados con las democracias, y por ello se ponen del lado de políticas
inmanentismo, autoritarismo, trascendencia, Concilio Vaticano II,
radicalismo.
The world’s political scene increasingly shows signs of radicalization. The
in radical politics, either from the right—with xenophobic and even racist
groups occupying the center of democratic discussions in the rich West—or
from the left, where anti-system leaders in countries dominated by inequality
and poverty have turned on the old propaganda machine, fostering resented
politics and antagonism. Democracy faces a deep legitimacy crisis; at one
extreme, technocracy alienates the citizens from their authorities, while at
the other extreme the dream of an unmediated political representation of the
have lost is the ability to communicate with the other, preferring the seemin-
gly cozier alternative provided by social media and the post-truth society, na-
mely, to stick to our ideas, surrounding ourselves of like-minded peers, who
are just as radicalized and reluctant of even considering alternative argu-
The present work proposes that the postconciliar crisis in the late six-
ties of the past century is an interesting place for studying radical politics. I
study two reactions to the Second Vatican Council (1962-1965). First, I look at
Marcel Lefebvre’s rejection of the council, accusing it of giving up good ortho-
doxy in the name of a modernizing, protestant-like, liberal turn of the church.
I suggest that Lefebvre’s critique, though accurate about certain misinterpreta-
tions and blatant exaggerations that followed the council’s optimism, ended up
yearning for the return of Christendom, that is, of the theopolitical project that
bathed the Catholic church with power for a thousand years. Then I analyze
Gustavo Gutiérrez’s liberation theology, suggesting that, rather than a return
to the past, his doctrine is informed by an anxiety for results which, being born
-
manentization of the Kingdom, erasing the eschatological gulf and hoping for
an ideal society that Christian doctrine rejects as impossible.
The work aims at showing interesting parallelisms between the highly
politicized postconciliar church and the highly religious populist politics,
showing that both rest on a simplistic recourse to utopianism—founded ei-
21
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
ther on the glorious past or, on the contrary, on a liberating future, here on
that the yearning for a materialized utopia is condemned to failure, at best, or
to the actualization of a hellish reality, at worst.
From the very start of the council, one bishop felt that the road the Church
was taking was the wrong one. Born in 1905, Marcel Lefebvre saw the council
as a liberal-modernist conspiracy to take down the true Church of Christ.
Disappointed with its results, he quickly rejected Vatican II, on the basis that
it contravened the solid Catholic doctrine of the past two centuries. This fal-
se Catholicism, he asserted, overenthusiastically embraced modernity and
the spirit of the French Revolution.
2
In 1988, John Paul II excommunicated
Lefebvre for ordaining a bishop without papal consent.
3
In 2009, Benedict
4
Lefebvre, to be sure, never wanted to leave the Catholic church—although
his excessive zeal and ultraconservatism led him, in the end, to reject the very
church he was trying to defend. He worried about, and correctly denounced,
-
5
to replace the com-
munion wafer. The—perhaps excessive—desire to bring the faithful closer to
God was misunderstood in some places, replacing this closeness with casual-
6
Lefebvre lamented how
the excessive encounter of the liturgy with the modern world—e.g., in the in-
corporation of secular music and the relaxation of devotion—did away with
Mass took place during which the band-girls danced and some of them then
7
2
Gaudium et spes, viewed as an Antisyllabus,
, J., Teoría
de los Principios Teológicos. Materiales para una Teología Fundamental, Barcelona: Herder, 1984, p. 458.
3
See Canon §1382 of the Code of Canon Law.
4
latae sententi-
ae
5
, M., Open Leer to Confused Catholics, Herefordshire: Fowler Wright Books Ltd, 1986, p. 26.
6
, M., Open Leer
7
, M., Open Leer
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
22
Lefebvre saw the post-conciliar crisis as an unequivocal sign that the
council itself had been a mistake.
8
For him, the solution was a radical one:
the baby had to be thrown out along with the bath water. The bishop thus
went beyond a critique of the excesses made by a misunderstanding of the
spirit of the council, deeming these outlandish behaviors as the necessary
consequence of a council that had betrayed the church. In the preface to his
book, J’accuse le Concile, -
-
ce on those present, because of a veritable conspiracy of the Cardinals from
9
And in
We refuse and have always refused to follow the Rome of neo-modernist and
neo-Protestant tendencies which clearly manifested themselves in the Second
Vatican Council and after the Council in all the reforms which issued from it.
All these reforms, indeed, have contributed and are still contributing to the de-
molition of the Church, to the ruin of the priesthood, to the annihilation of the
and Teilhardian type of teaching in Universities, seminaries and catechesis, a
teaching which is the fruit of liberalism and Protestantism and many times
condemned by the solemn Magisterium of the Church.
10
Vatican II, in Lefebvre’s opinion, embraced the ideals of the French Rev-
liberté, égalité, fraternité
Gaudium et spes, §17), and that religious
liberty
11
derives from human dignity (Dignitatis humanae §1, 2).
8
sought to appeal to earlier councils in order to discredit Vatican II. But that which guarantees the
, R., What Went
Wrong with Vatican II. The Catholic Crisis Explained, Manchester: Sophia Institute Press, 1998, p. 33.
9
, M., I Accuse the Council, Dickinson: The Angelus Press, 1982, p. vii. For a discussion
, R., The Rhine ows into the Tiber,
New York: Hawthorn Books, 1967.
10
Reproduced in , Y., Challenge to the Church. The case of Archbishop Lefebvre, London:
Collins, 1976, p. 77.
11
-
interested the traditional enemies of the Church so much. It is the major aim of Liberalism.
Liberals, Masons and Protestants are fully aware that by this means they can strike at the
very heart of the Catholic Church; in making her accept the common law of secular societies,
, M., I Accuse the Council, p. 26.
23
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
-
12
Adopting a correspondence theory of truth, he as-
serted that it is only when our will is in line with Christ, the Truth incarnated,
that we experience our dignity. From this perspective, it becomes clear that
13
Why would we grant
rights to error? Would not that imply, necessarily, the tacit renunciation of
truth altogether? Reluctant to dress mistake—and all non-Catholic religions,
including post-Vatican II heresy, were for him mistaken—with the garments
-
14
This is a
central point: toleration creates an unbridgeable gulf between the only true
religion and the rest of them, denying the possibility for grace to be found
-
15
and stable doctrine he thought to be defending. In denying grace outside the
-
tution Unigenitus, given in 1713.
16
-
primus inter pares
17
This emphasis on the collegial nature of the magisterium
was, according to Lefebvre, part of a more ambitious project, namely, the
democratization of the church:
Democratisation of the magisterium is naturally followed by democratisa-
tion of Church government. Modern ideas being what they are, it has been
still easier here to obtain the desired result, carrying these ideas over into the
college, the government of each bishop with a priest’s college, and the parish
should share the running of his parish with councils and assemblies.
18
12
, M., Open Leer
13
, M., Open Leer
14
, M., Open Leer
15
, M., Open Leer
16
The principle nulla salus extra ecclesiam, adopted by the council of Florence-Ferrara, must be
assumed the predominance of Christianity. Moreover, the proposition was meant as a con-
Unigenitus, in 1713. , J., El nuevo
pueblo de Dios, Barcelona: Herder, 1972, pp. 383-5.
17
, M., Open Leer, M., I Accuse the Council, p. 47.
18
, J., Has the Catholic Church gone mad?,
New Rochelle: Arlington House, 1971, p. 39.
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24
The Second Vatican Council’s doctrine on episcopacy and primacy is con-
tained in the third chapter of the dogmatic constitution Lumen gentium (LG).
It is telling that the discussion is framed not in terms of political author-
ity, but as the correct interpretation of Jesus’ instructions to the apostles.
LG §18). Peter is one of the twelve, not distinct from
LG
LG §21). However, the exercise of episcopal
authority demands communion-
pope and the bishops, the council states that
has full, supreme and universal power over the whole church, a power
which he can always exercise freely. The order of bishops is the successor to
never apart from him, it is the subject of supreme and full authority over the
universal church; but this power cannot be exercised without the consent of
LG §22).
In trying to unpack this relationship, we turn to Karl Rahner and Joseph
-
19
20
Now, how to understand
the tension between papal primacy and the episcopal college as a divine, in-
dissoluble institution? The answer, for Rahner, is found in the local church.
21
and acquires tangibility not
as an institution, but as communion,
22
It is only in the local church as
19
, K.; , J., The Episcopate and the Primacy, New York: Herder & Herder 1962, p.
12. Cf. , J.; , H., ¿Democracia en la Iglesia?, Madrid: San Pablo, 2005, pp. 22-30.
20
., The Episcopate and the Primacy, p. 16.
21
event indicates a moment (in time) when the conscious subject has been taken hold of by
act and event signalled a relation-
-
New Blackfriars,
22
, K.; , J., The Episcopate and the Primacy, p. 25.
25
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
primacy, which exists insofar as the church is a church, that is, for the purpo-
se of unity, with the rights of the episcopate, which are granted because it is
in the local church that the universal church acquires visibility. In addition,
23
an
24
The church recognizes the freedom with which God acts upon the communi-
the episcopacy as a collective body, and then in the church as the people of
the authority of the pope over individual bishops is not the same as the power
is primacy in the college”.
25
26
insofar as the council cannot
exist without the pope as its head.
27
This image gives more dynamism to the relationship than
the one we would get from a hastily adopted unity. This dialectic is already
between universality and particularity. A church whose self-understanding
demands it to go to every corner of the world and speak to each in its own
language (Acts 2:6) seems to be contradicted by the emphasis on the Roman
element.
28
This tension produces, in the same way that in Rahner, a positive un-
29
sole source of salvation, emanating from the declarations on ecumenism and
religious liberty, are destroying the authority of the church’s Magisterium. In
23
, K.; , J., The Episcopate and the Primacy, p. 31.
24
only and exclusively by those who have chosen them. The bishops don’t represent the people,
, J., El nuevo
pueblo de Dios, p. 188.
25
, H. et al., The Church. Readings in theology, New York: P.J. Kennedy & Sons, 1963, p. 41.
26
, H. et al., The Church…, p. 41.
27
, K.; , J., The Episcopate and the Primacy, p. 43.
28
See , J., El nuevo pueblo de Dios, p. 144.
29
, J., El nuevo pueblo de Dios, p. 62.
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26
fact, Rome is no longer the unique and necessary Magistra Veritatis”.
30
How-
ever, nowhere did Vatican II renounce Catholic exclusivism—as, e.g., in LG
§13, 14 and 39. We are confronted again with the problem of truth: Lefebvre
is right when he reminds us of the intimate connection between Christ,
31
led him to overlook the tensions inherent in its documents, as well as its con-
tinuity not only with the two centuries immediately prior to it but, more im-
portantly, with the whole Christian tradition. Lefebvre’s sources cover only
the rest of the church’s long history. For instance, one can easily put Gregory
Mi-
rari vos (1832), in Lefebvre’s lips:
Depravity exults; science is impudent; liberty, dissolute. The holiness of the
sacred is despised; the majesty of divine worship is not only disapproved
perverted, and errors of all kinds spread boldly. The laws of the sacred, the
rights, institutions, and discipline—none are safe from the audacity of those
speaking evil (§5).
But it is perhaps in Lefebvre’s understanding of the role of the state in
Here we see his argumentation becoming weaker as it goes, surrendering to
the ideal of the strong political church that ruled over Christendom. Lefeb-
Rerum Novarum,
then it is the role of the state to curb false ideas spread by other religions to
defend
32
Lefebvre gives no
argument to link the notion that the state’s goal is a moral one—an insight
complying with its duty of protecting the weak and uneducated.
30
, M., I Accuse the Council, p. 97.
31
, Y., Challenge to the Church
32
, M., Open Leer
27
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
a deep-seated conviction, namely, that Christendom was not only a positive
time for the church, but its most faithful materialization. Lefebvre does not
hide his annoyance about the separation between church and state. Congar
-
33
However,
for Lefebvre political power is inseparable from the one true Catholic church:
were trying to falsify the Faith and thus endangering the eternal salvation of
everyone. The Inquisition came to the help of the heretics themselves, just as
one goes to the help of persons who jump into the water to end their lives.
34
What Lefebvre had in mind was not only the preconciliar church. He year-
ned for the old authoritarian times. In a sermon given on August 29, 1976,
Lefebvre praised General Videla’s dictatorship in Argentina:
Take the example of the Argentine Republic. What kind of a state was it in
But now there is an orderly government which has principles, which has
authority, which is starting to tidy things up, which is stopping brigands
from killing other people; and the economy is actually starting to revive, and
the workers have actually got work to do, and they can actually go home
knowing that they are not going to be brained on the way by someone who
wants to make them go on strike when they don’t want to go on strike.
35
Brian Sudlow exculpates Lefebvre’s praise of a murderous regime stres-
36
The
issue, however, is not whether Lefebvre supported political extremism, but
what kind of social arrangement—what Claude Lefort calls mise en scène— he
33
, M., Open Leer
34
, M., Open Leer
Joseph de Maistre. See his Leers on the Spanish Inquisition.
35
, Y., Challenge to the Church
36
French Cultural Studies, 28(1), 2017, p. 84.
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28
favored. To his question, the answer must be: one that resembles Christen-
the state’s coercive arm is used in order to protect the interests of the one, true
church, and at the same time invests political power with a divine sanction.
dissatisfaction with the post-conciliar culture. This worry was shared, to be
-
cluded—who didn’t conclude from this situation that the Second Vatican
Council had betrayed the Church of Christ. It is important to note that an
important aspect in Lefebvre’s radicalism was its being theologico-politically
-
cular and spiritual power again, and to bring the marriage between church
and state back once again. We can see this in (1) his selective use of sources,
di-
verse tradition of the church; and (2) in his yearning for a return to the pre-di-
senchanted times, where the Catholic church reigned not only in the hearts
jurisdiction, through legislation and the coercive capacity of the government.
The reactions to Vatican II came from conservatives who sought to preserve
a church untouched by the modern age and progressives who believed that
just saw, Marcel Lefebvre accused the council of heresy and the betrayal of the
-
lished in 1968 under the leadership of Edward Schillebeeckx and Piet Schoo-
nenberg, constitutes a landmark. The Catechism abandoned the old scholastic
language and tried to speak in words accessible for the modern person. It em-
braced an anthropological and overtly phenomenological stance, in harmony
with the new methods in historical exegesis. The document was, in the words
-
ing members of socialist parties, and anyone who read socialist newspapers
37
37
The Furrow, 22(12), 1971, p. 741.
29
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
in modernity and work with the secular world to solve the many problems
of humanity was followed by deep disillusionment. This time, the criticism
came from Latin America. The problem was not the encounter between the
modern (European) world and the church, but from the awareness that a
-
ops and theologians’ cry, Nous accusons, shook Europe: the reconciliation of
the church with the world was not, and could not be, authentic until those
without voice—the weak, the poor, the oppressed, and the marginalized—
and done justice. Liberation theology was born as a cri du cœur, a remind-
er that a church that forgets the poor is a church that fails to live the mes-
sage of Christ. This message sounds today as urgent—or perhaps even more
so—than in 1971, when Gutiérrez’s book, A Theology of Liberation,
published.
38
In this section I limit myself to studying Gutiérrez’s liberation-
ism, which must not be understood as suggesting that this is the only, or the
powerful versions.
from the church nor deny the authority of the magisterium. The movement
has never been condemned, although a couple of church documents—Liber-
tatis nuntius (1984) and Libertatis conscientia (1986)—suggested possible devi-
ations or dangers in its postulates. Moreover, liberation theologians tried to
of the church. The seminal works of liberation saw themselves as answer-
ing the call made in Vatican II to think these documents and transform their
Bishops held in Medellín (1968) and Puebla (1979), both emphasized the no-
words regarding the care for the weak and poor (cf. Mt 25:35-36, 40). John
39
The starting point of liberation theology is a critique of the primacy of
orthodoxy over orthopraxis, that is, the idea that knowing what one must
think or believe takes precedence over the practical knowledge about what to
almost exclusiveness this doctrine has enjoyed in Christian life and above all
-
38
, G., A Theology of Liberation
39
Quoted in , G., A Theology of Liberation…, p. xxvi.
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30
40
When Gutiérrez connects this idea with Hegel’s
have only interpreted the world, in various ways; the point is to change
41
-
-
ment of faith: in our case, to participate in some way in the process of libe-
at the root of liberation theology. It operates within
the great dialectic of theory (faith) and practice (love).
42
Thus, liberation theology implies a new way of doing theology. This also
the many stories of oppression found in the Bible. The Exodus, for example,
is relevant for its narrations of God’s liberation of his people from the Egyp-
tian yoke.
43
Liberation here means not only—or primarily—a liberation that
will happen at the end of times, when those faithful to God will enjoy eter-
nal blessedness. Israel was freed from oppression, hunger, depravity, and
violence exerted by a powerful and cruel master.
44
In the same way, Jesus’
only eternal salvation. Although the kingdom of
40
, G., A Theology of Liberation…, p. 8. This, however, does not necessarily mean that
liberation theology advocates for the primacy of praxis. In the preface to the 1988 edition of
, G.,
A Theology of Liberation…,Libertatis Nuntius (available in Spanish at:
41
Cited in , ., The Cambridge Companion to Liberation Theology, New York: Cam-
42
, L.; C., Introducing Liberation Theology
43
-
terpreted the Exodus of Israel from Egypt as a symbol (typos) of baptism and seen in bap-
the Exodus to baptism seems to be a loss of reality, a retreat from the political-real into the
, J., Joseph Rainger in Communio, Vol. II, Michigan: Eerdmans,
2013, p. 61. For a political reading of Exodus see , M., Exodus and Revolution, New
York: Basic Books, 1985.
44
, G., A Theology of Liberation…, p. 88.
31
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
fruit in our own time.
45
-
ce of poverty represents a sundering both of solidarity among persons and
also of communion with God. Poverty is an expression of a sin, that is, of a
46
Working
for the cause of justice, that is, siding with the poor, the weak, and the for-
visible. Gutiérrez endorses Schillebeeckx’s understanding of the kingdom,
which runs close to pure immanentism:
-
We have here a political hermeneutics of the Gospel.
47
For liberation theology this means rejecting the system that has been desig-
-
the Christian message:
The universality of Christian love is, I repeat, incompatible with the exclu-
sion of any persons, but it is not incompatible with a preferential option for
the poorest and most oppressed. When I speak of taking into account social
God’s love embraces all without exception.
48
Liberation theology thus appears as an original way of doing theology,
the careful balance between progressiveness and continuity. Every time li-
beration theology seems to be taking a step beyond the church’s magisterial
teachings, a quick counterbalance is suggested that restores its unity with
the church. This is, in my opinion, its geniality, which is not free of dangers.
45
, G., A Theology of Liberation…, p. xxx.
46
, G., A Theology of Liberation…, p. 168. Cf. , L.; C., Introducing Liberation
Theology, p. 52.
47
, G., A Theology of Liberation
48
, G., A Theology of Liberation…,
the struggles of the oppressed for their liberation is the history of the call of the Holy Spirit to
, L.; C., Introducing Liberation Theology, p. 56).
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32
status quo, that is, a profound transformation of the private property system,
access to power of the exploited class, and a social revolution that would
break this dependence would allow for the change to a new society, a socialist
49
The Marxian echoes are unmistakable here. However, throughout
we saw, he distinguishes his political theology from Marxism, at least be-
cause for Catholicism the possibility of salvation is extended to all people,
times in the work,
50
suggesting more or less reliance on violence, but always
51
Liberation theology, however, raises several questions. Here I discuss two
main challenges. First is its widely discussed relationship with Marxism.
Alistair Kee sums up this relation when he claims that, in Gutiérrez’s work,
-
52
Feuerbach on Marx here is fundamental. According to the former, religion is
-
tivity, and then again makes himself an object of this projected image of him-
53
Religion helps human beings to explain
that which is mysterious in themselves. For Marx, however, religion is not the
source of mystery, but of error:
Man, who looked for a superhuman being in the fantastic reality of heaven
and found nothing there but the reection of himself, will no longer be dis-
49
, G., A Theology of Liberation…, p. 17.
50
-
51
, G., A Theology of Liberation…, p. 64; cf. , L.; C., Introducing Liberation The-
ology, p. 40.
52
He provides several examples of this debt: (1) it is because of Marx that Gutiérrez senses the
inadequacy of development and consequently prefers the term liberation; (2) the concept
of praxis is indebted to Marx’s view of the relationship between theory and action; (3) the
(4) the idea that following the example of the civilized countries would
-
pression, etc. , A., Marx and the Failure of Liberation Theology, Philadelphia: Trinity Press
International, 1990, pp. 164-167.
53
, L., The Essence of Christianity, New York: Harper & Row, 1957, pp. 29-30.
33
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
semblance to himself, only an inhuman being, where he
seeks and must seek his true reality.
54
Religion creates a world, to be sure, but an inverted, false one. Under
Marx’s lens Feuerbach appears, then, still too theological. This explains
why the criticism of religion is at the basis of all criticisms: because only
through the critique of religion is it possible to discover a methodology to
criticize other forms of false consciousness. According to Kee:
So far as Marx’s reversal theory is concerned, the criticism of religion is inte-
gral to the development of his whole philosophy: it cannot simply be extracted and
dealt with as a discrete social institution. As the premise of all criticism, it is
essential for understanding all subsequent disclosures of reversal.
55
The problem here is that it is not possible to instrumentalize Marxism to
the point where one could retain the carcass of the theory, i.e., its socio-his-
torical methodology, and transpose it to the Christian-liberationist project,
the metaphysics of which are located at the antipodes of the former’s pro-
-
logy without taking care of its metaphysical basis.
56
how much we deny—as Gutiérrez is at pains to do—that our project is an
immanentization of Christianity when the tools we have chosen to work
with create a paradox between what we want and what we can do.
A second challenge emerges when we compare Gutiérrez’s claim that li-
beration theology seeks to create consciousness in people and liberate them
bishops and priests. We could see this, again, with Marxists eyes: bishops and
priests are to the Latin American poor what Marx was to the proletarian class.
small section of the ruling class cuts itself adrift, and joins the revolutionary
57
liberation theologians can be seen as the minority that, conscious of
-
the future. But even if this is the case, an important challenge emerges: How
can liberation theology avoid the danger of building a new Christendom?
achieve this development of power is precisely by resolutely casting our lot
54
Quoted in , A., Marx and the Failure of Liberation Theology, p. 45.
55
, A., Marx and the Failure of Liberation Theology, p. 61, emphasis mine.
56
Cf. Libertatis Nuntius, VII.6, 9.
57
Marx, Manifesto of the Communist Party.
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34
with the oppressed and the exploited in the struggle for a more just socie-
58
Here, Gutiérrez is at best avoiding the question, namely: Should the
work of priests and bishops? Are they to seek an active engagement in poli-
tics? And if that is the case, how to avoid a religious government once they
are successful? Is it not rather the case that, whenever the clergy transforms
itself into a political vanguard, Ivan Karamazov’s story of the Grand Inquisi-
tor becomes a terrifying possibility, and the work of liberation is turned on its
head, becoming a new servility? Dostoyevsky’s Inquisitor opposes Christ’s
return to earth:
over, and over for good. You don’t believe that it is over for good? You look
at me meekly and do not even consider me worthy of indignation? Well, I
think you ought to be aware that now, and particularly in the days we are
currently living through, those people are even more certain than ever that
they are completely free, and indeed they themselves have brought us their
At last they themselves will understand that freedom and earthly bread in
to share between themselves! They will also be persuaded that they will ne-
mutinous.
59
Liberation theology fails to shield itself against a relapse into Christen-
dom. To continue with our analogies, just as Marx didn’t discuss what the
future would look like after the triumph of the revolution, liberation theolo-
gy has no words about the role of a highly politicized clergy in a post-revo-
lutionary Latin America.
60
The best protection against Christendom is found
in the distinction between the secular and the religious, which implies that
the church’s hierarchy—while certainly not apolitical—should be focused on
eternal life.
61
This does not preclude the necessary and just demand of libera-
58
, G., A Theology of Liberation…, p. 151.
59
, F., The Brothers Karamazov, New York: Penguin Books, 2003, pp. 328, 330.
60
not wish to exercise political power or eliminate the freedom of opinion of Catholics regard-
ing contingent questions. Instead, it intends—as is its proper function—to instruct and il-
luminate the consciences of the faithful, particularly those involved in political life, so that
their actions may always serve the integral promotion of the human person and the common
good. The social doctrine of the Church is not an intrusion into the government of individual
countries. It is a question of the lay Catholic’s duty to be morally coherent, found within one’s
Compendium of the Social Doctrine of the Church,
§571. Available at
61
-
al mission and is really faithful to it, the more he has the right—because he has the corre-
35
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
tion theology to the church to become a church of the poor. In fact, it seems to
me that the excessive politicization of the church, a yearning for power, has
led to the many scandals and corruptions the church faces today.
This unnecessary politicization of the clergy—which encroaches upon a
sphere that belongs to the laity—derives from two conceptual problems in
liberation theology. Liberation theology was born in a time of crisis: priest,
nuns and others were killed, thrown out of planes into the sea, persecuted,
but even heroic. A just war had to be waged, and for this reason many libera-
tionists were martyred. However, these moments of crisis are neither perma-
nent nor all-embracing. Failing to distinguish a moment of crisis, which may
justify active political action, even to the point of using physical force, from
a post-crisis scenario, eliminates all hope for a normalization of social life. It
does not seem that this distinction is made, for example, by Gutiérrez. In the
rightly criticizes those who use the gospel to create a coarse, romanticized
notion of poverty.
62
Clearly, poor people are not loved by God because the-
re’s something intrinsically lovable in their poverty. But, on the other hand,
Christ does much more than just announcing material liberation. Underlying
poor is a constant in history. This is not, of course, a reason for defeatism, but
an observation founded upon human nature. As Reinhold Niebuhr claims:
63
It seems to me that
Gutiérrez fails to grasp the complexity of the Catholic doctrine on poverty.
The dangers implicit in liberation theology’s excessive anxiety over libe-
ration here and now is more than evident in the more recent generation of
-
gians tried to align their teaching with that of the church, a new generation
of liberationists has emerged, the doctrinal position of whom is at variance
with the church’s central dogmas. In an article discussing liberation theology
, H., Paradoxes of Faith, San Francisco: Ignatius Press, 1987, p. 95.
62
, G., A Theology of Liberation…, p. 164.
63
, R., Major Works on Religion and Politics, New York: The Library of America, 2015, p. 291.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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36
the incarnation is not that God became human, but rather that God became
64
an idea that contradicts the centrality of the Incarnation for the Chris-
tian faith. To be sure, Jesus’ poverty is integral to the salvation message; howe-
ver, the real miracle, the authentic scandal, is that God assumed the human
condition—for, evidently, the distance between the richest and the poorest of
and his creature.
65
not
18:36). What would be, otherwise, the meaning of Jesus’ soothing words to
fully here and now, and not otherworldly
as well, then Jesus’ words to the penitent thief are not soothing, but cruel, no
more than a reminder of the fact that, nailed to a cross and about to die, he
just missed true life and authentic liberation. Consequently, for De La Torre
66
But this interpretation is foreign to the
-
is not between Christianity and Islam, or Hinduism and Buddhism. Rather,
the struggle occurs between the world’s disenfranchised and the materialistic
67
for liberation theology, poverty and oppression are manifestations of a more
general problem, namely, sin
68
64
, C., and , E., The Cambridge Companion to Christian Political Theology, New York:
Cambridge University Press, 2015, p. 32.
65
, C., and , E., The Cambridge Companion… Contrast this idea with Gutiérrez’s:
fellowship and justice; and, in turn, this realization opens up the promise and hope of com-
-
, G., A Theology of Liberation…, p.135).
66
, C., and , E., The Cambridge Companion p. 32. Cf. Libertatis Nuntius: -
clusively political interpretation is thus given to the death of Christ. In this way, its value for
67
rre, M., The Hope of Liberation in World Religions, Waco: Baylor University Press, 2008,
p. 6. Libertatis Nuntius
struggle for human justice and freedom in the economic and political sense constitutes the
See also Libertatis Conscientia §21.
68
See Libertatis Nuntius IV.14-15.
37
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
When, in 1935, the German theologian, Erik Peterson, wrote his authoritati-
ve essay, Der Monotheismus als politisches Problem, he was charging against the
of waging for a messianic political project that displayed a hubris such that it
threatened the very foundations of Western civilization. His work is not just
an erudite treatise on early Christian theopolitical imagination, but a coded
message, veiled as a comparison between Augustine, Eusebius, and Constanti-
explain to his friend the dangers of an undue divinization of the political realm.
Many Christian thinkers saw the emergence of the Roman Empire as a
providential instrument for the Christianization of the world. These early
Christians saw the Roman Empire as belonging to God’s plan, in the sen-
Rome. Eusebius linked together the end of Jewish kingship and Augustus’s
rule as the Providential preparation for the birth of the Messiah. What began
Christian era begun. In The Proof of the Gospel
on Christianity as a rebellious and antisocial cult and created a Christian po-
litical theology. By welding the Roman Empire with the redemptory work of
Jesus, Eusebius linked God’s monarchy with earthly political authority. The
Roman Empire was God’s plan, and thus its authority was willed by the King
of Kings (basileus basileōn).
city as an image of the heavenly order, is cancelled on the theological side. In
his Third Theological Oration, Gregory of Nazianzus argued that the unity of
69
The im-
possibility for a correspondence between the earthly and the heavenly orders
is explained by the unbridgeable distance between the Trinitarian mystery
in the Roman Empire an eschatological marker, rejecting that the Pax Romana
was the perpetual peace announced by the Psalms.
69
, E., Theological Tractates, Stanford: Stanford University Press, 2011, p. 103.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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is given by its paradoxical character: the Incarnation implies that the Kingdom is
here (Mt 1:23, cf. Is 7:14; Mt 12:28, Luke 17:20) but, at the same time, not yet (Mk
1:15, Mt 6:10).
70
The time of the church, Peterson argues in Die Kirche, runs from
Pentecost to Christ’s return which, according to Paul, will come only when the
Gentiles and, after them, the Jews, convert (Rom 11:25). The pilgrim church is
not, to be sure, the Kingdom since, as Augustine explains, there are in it many
who belong to the earthly city
71
and thus it must wait for Christ to come and di-
vide the tares from the wheat (Mt 13:30). Seen from a soteriological perspective,
that the Kingdom is here but not yet builds a bridge between earthly life and
salvation: a Christian cannot despise earthly realities to devote herself fully to
other than a life of service and love to others and God (Jn 13:14, 34). Earthly life is
far from disconnected to salvation: it is the very soil where the drama of the con-
of which must nevertheless wait until Christ’s triumphal return (Mt 24:29-51).
Peterson’s work helps us understand the ever-present temptation to bring
God’s kingdom to earth, here and now, so as to denitely solve the many su-
is condemned to failure, at best, or to the actualization of a hellish reality, at
worst. That a perfect world is unachievable in this life is explained by the
very unnaturalness of the human being or, in metaphysical words, by her be-
ing free. Imagining an achieved perfection, thus, ignores the radical unpredic-
tability of the human being and, more often than not, utopia is transformed
unconformity with the imagined model. This explains, from the theological
72
and, from the political one, Claude
quest for a substantial identity, for a social body which is welded to its head,
73
Despite its danger, utopian imagination is necessary in every human so-
ciety, for it sets the ideal against which human endeavors must be assessed,
in order not to fall in a comfortable mediocrity or, worse, to end up justifying
evils and injustices for lack of clear standards. Utopia is, therefore, not an end
to which human beings run, but the way the human mind approximates the
just, good, and beautiful life so as to throw light on the way life actually is.
70
, G., Christology. A Biblical, Historical, and Systematic Study of Jesus,
University Press, 2013, pp. 54-55.
71
De Civitate Dei I:35.
72
, J., Joseph Rainger in Communio, Vol. I., Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2010, p. 19.
73
, C., Democracy and Political Theory, Cambridge, Polity, 1988, p. 20.
39
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
The Second Vatican Council was, to be sure, a momentous event for Ca-
tholicism and, in no minor way, for Western modernity as a whole. The op-
-
closing the old caesura a new era for the West was to be born. This joyful
-
tholics felt the church to be capitulating to the forces of liberalism. The coun-
cil was certainly a space for reconciliation with the secular world as well as
with other Christians and religions. There is no doubt, for instance, that some
of Luther’s critiques to the church in the sixteenth century found an ear at
the council, as the decree on the liturgy and the rejection of the papacy as a
monarchic power show; also, the decree Nostra aetate
doctrine that blamed the Jews
74
with deicide and opened a way for a rich ecu-
menic dialogue with separated Christians while maintaining the Catholic ex-
ceptionalism, that is, rejecting religious pluralism. The radical conservatives
-
ver, as we have seen, the pope is not -
tors of the church, that is, the one serving all (Mt 20:28; Mk 9:35). Rather than
a political power, the church is a spiritual community distinguished by its
therefore, to make it the end of life rather than the arena wherein the soterio-
logical drama is played, leads to a caricature of the Christian faith (Lk 9:25).
-
75
some of whom
-
the inequities and injustices lived by millions here and now, partnered with
ideologies alien to Christianity, then failing to reconstruct the proper balances,
tensions, and paradoxes inherent to it. For those who fall prey to worldly im-
mediatism, the temptation of considering the church as something malleable,
76
as clay in human hands ready for pursuing their goals, becomes a real danger.
77
74
See , D., Anti-Judaism: The Western Tradition, New York: W.W. Norton, 2013.
75
See , V.; , J., The Rainger Report, San Francisco: Ignatius Press, 1985, pp. 34-35.
76
has his own. The churches have become our undertakings, of which we are either proud
, J., Fundamental Speeches from Five Decades, San Francisco: Ignatius
Press, 2012, p. 144.
77
inside the church, the multiple ways in which it has betrayed the message of Christ, falling
, J., Funda-
mental Speeches, p. 146.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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An intimate connection is then found between this two, apparently oppo-
sed, sides. They both work with a deformed idea of the church. More spe-
political resolution of the human drama, for
an immanentization of eschatology that will solve, once and for all, human
misery, thus transforming the church into a political instrument.
That we live in a time of general crisis should be evident to anyone with
78
economically,
inequality has steadily grown since the 1970s under the reigning neoliberal cre-
do;
79
societies increasingly divide themselves in warring camps—conservatives
against liberals, nationalists and xenophobic against open-borders promoters
and cosmopolitans, and so on—to the point that no communication seems pos-
sible between them. This situation is aggravated by a social media governed by
an economic mentality that treats products and ideas as commodities for sale,
thus creating the fantasy of unanimity by saturating individuals with informa-
and fanaticism that impedes any kind of democratic dialogue.
80
Religious ex-
many scandals reported about them, not least the pederasty crisis in the Catho-
lic church—giving way to a diversity of pseudo-religious experiences, some of
which see faith as a quasi-magical device designed to produce individual weal-
th and health,
81
while others completely disregarding respect for the dignity
of the person and her rights, as the cult to Santa Muerte
82
and other sects that
A world where ideas are seldom taken seriously; where the public arena
for democratic discussion has been abandoned; where education is obsessi-
78
See Freedom House: Freedom in the World 2021: Democracy under siege,
79
See , ., Capital in the Twenty-First Century, Cambridge: Harvard University Press,
2014, ch.8; , W., In the Ruins of Neoliberalism. The Rise of Antidemocratic Politics in the
West, New York: Columbia University Press, 2019; , A., Neoliberalism’s Demons. On
the Political Theology of Late Capital, Stanford: Stanford University Press, 2018.
80
Social Dilemma
81
See , K., Blessed. A History of the American Prosperity Gospel, -
versity Press, 2018.
82
See , A., Devoted to Death. Santa Muerte, the Skeleton Saint, -
sity Press, 2012.
41
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
been either forced to become an empty rite, a series of movements, words,
and incantations lacking any depth or contact with reality, or has rather
and for all; where societies have no shared understandings or, when they do
-
ty with values that challenge the status quo and the hierarchy of inequalities;
83
rather than a community
in the proper sense.
-
ticle, throws light on our current crisis. It seems that our present crisis is
in more than one sense analogous to that of the postconciliar church. The
theopolitical experiments of the second half of the twentieth century resulted
either from an excess of optimism, which, once the intoxication ceased, left
many believers with a taste of incompleteness or even hypocrisy; or from the
for hegemonic times. Today we are also faced with the disappointments of
an excess of optimism, namely, the promise that the triumph of democracy
from a dangerous nostalgia for a people without divisions,
84
while the te-
chnocrats assert that the problem was not the alienation of the people from
the State but rather that the professionalization of the State, according to the
neoliberal model, has not yet been completed. Both the postconciliar church
and the recent populist experiments seem eager and impatient for political
change, to the point that in both cases we see the rejection of fundamental
tenets, religious or democratic, in the name of a true, or authentic liberation,
freedom, or political life. The parallelism is also obvious when we take a look
to the overenthusiastic promises, most of which are just unrealistic and no-
twithstanding incredibly useful to awaken political radicalism.
Moreover, that contemporary populism is theopolitical is no secret: from
former president Donald Trump in the United States, to Andrés Manuel
more prominent in the continent, the political use of Christian faith—that
is, its reformulation into a civil religion—has been an important part of the
propaganda machineries of these presidents. These politicians have taken
Rousseau by heart: religion is used whenever the ideas that the leader wants
83
, ., Leviathan
84
See Constellations, 28(4), 2002, pp. 1481-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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to convey are too abstruse for the people, and thus recourse to the divinity
-
85
populism promises peace and re-
conciliation while feeding on agonistic politics, often using God and religion
as criteria for discriminating between the good, honest, or authentic people
and those who lie, exploit, and betray the (real) people.
Christianity, however, powerfully opposed the political use of religion,
opposed civil religions and denouncing them as human constructions de-
signed to oppress human beings. The separation between church and state
was stated by Jesus himself (Mt 22:21). Not without irony, that very church
consolidated itself by means of a theopolitical experiment, namely, Christen-
State by the Church for its own purposes, climaxing in the Middle Ages and
in absolutist Spain of the early modern era, has since Constantine been one of
the most serious liabilities of the Church, and any historically minded person
86
between freedom and equality, the person and her community, shared va-
that, while human beings remain what they are, that is, free persons endowed
with a powerful but nonetheless limited rationality, and an ontological need
for the other, the world will always be a place where good and evil, wisdom
and ignorance, charity and envy, coexist side by side. When radicalism takes
the stage, the possibility for any serious encounter with the other becomes
null at just the same time as tyranny smiles wickedly.
Constellations, 28(4), 2002,
, L.; C., Introducing Liberation Theology
, W., In the Ruins of Neoliberalism. The Rise of Antidemocratic Politics in the
West, New York: Columbia University Press, 2019.
85
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sity Press, 2019, p. 13.
86
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
The Metaphysical Movements of Portuguese Contemporary Philosophy
1
Universidade Católica Portuguesa. Lisboa, Portugal
sdimas@ucp.pt
sua teoria da saudade e na tradicional relação umbilical com a literatura e a teologia, nomea-
damente, na forma poética e na expressão mística ou espiritual. Assumindo a íntima união
-
guesa está centrada nas noções de Mistério e Excesso e procura uma incessante superação
vias fundamentais: a metafísica da cisão e da restauração fundada no pantiteísmo emanatista
da união divina impessoal; a metafísica da queda e da redenção, fundada no teísmo da união
divina pessoal; a metafísica da criação e da manifestação, fundada no teísmo criacionista da
This article aims to identify in contemporary Portuguese thought its main metaphys-
ical currents and the philosophers associated with them. It also seeks to characterize the
-
ory of melancholy and the traditional umbilical relationship with literature and theology,
namely, in its poetic form and in its mystical or spiritual expression. Assuming the inti-
mate union between reason and emotion, reason and faith, understanding and experience,
Portuguese metaphysics is centered on the notions of Mystery and Excess and seeks an in-
cessant overcoming of pantheistic monisms and deistic dualisms. The result is translated
1
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46
into the assumption of three fundamental paths: the metaphysics of split and restoration
fall and redemption, founded on the theism of personal divine union; the metaphysics of
creation and manifestation, founded on the creationist theism of immanent transcendence
metaphysics, Portuguese philosophy, pantheism, theism
-
-
-
tafísica da saudade, seja no sentido circular panenteísta grego, seja no senti-
2
3
traduzida pela
imagética de regresso ao paraíso terreal ou celestial.
-
cença Portuguesa, embora fundado numa reflexão metafísica de alcance
religião e a teologia, não se reduz ao saudosismo de Pascoaes ou ao cria-
cionismo de Leonardo Coimbra, acolhendo diversas perspetivas filosófi-
cas, teológicas, estéticas, pedagógicas e políticas e hospedando diversas
gerações de pensadores com propostas metafísicas distintas.
4
Assim, a
-
-
5
apenas se compreende no sentido em que dá legitimidade ao
2
,
Summa contra Gentiles, liber. III, cap. 57, Madrid: BAC, 2007, p. 214
3
Cf. O Ser e os Seres: Itinerários Filosócos, vol. I, Lisboa,
Editorial Verbo, 2004, p. 494.
4
Cf.
Bruno Béu de Carvalho (org.), A Renascença Portuguesa, Tensões e Divergências, Lisboa: Centro
5
Lusitana Sacra, 2ª série, num. 12, 2000, p. 343.
47
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
pensamento livre das tertúlias filosóficas de café e promove a criação de
saberes inéditos e heterodoxos, não se limitando a um historicismo ou a
uma repetição de correntes e autores importados das escolas grega, me-
dieval, alemã, inglesa, espanhola ou francesa.
Viana (1822-1901), Guerra Junqueiro (1850-1923), Basílio Teles (1856-1923),
Sampaio Bruno (1857-1915) e Teixeira de Pascoaes (1877-1952), sendo depois
consolidado e desenvolvido em torno da primeira Faculdade de Letras da
Universidade do Porto (1919-1928) por Leonardo Coimbra (1883-1936) e por
muitos colaboradores próximos, como Teixeira Rego (1881-1934), Jaime Cor-
Mendes Correia (1888-1960), Aarão de Lacerda (1890-1947), Eugénio Ares-
ta (1891-1956), Newton de Macedo (1894-1944), Sant’Anna Dionísio (1902-
(1907-1966) e Augusto Saraiva (1900-1975).
sua situação através de vias racionalistas e espiritualistas, como a teoria da sau-
dade, por oposição às perspetivas positivistas e materialistas. Neste processo
emerge uma racionalidade própria a partir da qual dialogamos no contexto do
pensamento universal: trata-se da racionalidade enigmática ou aporética, mis-
-
mas o mistério da Vida na sua fundamentação ontológica. É uma racionalidade
mistérica, porque reconhece o mistério do Ser e o seu excesso na relação de
constituição ontológica e de desenvolvimento gnosiológico: a luz meridiana
da razão lógico-analítica é precedida pela luz crepuscular e auroral da razão
poética e cordial que experiencia o fundamento inefável de ser.
Este projeto cultural da Renascença Portuguesa e do seu órgão A Águia -
revista quinzenal ilustrada de literatura e crítica (1910-1932), que levantara voo
no Porto sob o impulso inicial de Teixeira de Pascoaes e de Leonardo Coim-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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grupos distintos que desenvolvem em Lisboa uma importante atividade cul-
tural: a) o grupo da revista Seara Nova (1921-1984), que, sob a liderança inicial
de pensadores como Raul Proença (1884-1941), Jaime Cortesão e António Sér-
de Figueiredo (1888-1967), Vieira de Almeida (1888-1962), Abel Salazar (1889-
1946) Joaquim de Carvalho (1892-1958), Adolfo Casais Monteiro (1908-1972),
um espírito anti-saudosista, progressista e liberal com objetivos políticos bem
b) na continuidade da Renascença
Portuguesa, que, através do Movimento 57 e do seu órgão Jornal 57 – Folha In-
dependente de Cultura (1957-1962), sob a liderança de António Quadros (1923-
e espiritual da Renascença sob o magistério de José Marinho (1904-1975) e
em cafés de Lisboa.
devemos destacar ainda os nomes
-
no e Manuel Ferreira Patrício. Desenvolve um trabalho cultural que procura
preservar a identidade nacional, sem negar o diálogo com outras culturas,
dando continuidade a novos projetos como a Dionysos: revista mensal de phi-
losophia, sciencia e arte (1912-1928), de Aarão de Lacerda (1863-1921); o Jornal
57, dirigido por António Quadros; a revista Acto (1951-1952), dirigida por
Revista Espiral – Cadernos de Cultu-
ra (1964-1966), de António Quadros (1923-1993) e António Braz Teixeira; a
revista Escola Formal (1977-1978) dirigida por Afonso Botelho (1919-1998) e
Nova Renascença – Revista trimestral de cultura (1980-1999),
dirigida por José Augusto Seabra; a Leonardo – Revista de Filosoa Portuguesa
(1988-1989), sob a direção de Francisco Moraes Sarmento e a revista Teoremas
de Filosoa – Caderno Semestral de Filosoa Portuguesa (200-2005), sob a direção
de Joaquim Domingues e de Pedro Sinde.
Como manifestação maior do legado da Escola Portuense, devemos refe-
impulso de Afonso Botelho, Francisco da Gama Caeiro, António Braz Teixei-
ra, José Esteves Pereira, Eduardo Abranches de Soveral, Manuel Ferreira Pa-
trício, Leonel Ribeiro dos Santos, Alexandre Fradique Morujão, Paulo Borges
-
49
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
foi alargado ao Brasil recuperando pontes anteriormente lançadas por Agos-
tinho da Silva, Eudoro de Sousa (1911-1987) e João Ferreira. No seu seio nasce
o projeto da Nova Águia – Revista de Cultura para o século XXI, com início em
com ele a fundação, em 2010, do MIL: Movimento Internacional Lusófono,
-
rais entre os países e regiões do espaço lusófono.
Em parceria com o Instituto, que teve a missão de continuar a aproxi-
na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, desenvolvem-se mui-
tas iniciativas de investigação com diferentes instituições lusófonas, de que
destacamos para já: a) o Centro Regional do Porto da Universidade Católica
-
Acácio de Castro, Maria Manuela Brito Martins, José Pedro Angélico e José
Rui Teixeira; b) a sede da UCP em Lisboa com os Centros CLCPB – Centro de
Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira, sob a coordenação de Manuel
-
Gonçalves, Carlos Silva, Artur Mourão, Maria de Lourdes Sirgado Ganho,
Mendo Castro Henriques, Joaquim Cardozo Duarte, Américo Pereira, Carlos
de Letras da Universidade de Porto, que, para além do trabalho realizado por
-
desenvolve na última década, ainda sob o magistério de Eduardo Abranches
-
e os pensadores Paulo Borges, Pedro Calafate, Leonel Ribeiro dos Santos,
-
dro Vistas; e) A Universidade Nova de Lisboa com o seu Centro de Huma-
im-
pulsionado por José Esteves Pereira, na promoção da cultura luso-brasileira
e ibero-americana, destacando-se o contributo de autores como Adelino Car-
doso, Luís Bernardo, Berta Pimentel Miúdo, Cristiana Paszkiewicz, Margari-
da Almeida Amoedo e Teresa Lousa.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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50
Escola Bracarense
Mas a Universidade Católica Portuguesa encerra um outro movimento
-
Luso-Brasileira, com eles desenvolveu atividades e investigação sob a inicia-
tiva impar da Revista Portuguesa de Filosoa, constituindo-se como uma escola:
a Escola Bracarense.
6
Através do seu corpo docente constituído por mestres
-
gica judaico-cristã que se desenvolve no contexto da neo-escolástica, pela via
agostiniana e pela via tomista, cuja restauração se iniciou na segunda metade
Aeterni Patris
princípios comuns, embora como métodos e vias metafísicas distintas.
Manuel José Martins Capela (1842-1925), que, em 1896 é nomeado como pri-
meiro professor da cadeira de Filosoa de São Tomás, anexa ao 1.º ano do curso
investigação, dá continuidade ao diálogo entre a tradição e os movimentos
-
Revista Portuguesa
de Filosoa
Beato Miguel de Carvalho em 1934.
Desta Escola devemos destacar o trabalho de autores como Cassiano
Abranches (1896-1983), António Dias de Magalhães (1907-1972), Mário
Martins (1908-1990), Diamantino Martins (1910-1979), Lúcio Craveiro Da
-
veira (1916-1999), Júlio Fragata (1920-1985), e, mais recentemente, Jorge
Coutinho (1939-2015), Alfredo Dinis, José Gama e João Duque. Tal como
-
-
6
Cf. , A Filosoa da Escola Bracarense, Braga: Universidade Católica
Portuguesa, 2010, p. 117.
51
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
inadequação
a admitir uma inadequação entre o nosso pensamento e a realidade, o que
explica o facto de se ter sucedido uma série de doutrinas que mutuamente
se contradizem, numa sucessão antitética de conceções parciais da reali-
7
É fecundo o diálogo de Cassiano Abranches com o tomismo trans-
cendental da Escola de Lovaina, fundado por Joseph Maréchal e seguido
por outros teólogos importantes como Karl Rahner, no reconhecimento de
-
tal e atemática do mistério de Deus que é condição de possibilidade do seu
questionamento explícito e de todo o discurso teológico.
Aluno de Leonardo Coimbra no Liceu de Rodrigues de Freitas, o padre
jesuíta António Barbedo Pereira Dias de Magalhães, que lecionou História da
Braga, dedica-se ao estudo das obras dos amigos Teixeira de Pascoaes e Leo-
nardo Coimbra, nomeadamente sobre o tema da saudade nesta mesma pers-
o facto de também serem teólogos e desenvolve uma metafísica do Mistério
que inclui os elementos sobrenaturais da graça e da revelação, criticando Kant
por ter consumado a cisão entre a razão e a fé. Assim, apresenta a sentimento
estado saudoso é o sentimento espiritual do ser contingente, a revelação, no
mais profundo nível ôntico-psicológico de cognição por co-naturalidade, do
-
8
Em comum com a metafísica da saudade do espírito da Renascença
-
9
No mesmo sentido, o pensamento de Mário Martins, dramático, mas não
trágico, desenvolve-se em diálogo com uma grande diversidade de autores
religiosos da cultura portuguesa desde o século IV à contemporaneidade, por
-
-
7
Cf. , Metafísica, Braga: Livraria Cruz, 1956, p. 13.
8
Saudade e Ser, in
Afonso Botelho e António Braz Teixeira (organização), Filosoa da Saudade,
Lisboa: INCM,
1986, p. 266.
9
, in Obras Completas, Vol. VIII, Lisboa: INCM,
2014, p. 744.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
52
10
Não nos sendo possível continuar este diálogo, podemos dizer que
iniciando-se sob inspiração do racionalismo krausista, introduzido por Vicente
discípulo Joaquim Maria Rodrigues de Brito (1822-1873), que na redação das
Prelecções de Direito Natural já enuncia uma posição divergente do seu mestre,
explicitada depois na sua obra Philosophia do Direito através de uma preocu-
No entanto, embora sem estar integrado na carreira académica, a maior re-
Cunha Seixas (1836-1895) que, através da sua metafísica pantiteísta, viria a
-
tal (1842-1891), Amorim Viana, Sampaio Bruno, Guerra Junqueiro (1850-1923),
Raul Brandão (1867-1930), Teixeira de Pascoaes (1877-1952), Sant’Anna Dioní-
A metafísica de José Maria da Cunha Seixas apresenta um movimento
triádico de Ser, Manifestação e Harmonia
11
a que dá o nome de pantiteísmo que
Deus em tudo,
12
mas que, à semelhança de Krause, também se dis-
sim um excesso de Deus em relação aos seres criados, pelo que não é possí-
homens.
13
Embora procure resolver o problema da relação entre Deus e o
-
10
Cf. Introdução histórica à vidência do tempo e da morte, vol. I, Braga: Livraria
Cruz, 1969, pp. 13-14.
11
Cf. Princípios Gerais de Filosoa e outras obras losócas, Pref. de
Eduardo de Abranches de Soveral, Lisboa: INCM, 1995, p. 501.
12
Cf. Princípios..., p. 161.
13
Cf. Princípios..., p. 342.
53
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
manece o reconhecimento do mistério do Ser comum ao teísmo ortodoxo es-
colástico e ao teísmo heterodoxo dos pensadores livres.
Na orientação krausista de Coimbra situam-se também o positivismo de
daria origem a uma outra via ambígua entre o dualismo deísta de um Deus
-
cação panteísta com os elementos da natureza.
movimentos literários e, nesse sentido, recordamos que no período da Pri-
meira Faculdade de Letras no Porto é fundada em Coimbra a revista Presença
1969) e João Gaspar Simões (1903-1987), através de uma estética poética da
expressão e da inspiração que, em diálogo com autores como Henri Bergson
e Paul Valéry, viria a contar com a colaboração de intelectuais como Augus-
to Casimiro (1869-1967), Adolfo Casais Monteiro (1908-1972), Branquinho da
Fonseca (1905-1974), Alberto Serpa (1906-1992), Aquilino Ribeiro (1885-1963),
Miguel Torga (1907-1995), Carlos Queiroz, Almada Negreiros (1893-1970) e
Diogo de Macedo.
-
literária e política que vai muito para além do esperado, tal como se pode
obra importante enquanto Reitor do Liceu Nacional de Santarém e enquanto
podemos deixar de referir José Joaquim Lopes Praça e a sua História de Filosoa
em Portugal, reeditada por Pinharanda com inúmeros complementos, Joaquim
-
dade de docente da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra publi-
para a publicação recente do texto latino com tradução de duas obras de Luís
António Verney: Metafísica (Coimbra 2008) e Lógica (Coimbra 2010).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
54
Nas gerações mais recentes, gostaríamos de distinguir ainda outros pen-
sadores como José Sebastião da Silva Dias (1916-1994), mestre de José Esteves
Pereira no campo da teoria das ideias, e Arnaldo de Miranda Barbosa (1916-
1973), mestre de pensadores como Alexandre Fradique Morujão (1922-2009),
Gustavo de Fraga (1922-2003) e Eduardo Abranches de Soveral no campo dos
estudos fenomenológicos e neo-escolásticos. A Escola Coimbrã viria a dife-
e com a fenomenologia e a ontologia alemã de autores como Husserl (1859-
1938), Heidegger (1889-1976), Dilthey (1833-1911), Max Scheler (1874-1928),
N. Hartmann (1842-1906), Karl Jaspers (1883-1969), mas no caso de Gustavo
-
cerra uma relação com a metafísica judaico-cristã.
Na introdução à sua obra De Husserl a Heidegger, Gustavo de Fraga ad-
-
ca sem metafísica. Não se trata da metafísica tradicional do saber absoluto,
mas de uma teoria que não pode recusar o problema do acesso às questões
últimas e não pode deixar de manter a abertura do ego ao intemporal e eter-
no. Uma teoria fenomenológica do Absoluto que se funda na subjetividade e
recorre a Deus, no reconhecimento de que intencionalidade e teleologia não
por si mesma e a vontade absoluta universal, que vive nos sujeitos transcen-
que torna possível a racionalidade, que se experiencia pela fé e que precede
deixa conceber, porque é Mistério.
-
epoché ou
redução transcendental, o conhecimento dos fenómenos da natureza mate-
-
cional de dar-se conta de algo, através dos seus atos de perceção, recordação,
em que se ergue o edifício fenomenológico revela um pensamento a-histórico
e anti-histórico, em que se prescinde da realidade objetiva do próprio mundo
e da sua concreção individual, reduzindo o facto ao eidos.
14
-
14
Cf. -
Estudos Filosócos, vol. I, Lisboa: INCM, 2002, p. 382.
55
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
pelo próprio Husserl na sua obra Krisis-
po puro intencional ou fenomenológico (ek-stático) que manifesta na nossa
subjetividade o tempo objetivo, transitando-se de uma análise estática para
-
lações desse devir ao concreto da corrente da consciencia.
15
Lebenswelt),
16
-
17
Trata-se do mundo da vida
referido por Leonardo Coimbra na sua noção de inteligibilidade intuitiva e
estética em ato primeiro
antepredicativa.
Ainda em Coimbra, uma palavra particular também para Miguel Baptista
Pereira (1929-2007), que fez a sua tese com o título O princípio da individuação
na metafísica de Pedro da Fonseca
-
podemos referir os nomes de Mário Santiago de Carvalho, Henrique Carlos
Jales Ribeiro, Diogo Falcão Ferrer, Helena Carvalho e Joaquim Braga. Na área
Para além da Escola Bracarense e da sua Revista Portuguesa de Filosoa, em
Lisboa a presença cristã neo-tomista no diálogo com a cultura portuguesa
dá-se na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e na Universidade
Católica Portuguesa, bem como através da revista Brotéria, pela ação marcan-
te de pensadores como Agostinho Veloso (1894-1970), Mário Martins, Manuel
Antunes (1918-1985), Luís Archer (1926-2011), José Enes, Roque Cabral, Luís
Machado de Abreu ou José Eduardo Franco. Acompanhando a constituição
da Universidade Católica Portuguesa, entre 1968 e 1973, como professor e seu
15
Cf. -
Estudos Filosócos, vol. I, p.404
16
Cf. A crise das ciências europeia e a fenomenologia transcendental – uma intro-
dução à losoa fenomenológica, § 34, trad. Diogo Falcão Ferrer, Lisboa: Edição Phainomenon e
17
Cf.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
56
primeiro vice-reitor, e prosseguindo depois durante muitos anos como Reitor
da Universidade dos Açores, José Enes representa entre os Açores e Lisboa, a
a sua revista Filosoa (1954-1962), sob o magistério de António Alberto Ba-
nha de Andrade (1915-1982), professor da Faculdade de Letras da Uni-
versidade de Lisboa que se distinguiu como investigador da história da
-
ligiosa e da história da educação no período mais marcante da expansão
portuguesa. Atualmente, um dos pensadores que mais se destaca em Lis-
boa nos estudos sobre a herança escolástica tomista, nomeadamente sobre
a Escolástica Ibérica, é Gonçalo Moita que se tem dedicado à tradução e
investigação das obras de Molina e Francisco Suárez.
Cidade Nova – Revista de Cultura
(1949-1961), fundada por jovens universitários integralistas de Lisboa e de
Coimbra, onde colaboraram Afonso Botelho, Eduardo Abranches de Soveral
e Henrique Barrilaro Ruas (1921-2003) que tem como objetivo revitalizar o In-
tegralismo Lusitano de António Sardinha que tinha como objetivo restaurar a
grandeza perdida da fé e do império monárquico.
-
Paul Ricoeur, devemos
destacar o longo percurso académico do salesiano Joaquim de Sousa Teixeira,
trabalho. Realce ainda para Artur Pires Morão e Mendo Castro Henriques,
-
investigação das obras de autores como Eric Voegelin, Bernard Lonergan e os
pensadores dialógicos sob o magistério de Martin Buber e Franz Rosenzweig.
-
através de projetos como a edição da Bibliograa Filosóca Portuguesa e o Di-
cionário Crítico de Filosoa Portuguesa, sob a coordenação de Maria de Lourdes
Sirgado Ganho. Finalmente, uma palavra para o dehoniano José Jacinto Fa-
rias, que na Faculdade de Teologia desenvolveu um profundo diálogo entre a
fenomenologia existencialista de Heidegger e o neo-tomismo de Karl Rhaner
sobre a simbólica do real e o Mistério de Deus.
57
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
No mesmo sentido de uma impossibilidade da compreensão direta e ime-
diata do Ser pleno, considera Joaquim Teixeira que a procura e o encontro
com Deus dão-se de forma analógica e só são possíveis porque ele já se en-
contra em nós de forma implícita e atemática como medida incondicional.
18
Deus só pode ser alcançado de forma explícita como conclusão da análise
-
tica, na certeza de que não se pode perguntar por aquilo que em absoluto se
ignora. É na consideração do Mistério de Deus que se pode legitimar o alcan-
que objetivamente apontam para um ser superior e é delas que partimos para
A noção de educação apresentada na obra do Padre Manuel Antunes não
-
ta recusa, por um lado, uma perspetiva puramente pragmática e utilitarista
da ação humana, centrada no progresso da técnica, e recusa, por outro lado,
que o objetivo da educação humana não é o homo mechanicus nem o homo
romanticus, mas sim o homo misericors que se rege pelos valores universais de
ser do homem (antro-
pologia) e proporcione o seu fazer ser
renúncia e na compaixão as formas
mais valiosas de educação e humanização. Como nos diz Manuel Ferreira
Patrício, em diálogo como seu mestre Manuel Antunes, o saber que educa o
homem e que o faz ser aquilo que é e deve ser não é apenas lógico-ontológico
(ser), nem apenas axiológico ou normativo (dever ser), mas é também reali-
zativo (fazer e transformar), no sentido de um saber de ação que parte do
deve ser.
19
É através deste diálogo
18
Cf. -
(Coordenação), Os Longos Caminhos do Ser,
Estudos dedicados ao Prof. Doutor Manuel Barbosa da Costa Freitas, Lisboa: Universidade Católi-
ca Editora, 2003, p. 686.
19
História
do Pensamento Filosóco Português – Tomo 2 – Vol. V – O Século XX. (Direção) Pedro Calafate,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
58
noção de antropagogia que caracteriza esta arte teórica e prática de educar
o homem na unidade de pensar aquilo que se faz e de fazer aquilo que se
20
cristã a um moralismo, a uma ideologia e a uma gnose, o pensador enqua-
dra-a no seu fundamento metafísico de resposta à inquietação universal pelo
sentido da vida. Mas no sentido metafísico, também não é um panteísmo
-
a viver, um mistério, eterno e temporal, a aceitar e, sobretudo, uma Pessoa
21
A sua obra propõe uma nova
-
como condição da verdade, do juízo, do valor e da história.
22
teve em Antero de Quental o seu principal patrono, desenvolve-se sob o magis-
tério do padre Sena Freitas e de José Enes e tem como principais discípulos José
Luís Brandão da Luz, Magda Carvalho, Maria do Céu Fraga, Maria do Céu
Patrão Neves, Carlos Pacheco Amaral, Rosa Goulart, Berta Miúdo Pimentel,
Gabriela Castro, Rui Sampaio, Miguel Rocha, Maria do Céu Fraga e Maria do
forma explícita em conversa com alguns amigos do Açores que reconhecem a
-
sua preocupação no estudo e divulgação dos pensadores da sua terra, embora
Lisboa: Caminho, 2000, pp. 75-76.
20
21
Obra Completa, tomo IV, Lisboa: Fundação Calouste
Gulbenkian, 2007, p. 81.
22
Cf. Obra Completa, tomo IV, pp. 92.93.
59
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
Não se pode ocultar que José Enes foi um crítico assumido do Movimento
tecendo um percurso independente em diálogo com a fenomenologia exis-
tencial de Heidegger e com o neo-tomismo inspirado na Escola de Lovaina.
-
-
de uma ontologia transcendental em que o modo primeiro de acesso ao ser
não se faz pela via demonstrativa, mas compreende-se pela via manifestativa,
elaborar uma noética que revele o modo primeiro de contacto do homem com
o ser, isto é, a apercepção original da percepção do ser.
Sob a coordenação do recentemente criado CEH - Centro de Estudos Hu-
-
-
Gustavo de Fraga, depois Joaquim Maria da Silva, Manuel Ferreira Deusda-
José de Arriaga (1840-1917), primeiro presidente da República Portuguesa.
Itinerarium – Revista Trimestral de Cultura, em que se destacam as colaborações
de António Domingues de Sousa Costa (1926-2002), David de Azevedo (1922-
2013), António da Silva Soares (1927-2002), Manuel Barbosa da Costa Freitas
(1928-2010), Henrique Pinto Rema, João Ferreira, Joaquim Cerqueira Gonçal-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
60
ves, António de Sousa Araújo, João Duarte Lourenço, Isidro Pereira Lamelas,
José Maria da Silva Rosa, Américo Pereira, Gonçalo Figueiredo e Maria de
Lourdes Sirgado Ganho.
De um modo geral e simplista, podemos dizer que se a escolástica tomista
sobrepondo o discurso místico-poético ao discurso predicativo lógico. Com-
-
a quem devemos a primeira abertura institucional da Igreja, no Seminário
-
-
mentais do homem na sua relação com o Mundo e com Deus.
-
dação do movimento espiritual criacionista e saudosista portuense, de inspiração
platónica e neoplatónica, se fundamentou na criação da primeira Faculdade de
Letras da Universidade do Porto, sob o magistério de Leonardo Coimbra, e teve
depois seguimento em Lisboa através dos seus discípulos diretos do movimento
-
envolvimento e consolidação do movimento espiritual de Lisboa, de inspiração
franciscana e escotista, teve início em 1957 na Faculdade de Letras da Universi-
de História e com a entrada para o corpo docente de pensadores cristãos. Joa-
que pertenceu a uma Comissão Ministerial de Reforma do Ensino Superior, e da
ação do Padre Manuel Antunes que também contribuiu para a valorização das
perspetivas espiritualistas naquela instituição.
23
-
Sílvio Lima (1904-1993), Vieira de Almeida (1888-1962) e Edmundo Curve-
lo (1913-1954), teria continuidade em pensadores ligados à investigação da
Universidade de Lisboa, como Manuel Ferreira Patrício, António Braz Teixei-
23
Cf.
Francisco
da Gama Caeiro - a presença 20 anos depois
61
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
ra, Leonel Ribeiro dos Santos, Carmo Ferreira, Pedro Calafate, Paulo Borges,
História do
Pensamento Filosóco Português-
clandestinidade que alguns membros do chamado Movimento da Filosoa Por-
tuguesa tendiam em defender, através de um discurso anti-universitário.
24
No entanto, também não podemos esquecer que, por um lado, a Univer-
1913, e que, por outro lado, a crítica à Universidade era uma crítica feita, es-
sencialmente, ao seu espírito positivista. Em resumo, a Universidade critica-
e de aprofundamento racional, deixando-se seduzir muitas vezes por pseu-
erradicar a metafísica e o espiritualismo. Não é por acaso, que o acolhimento
a este movimento é feito na Universidade pela mediação de professores de
Sabemos também que essa reintrodução acabaria por ser formalizada sob
-
-
-
lásticas, positivistas, racionalistas, existencialistas ou fenomenológicas. Apesar
de todas as polémicas e tensões, este assunto está agora ultrapassado, como o
-
leira e as diversas Universidades públicas e privadas em Portugal.
-
-
sença, em estreita colaboração com a Província Franciscana, onde avultava o
Alguns dos seus professores foram
24
Cf.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
62
recomendados por Joaquim Cerqueira Gonçalves, nomeadamente Manuel
Letras da Universidade do Porto, se enquadrou naturalmente neste espírito
franciscano de valorização do humanismo cristão e da cultura portuguesa.
mestres Manuel Barbosa da Costa Freitas e Joaquim Cerqueira Gonçalves,
podemos dizer que há uma continuidade entre a corrente espiritualista pla-
tónica e neoplatónica do Porto e a corrente agostiniana e escotista de Lisboa.
-
bito da tradição aristotélico tomista, da tradição gnóstica esotérica e da tra-
dição panteísta.
Há uma grande linha de pensamento espiritual metafísico, que tem a sua
génese no diálogo com o criacionismo leonardino, mas que ganha progres-
siva autonomia e diferenciação sob o magistério de Manuel Babosa da Costa
Freitas, na FCH da UCP, com destaque para a coordenação da edição da LO-
GOS - Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosoa e para a constituição e direção
do CLCPB - Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira, e sob
o magistério de Joaquim Cerqueira Gonçalves, na Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa, com destaque para a constituição do Curso de Filo-
da revista Philosophica e a função de membro do Conselho Nacional de Ética
-
mento espiritual, radicado no espaço cultural de Lisboa, com realce para o
pensamento e ação de autores como Carlos Silva, Maria de Lourdes Sirgado
-
dido Pimentel, José Rosa, Américo Pereira e, mais recentemente, Gonçalo
Figueiredo, Samuel Dimas, Luís Lóia, José Carlos Pereira e Teresa Dugos-Pi-
mentel. Partilhando atividades e responsabilidades com o IFLB, o CFUL e o
IFUP, no reconhecimento do valor da diversidade e da pluralidade da cultu-
-
indiferenciação.
Para além da Enciclopédia LOGOS e da História do Pensamento Filosóco
Português-
cativos, como por exemplo, o Dicionário Crítico de Filosoa Portuguesa, coor-
63
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
CEFi - Centro de Estudos de Filosoa
Universidade Católica Portuguesa. Assim, sob o magistério de Manuel Bar-
bosa da Costa Freitas, Joaquim Cerqueira Gonçalves e António Braz Teixeira,
-
-
gação do pensamento lusófono.
A identidade do movimento espiritual inspirado na Escola Portuense não
reside nas formas monolíticas de uma instituição ou de uma determinada co-
-
samento, que ansiando a universalidade, é situado num determinado contexto
histórico-cultural. A título ilustrativo, podemos citar o pantiteísmo de Cunha
Seixas, o retornismo de Amorim Viana, o saudosismo de Teixeira de Pascoaes,
o criacionismo de Leonardo Coimbra, o insubstancial substante de José Ma-
rinho, a razão animada de Álvaro Ribeiro, a razão cordial de Afonso Botelho,
metafísica da Saudade.
metafísica, este movimento heterogéneo que nasce sob o magistério dos mes-
-
Redenção ou Restauração dominam toda a história dos discursos mítico, racio-
fundamentado nas noções de Criação, Manifestação e Comunhão.
-
zação do dinamismo aberto e progressivo da História e com o reconhecimen-
-
sença em Lisboa do espírito metafísico e criacionista da saudade da Escola
Portuense no sentido de regresso à origem da relação divina depois da que-
da primordial; b) sob o magistério de Costa Freitas e Cerqueira Gonçalves,
no contexto da tradição ocidental teísta da relação e da comunhão em pro-
gressiva manifestação de amor e plenitude universal; c) sob o magistério de
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
64
Paulo Borges, no contexto da tradição oriental panteísta da indiferenciação,
em desejo saudoso de regresso à condição primordial do Nada que é Tudo.
Atualmente, na Universidade Católica Portuguesa (Braga, Porto e Lisboa), na
Faculdade de Letras das Universidades do Porto e de Lisboa e nos seus círcu-
-
gradação e restauração universal; b) criação, queda e redenção universal ou
parcial; c) criação, manifestação e comunhão universal. Mas na generalidade
Sob o magistério de Manuel Barbosa da Costa Freitas e pela mediação do
seu discípulo José Rosa, este espírito estende-se à Universidade da Covilhã,
que, sob a reitoria de António Fidalgo, também ex-docente da FCH da UCP,
viria promover a atribuição do doutoramento honoris causa a Jesué Pinha-
randa Gomes, estabelecendo no interior do país uma ponte marcante com o
Celebrar o Saber Amigo - Colóquio de Homenagem a Jesué Pi-
nharanda Gomes, realizado pela Faculdade de Letras da UBI, constitui-se uma
que, sob a direção de José Eduardo Franco, também tem realizado um trabal-
ho importante de investigação sobre a cultura lusófona, nomeadamente no
No trabalho realizado no CLEPUL – Centro de Literaturas e Culturas Lusó-
fonas e Europeias, sediado na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
para além de José Eduardo Franco, ex-investigador do CLCPB da FCH da
UCP coordenado por Manuel Barbosa da Costa Fritas, destacamos a ação de
autores como Luís Machado de Abreu, Annabela Rita e Eugénia de Magal-
hães. No núcleo de investigadores da UBI, integrados nas Licenciatura e Mes-
e Cultura, nomeadamente através dos cursos e iniciativas promovidos pelo
departamento de Comunicação e Artes. Um destaque também para a LU-
SOSOFIA – Biblioteca on line de Filosoa e Cultura, projeto idealizado por José
Rosa e realizado em conjunto por estas duas entidades, estando sediado na
página do CLEPUL - Centro de Literaturas e Culturas lusófonas e Europeias.
-
-
neamente transcendente e imanente entre Deus e o Mundo, quer na escolástica
65
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
neo-tomista, quer na escolástica neo-agostiniana escotista, há autores que pri-
vilegiam a perspetiva gnóstica da queda e redenção para a salvação e conde-
nação eternas, apelando para a ascese mística de fuga ao mundo, e autores que
privilegiam a perspetiva da criação e da manifestação com o desenvolvimento
-
-
terminação, mas como Plenitude de fraternal e universal Comunhão. Contudo,
-
-
-
tido de uma plenitude universal do amor divino.
-
mento esotérico na linhagem oculta e maçónica de Frederico Francisco Stuart
Jorge (1883-1922), João Antunes (1885-1956), Fernando Pessoa (1888-1935),
Raul Leal (1886-1964), Augusto Ferreira Gomes (1892-1953), António Lobo Vi-
lela (1902-1966), Agostinho da Silva (1906-1994), Délio Nobre dos Santos (1912-
1977), Limas de Freitas (1927-1998), António Telmo (1927-2010), José Manuel
Anes, Alexandre Teixeira Mendes, Manuel J. Gandra, Rui Lomelino Freitas e,
mais recentemente, Luisa Borges e Joaquim Pinto. Este espiritualismo gnóstico
deixar de referir a ação de António Telmo e dos seus grupos de Estremoz e
de Sesimbra, com destaque particular para Pedro Martins e para as ligações à
racionalismo gnóstico com um certo ocultismo e simbolismo de origem mítica e
teogónica, tal como o comprova o diálogo com Fulcanelli, René Guénon, Julius
Mas, em rigor, esta espiritualidade gnóstica já está presente em autores
como Sampaio Bruno, Guerra Junqueiro, Teixeira de Pascoaes, Jaime Cor-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
66
à margem das grandes escolas medievais e modernas da academia terá leva-
25
No entanto,
mesmo que não seja entendida como sinónimo de ocultismo, hermetismo e
pelo que, por si só, não caracteriza a tradição geral da Escola Portuense de
Teixeira de Pascoaes, Leonardo Coimbra, Álvaro Ribeiro, José Marinho e An-
desvalorização dualista da condição existencial da corporeidade instaurada
pelos poderes demoníacos e a imanentização monista de carácter panteísta,
-
-
de Pasqually e Visconde Frederico Figanière, presente nos messianismos de
Fernando Pessoa, Raul Leal, Agostinho da Silva e António Telmo; c) a espiri-
para a tradição do Al-andalus Ibn Arabi; d) a espiritualidade oriental panteís-
ta da absoluta indeterminação do Nada que é tudo, que remete para as tra-
dições asiáticas do taoismo e do budismo sob o magistério de Paulo Borges.
da realidade sobrenatural, no sentido de uma sabedoria de fé racionalizada,
inclui sempre uma dimensão secreta de iniciação e de iluminação dos escol-
hidos. Partilhando a visão cristã de que a sabedoria é mais uma práxis de
vida humana do que uma teoria do conhecimento, a gnose, que segue a via
do esoterismo ou da separação em relação à ortodoxia das Igrejas, tende, ora
para formas populares de superstição, ora para formas deístas e panteístas
que não reconhecem a conceção pessoal de Deus. A gnose de António Telmo
remete para a gnose da cabala, num certo contexto maçónico, e acaba por se
traduzir numa espiritualidade sincretista que hesita entre um monismo de
imanentização dos princípios escatológicos e um dualismo de sobrevalori-
zação da sua realidade transcendente.
Arte Poética, dedica-
25
Lusitana Sacra, 2ª série, núm. 12, 2000, p. 342.
67
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
colaboração de autores como, António Carlos Carvalho, Cynthia Guimarães,
Luís Paixão, António Reis Marques, Luís Furtado, Rui Lopo, Abel de Lacerda
Botelho, Carlos Aurélio, Pedro Sinde, Rodrigo Sobral Cunha e Elísio Gala que
promoveram os Cadernos de Filosoa Extravagante (2009-2015). A obra organi-
zada pelo Pedro Sinde, e editada em 2003 com o título António Telmo e as Ge-
rações Novas-
Avelino de Sousa, Luís Paixão ou António Reis.
26
Estamos convencidos, no
esoterismos e ocultismos e que devem ser reconhecidos, antes de mais, como
em Estremoz, com a presença regular de António Telmo, Salvado Martinho,
Mário Rui, João Tavares e Carlos Aurélio, bem como visitantes ocasionais e
admiradores de Telmo, como por exemplo, João Rego e Luís Paixão. Neste
com Inácio Ballesteros, Mário Rui, Manuel Ferreira Patrício e o próprio Antó-
nio Telmo; o Grupo de Vila Viçosa, com a presença de João Tavares e Carlos
Aurélio; e o Grupo de Lisboa, com António Quadros, Afonso Botelho, Maria
Braz Teixeira e Paulo Borges. De Sesimbra, já estava presente Luís Paixão
que com Telmo daria continuidade aos encontros nesta Vila, antes da recente
cisão no grupo depois da morte deste último e da apropriação do seu espólio
por parte de Pedro Martins. Reconhece-se uma distinção nítida entre o pensa-
mento de Braz Teixeira e de Manuel Ferreira Patrício e o pensamento dos res-
tantes membros, a que não será alheia a forte vinculação ao teísmo cristão de
Leonardo Coimbra e o seu profundo envolvimento no espírito universitário.
Alguns destes autores do grupo esotérico de Sesimbra, anteriormente dis-
persos por várias revistas, passariam a colaborar na Nova Águia e nas ativi-
num percurso de afastamento crítico em relação à Academia que se centra na
defesa do sincretismo religioso proposto por autores como Fernando Pessoa,
26
AA.VV., António Telmo e as Gerações Novas, Lisboa: Hugin, 2003.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
68
com Frederico Francisco Stuart de Figaniére, parecem acolher evolucionismo
-
nação da gnose oriental e plotiniana de pendor panenteísta, tal como se pode
Estudos Esotéricos - Submundo, Mundo, Supramundo
27
que se su-
cedeu à obra A Doutrina Secreta, publicada um ano antes por Helena Blavatsky.
28
Devemos acrescentar ainda nesta área os projetos culturais associados à
Casa do Fauno em Sintra, dirigido por Alexandre Gabriel, proprietário da
-
-
Nova Águia, tem como logo-
tipo uma folha de carvalho, a árvore sagrada para os antigos povos celtas
e lusitanos, que simboliza a sabedoria veiculada nas obras editadas sobre
-
29
e refere-se ao conjunto
-
curam o conhecimento direto dos mistérios da vida natural e da vida divina.
-
-
30
-
maçon António Rodrigues da Silva Júnior (1868-1937), que já pertencia à Socie-
da Livraria Clássica Editora, onde Fernando Pessoa participou traduzindo algu-
mas das obras. Recordamos que, tal como acontece hoje no Movimento vasto da
Nova Águia, também na altura alguns destes
27
Estudos Esotéricos – Submundo, Mundo, Supramundo, Livraria Interna-
cional de Ernesto Chardron, Casa Editora Lugan & Genelioux, Porto, 1889.
28
Cf. in Dicionário de Filosoa Portuguesa, Lisboa: Círcu-
lo de Leitores, 1990, p. 232.
29
Cf.
30
Estudos Esotéricos..., pp. 1-5.
69
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
pensadores colaboram movimento vasto da Renascença Portuguesa, tendo o
poeta da Mensagem editado os seus primeiros textos na revista A Águia.
-
tal que se apresenta comum a todas as religiões e em diálogo com autores da
-
ve-se em Lisboa uma corrente de pensamento de contornos orientalizantes
magistério de pensadores como Paulo Borges, Paula Morais e Jorge Croce
Rivera e através de discípulos como Nuno Ribeiro, Bruno Béu de Carvalho,
Dirk-Michael Hennrich e José Manuel Anacleto, este movimento inserido no
da Universidade de Lisboa, procura uma alternativa à metafísica tradicional
da saudade que aponta para o regresso à unidade indeterminada da indis-
lá das emoções e do pensamento. Devemos acrescentar que também Renato
proposta por José Marinho, mas, ao contrário de Jorge Croce Rivera, não a
interpreta no sentido panteísta de indiferenciação no Uno, mas sim no sen-
tido de pantiteísmo. Na área do orientalismo, mas trilhando um caminho
independente, estendendo-se por várias áreas, inclusivamente aos estudos
-
bito do pensamento lusófono também na Universidade Lusófona de Humani-
dades e Tecnologias
Congresso Lusófono de Ciên-
cia das Religiões, realizado em parceria com a Universidade Aberta e com o
CLEPUL, sob a coordenação de José Eduardo Franco. Neste núcleo de estudo
das religiões no espaço lusófono, devemos destacar também a ação de Anna-
bela Rita, Fabrizio Boscaglia, Catarina Belo, Pedro Vistas, Teresa Lousa, Paulo
Instituto do Cristianismo Contemporâneo,
sob a coordenação de José Brissos-Lino e Joaquim Franco, desempenha um
papel importante nesta Instituição.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
70
Na linha de investigação sobre as Cosmovisões da Ásia, coordenada por
António E. R. Faria, destaca-se o trabalho desenvolvido por Diogo Lopes,
presidente da união budista, e por José Barreno, presidente da Assembleia
Geral da Associação Daoista de Portugal. Podemos referir ainda o trabalho
de investigação de autores como Paulo Hayes, Henrique Machado Jorge, Va-
31
e que está para além de todos os limites do
pensamento e da imaginação e que não se pode reduzir a qualquer forma de
-
junto fragmentado de seres que se desvelam como inseparáveis desse seu
fundo comum e convoca a um total despojamento dos modelos conceptuais,
linguísticos e simbólicos que o procuram compreender, vive-se em plena per-
exuberante de todas as maneiras possíveis.
32
Portugal do Círculo do Entre-Ser
Linji do Budismo Chan pelo mestre Thich Nhat Hahn. É um movimento es-
-
de autores como António Telmo, que tem agora em José Manuel Anacleto um
dos seus principais impulsionadores.
-
acordo com as tradições greco-romana, judaico-cristã e arábico-oriental, em
sintonia com a sua diversidade de autores e temáticas. No entanto, as dife-
31
Vazio e Plenitude ou o Mundo às Avessas
32
Cf. Vazio..., p. 13.
71
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
-
-
razão e emoção, é recorrente em diferentes gerações e distintas sensibilidades
o recurso a categorias operativas que procuram a superação das antinomias,
-
Desenvolve-se assim uma metafísica lusófona da saudade que constitui a
a procura da superação da cisão clássica entre panteísmo e teísmo, e da cisão
-
-
panteísta e o dualismo deísta. É recorrente o recurso aos princípios do panen-
teísmo emanatista de Plotino, Espinosa e Krausse e aos princípios do teísmo
implícita ou explícita se traduzem em dois principais modelos: a) o pantiteís-
mo emanatista da união divina impessoal, que vem de Cunha Seixas, Antero
de Quental, Sampaio Bruno, Teixeira de Pascoaes, Agostinho da Silva e Eudoro
-
nista da união divina pessoal, que vem de Silvestre Pinheiro Ferreira, Leonardo
Coimbra, António Dias de Magalhães e Afonso Botelho até Manuel Ferreira
No sentido de se evitar o dualismo gnóstico que contaminou o teísmo na
sua faceta pessimista da queda e redenção, este segundo modelo iniciou uma
recente terceira via centrada nas metafísicas da manifestação e do desenvol-
salvação universal ou espiritualização cósmica sem inferno eterno que já es-
tava presente no criacionismo leonardino. É nesta terceira via de uma metafí-
sica da saudade futurante, que nos situamos, sob o magistério franciscano de
Manuel Barbosa da Costa Freitas e Joaquim Cerqueira Gonçalves, na procura
de superação de todos os resquícios de maniqueísmo e gnosticismo presentes
ainda, quer no pantiteísmo da cisão e restauração, quer no criacionismo da
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
72
-
duzir esta nova via, sem o monismo do panteísmo, sem a união impessoal
do pantiteísmo, sem o dualismo moderno do deísmo e sem o dualismo gnós-
tico e maniqueísta do teísmo tradicional mazdeísta-judaico-cristão. Talvez o
reconhecimento do carácter manifestativo e analógico da realidade na sua
participação divina, no reconhecimento de que o termo latino teísmo já tem
-
AA.VV., António Telmo e as Gerações Novas, Lisboa, Hugin, 2003.
, Metafísica, Braga: Livraria Cruz, 1956.
Obra Completa, tomo IV, Lisboa: Fundação
Calouste Gulbenkian, 2007.
Obra Completa, tomo IV, Lisboa:
Fundação Calouste Gulbenkian, 2007.
-
Obras Completas,
vol. VIII.
Obras Completas, vol. VIII, Lis-
boa: INCM, 2014.
(Coordenação), Redenção e Escato-
logia: Estudos de Filosoa, Religião, Literatura e Arte na Cultura Portuguesa - Época
Contemporânea, vol. III, tomo 1, Lisboa: Universidade Católica Editora, 2018.
(coordenação), Redenção e Escatolo-
gia: Estudos de Filosoa, Religião, Literatura e Arte na Cultura Portuguesa - Época
Contemporânea, vol. III, tomo 2, Lisboa: Universidade Católica Editora, 2020.
, A Metafísica da Experiência em Leonardo Coimbra: Estudo sobre a
dialéctica criacionista da razão mistérica-
mentel, Lisboa: Universidade Católica Editora, 2012.
el, A Metafísica da Saudade em Leonardo Coimbra: Estudo sobre a Presen-
ça do Mistério e a redenção integral, prefácio de Maria Celeste Natário e Maria
de Lourdes Sirgado Ganho e posfácio de António Braz Teixeira, Lisboa: Uni-
versidade Católica Editora, 2013.
, Estudos Esotéricos – Submundo, Mundo, Supramundo, Livraria
Internacional de Ernesto Chardron, Casa Editora Lugan & Genelioux, Porto, 1889.
73
Os movimientos metafísicos da Filosoa Portuguesa Contemporânea
, O Ser e os Seres: Itinerários Filosócos, vol. I,
Lisboa: Editorial Verbo, 2004.
-
Lusitana Sacra, 2.ª série, 12, 2000, pp. 315-354.
Dicionário de Filosoa Portuguesa, Lisboa:
Círculo de Leitores, 1990.
(1957). A ação do prof. Francisco José da Gama Caeiro na Faculdade de Letras de
A presença 20 anos depois (Coord. de Maria
, A crise das ciências europeia e a fenomenologia transcendental –
uma introdução à losoa fenomenológica, § 34, trad. Diogo Falcão Ferrer, Lisboa:
-
dade e Ser, in eFilo-
soa da Saudade, Lisboa: INCM, 1986.
Introdução histórica à vidência do tempo e da morte, vol. I, Braga:
Livraria Cruz, 1969.
Estudos Filosócos, vol. I, Lisboa: INCM, 2002.
Estudos Filosócos, vol. I, Lisboa: INCM, 2002.
in História do Pensamento Filosóco Português
(Direção) Pedro Calafate, Lisboa: Caminho, 2000.
AA.W., História do Pensamento Português: O Século XX, direcção de Pedro Cala-
fate, V, 1, Lisboa, Editorial Caminho, 2000, pp. 55-102.
, Princípios Gerais de Filosoa e outras obras losócas,
Pref. de Eduardo de Abranches de Soveral, Lisboa: INCM, 1995.
A Renascença Portuguesa, Tensões e Divergê-
ncias
, A Filosoa da Escola Bracarense, Braga: Universidade
Católica Portuguesa, 2010.
in (Coordenação), Os Longos
Caminhos do Ser, Estudos dedicados ao Prof. Doutor Manuel Barbosa da Costa Frei-
tas, Lisboa: Universidade Católica Editora, 2003.
, Summa contra Gentiles, Madrid: BAC, 2007.
75
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
The Person Is Embryonic State. A Proposal to the Debate
on the Anthropological Status of the Human Embryo From
the Integral Personalism
Universidad Surcolombiana, Colombia
eliasbermeo@gmail.com
El debate sobre el estatuto antropológico del embrión humano ha tenido dos corrientes
de persona y en la comprensión concedida al embrión humano. Ahora bien, aunque am-
que propongo analizar al embrión humano desde el personalismo integral, y salir de una
es, como una vía alterna que resalta lo irreductible de la persona desde el momento de la
fecundación.
El personalismo, embrión humano, la persona, gradualismo, digni-
dad humana.
The debate on the anthropological status of the human embryo has had two opposing
-
son and in the understanding granted to the human embryo. Now, although both theories
the human embryo is, from their philosophical positions. And it is there, in this discus-
sion scenario, that I propose to analyze the human embryo from integral personalism and
leave a description focused on what it is, to a reading that emphasizes identifying who it
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
76
is, as an alternative path that highlights the irreducibility of the person from the moment
of fertilization.
Personalism, human embryo, the person, gradualism, human dignity.
El debate sobre el estatuto antropológico del embrión humano ha tenido
dos corrientes contrapuestas: la teoría de la gradualidad y la personalista,
al embrión humano. Ahora bien, aunque ambas teorías están yuxtapuestas,
propongo analizar al embrión humano desde el personalismo integral, y salir
de una descripción focalizada en el qué es a una lectura que pone el acento en
persona desde el momento de la fecundación.
En consonancia con lo anterior, el itinerario que propongo es: primero, con-
textualización del debate sobre el estatuto antropológico del embrión huma-
no, las dos caras de la moneda; segundo, el personalismo integral; tercero, del
qué es a quién es el embrión humano, aportes del personalismo integral al
dilema sobre el estatuto antropológico del embrión; cuarto, conclusiones.
El debate sobre el estatuto antropológico del embrión humano se contex-
pregunta sobre el valor de la persona humana en sus etapas iniciales de de-
sarrollo, entre ellas: el aborto, los métodos de Fecundación In vitro, la clona-
ción, los diagnósticos embrionarios y prenatales. Todo ello saca a la luz la
persona.
-
miento o no del embrión humano, como persona. Aquí se exponen las teorías,
argumentos y algunos autores representativos de ambas corrientes, contex-
tualizando las dos caras del debate bioético, como preámbulo para realizar el
aporte del personalismo integral.
77
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
antropológico del embrión humano desde el personalismo integral
Entre los autores que sostienen que el cigoto humano es un ser vivo, pero
no una persona, se encuentran: J. R. Lacadena
2
, Norman Ford
3
, P. Singer
4
,
J.C. Álvarez
5
, H.T. Engelhardt
6
, J, Harris
7
y D. Gracia
8
. Sus posturas se
han agrupado en la teoría denominada gradualismo, según la cual, para lograr
ser persona es necesario superar la etapa de la fecundación y estar el cigoto
en el útero, logrando así la individualidad y unicidad. De ahí se sostiene:
que antes de los primeros catorce días no existe individualidad, perío-
do de la fecundación del embrión hasta su implantación en el útero, porque
existe la probabilidad de que el embrión se divida o fusione con otro, pro-
vocando, en el primer caso: la gemelaridad; en el segundo, la hibridación o
quimerismo.
9
A lo que, J. R. Lacadena, Norman Ford, P. Singer, J.C. Álvarez,
H.T. Engelhardt, J. Harris, Gracia Guillem, Smith y Brogaard consideran que,
en la primera etapa del embrión hasta antes de la anidación, no existiría un
solo individuo sino la probabilidad de uno o varios.
Solo se considera persona a quien posee en acto la facultad para razonar
el ejercicio racional, como lo sostuvieron Locke,
10
Hume,
11
Penelhum,
12
Pe-
rry,
13
Nozick.
14
Por ende, se ha establecido que el momento biológico que
determina que un embrión humano logra el grado de persona se da cuando
desarrolla algunas funciones cerebrales que dan paso a los procesos de la
2
, J.R., Genética y condición humana, Madrid: Alhambra S.A, 1983.
3
, N. M.History, philosophy
and science, Cambridge: University Press, 1989.
4
, P., Ética práctica, Barcelona: Ariel, 1984.
5
, J., Ser huma-
no, persona y dignidad, Bilbao: Desclée de Brower, 2005.
6
, H.T., The Foundations of Bioethics,
7
J., Superman y la mujer maravillosa, Madrid: Tecnos, 1998.
8
D., Ética y vida: Estudios de bioética, vol. 3.
Ética de los connes de la vida, Santa Fe de Bogotá: El Búho, 1998, pp. 151-179.
9
Boletín Médico del
Hospital Infantil de México, vol. 57, 2000, pp. 104-108;
, American Journal of Law Medicine, vol. 9,
1998, pp. 31-41.
10
, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid: Editorial Nacional, 1980.
11
, D., Tratado de la naturaleza humana, Madrid: Editorial Nacional, 1977.
12
, T., Personal identity: the enciclopedia of philosophy, Nueva York: Macmillan Publish-
ing Co., 1972, vol. VI.
13
, J., The importance of being Identical, the Identities of Persons, Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1976.
14
, R., Philosophical Explantions
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
78
memoria e inteligencia. Maclaren,
15
Donceel,
16
y Grobstein
17
establecen que
el paso cualitativo de embrión a persona surge con la manifestación del sis-
tema nervioso; que inicia con la estría primitiva, después de los catorce días
de la fecundación; es decir, cuando está implantado el embrión en el útero y
comienza el surgimiento del cerebro y el desarrollo de sus funciones. Así, la
realidad anterior al feto es un estado de pre-persona, sin derechos, ni recono-
cimiento moral, ni jurídico. No es una persona, sino un proyecto que con el
tiempo lograría llegar a ser.
Los argumentos anteriores plantean que el embrión humano es una per-
sona en potencia, pero no en acto, con la posibilidad de que, en algún mo-
mento, cuando adquiera el estado indicado, llegará a ser persona. Por ende,
M. Warren
18
ha denominado a los embriones humanos como aquellos que
tienen la capacidad de ser personas, independientemente de que esto se rea-
lice. El ser persona en potencia provoca que sus derechos no sean reales, sino
potenciales: el eliminar un embrión humano no es un homicidio porque no
hay víctima real, sino potencial.
Al igual que las anteriores teorías, se han postulado otras que se integran
al interior del gradualismo porque responden a la misma dinámica: ser perso-
na se logra después de un tiempo, condiciones y estructuras determinadas.
A diferencia de la teoría de la gradualidad, existe una línea que se contra-
pone a sus argumentos: se es persona desde el momento de la fecundación.
El punto de partida es la estructura ontológica, no fenomenológica, que se
expresa en la corporalidad desde su inicio. De ahí que toda su línea de argu-
mentación se desarrolla desde la metafísica.
fundamental que todo ser humano es persona y toda persona es un ser hu-
mano. De ahí que el surgimiento de la persona es el cigoto, expresión vital
de su realidad personal, quien hereda de sus progenitores la pertenencia a
15
, A., “Prelude to embryogenesis” In Human Embryo Research: yes or no?, The Ciba
Foundation, London. Tavistock Publishing, 1986.
16
Theological Studies, núm.
31, 1970.
17
, C., Biological Characteristics of the pre-embryo. Annals of the New York Academy of
Sciences, 1988, núm. 541.
18
, M. A., Do Potential People Have Moral Rights, Obligations to Future Generations, Phila-
delphia: Temple University Press, 1978.
79
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
antropológico del embrión humano desde el personalismo integral
la humanidad; él es un quien diferente a los demás, con unas características
únicas que con el tiempo se van materializando.
La fecundación marca el inicio fundante de todo cigoto –sin el cual no
existe una persona, lo que antes existe es el material biológico que posibilita
la constitución de un ser humano– para desarrollar de manera coordinada
y paulatina los diversos procesos y cambios fenotípicos que se van presen-
tado en los estadios y tiempos biológicos, que vive toda persona, antes de
su nacimiento. El cigoto, al pertenecer a la especie humana, posee el núcleo
interno que lo hace ser una persona. Esta es la estructura propia de su ser,
que hace que cada etapa vital no sea permanente sino dinámica.
Desde el inicio de la nueva vida humana, acontece la individualidad que
posee todo embrión, la división del cigoto antes de la implantación en el
útero; esto no altera la unidad armónica y teleológica de la persona en su
singularidad, como lo ha desarrollado Fernández,
19
quien, para abordar el
problema de la individuación en el ser humano, se pregunta: ¿puede repe-
tirse un ser humano?, ¿puede sustituirse un hombre por una copia suya, que
seriedad que nada ha cambiado?
20
En el mundo no humano, la repetición de
individuos es posible. Muy al contrario pasa en la realidad humana, como
devela la experiencia personal, principalmente cuando experimentamos la
luego, al hombre se lo puede sustituir en ciertas funciones sociales, en algu-
nas actividades, pero no en su ser, pues no hay dos seres humanos iguales
21
El desarrollo del cigoto humano se activa en el momento de la fecunda-
ción; es una acción continua que va actualizando y colocando en acto todas
las potencialidades y capacidades que están en la estructura interna del ser
19
persona en estado embrionario. Principalmente analiza la división celular del embrión huma-
no, en los primeros catorce días desde la fecundación hasta la anidación en el útero; estudia
los conceptos de individualidad, singularidad y persona para comprender la dignidad del
las bases conceptuales y epistemológicas para comprender la realidad vital de los embriones
monocigóticos y explicar por qué, desde el momento de la fecundación, existe una indivi-
dualidad en cada embrión, aunque se divida, y no después de la anidación. Pensamiento que
complementa con la postura de Scheler, estudiando el principio de espíritu que él propone
para comprender la individualidad humana. , F., Embriones y una muerte cerebral, Ma-
drid: Cristiandad, 2007.
20
, F., Embriones
21
, F., Embriones
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
80
en cada persona, que lo hace ser diferente y distinto a otro de su especie, pues
los cambios fenomenológicos, como la estría primitiva, la forma de feto y el
acto de usar la razón y la memoria, solo son manifestaciones biológicas que
van expresando el ser que está en su código genético. Cada capacidad no
surge si no existe el acto primero: el cigoto. El nacimiento de un ser humano
su proyecto vital.
El argumento de continuidad y de unidad biológica entre cigoto, mórula,
del ser humano se va expresando de diversas maneras y que, a pesar de los
cambios biológicos que va presentando por su desarrollo, su estructura on-
tológica continúa a través del cambio para seguir existiendo. En palabras de
su desarrollo: es ininterrumpidamente el mismo e idéntico ser que se está
-
22
Es contradictorio utilizar un ca-
primeros días de la vida humana: de preembrión o de seres humanos con un
grado ontológico, de menor valor. Lo que existe antes de la fecundación son
dos gametos (óvulo y espermatozoide) que tienen la posibilidad de fecundar-
se, situación que es hipotética.
Se puede concluir que el cigoto es persona, aunque el reconocimiento del
adjetivo de persona
porque se encarga de reconocer los elementos ontológicos que hacen que el
embrión sea una persona, a nivel diacrónico y sincrónico. La biología constata
que la nueva célula, cigoto, expresa la corporalidad del nuevo proyecto exis-
tencial, elemento esencial de la persona. En otras palabras:
Será necesario concluir que el cigoto tiene verdadera dimensión humana. Se-
-
mano del hombre es inseparable de la corporeidad; en el ser persona humano,
no es posible separar la vida biológica de la que es propiamente humana.
23
22
-
Comentario interdisciplinar a la evangelium vitae, Madrid: BAC, Ed.
Lucas, 1996, pp. 573-597.
23
, R., Antropología y problemas bioéticos, Madrid: BAC, p. 71.
81
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
antropológico del embrión humano desde el personalismo integral
El Personalismo integral es propuesto por Juan Manuel Burgos como una
corriente alternativa del personalismo,
24
el cual tiene como fundamento la
antropología de Karol WojtylaJuan Manuel Bur-
gos. De Wojtyla se acoge la antropología, que nace fruto del diálogo entre
una antropología objetivista y una que escudriña las vivencias subjetivas que
conducen hacia el yo. Su propuesta antropológica se encuentra plasmada en
su libro Persona y acción
25
; su antropología no se reduce al Tomismo clásico y
ortodoxo, ni a la fenomenología, antes bien, es una nueva antropología per-
de la persona al acto por otro, novedoso, que invierte la relación, del acto a la
persona. Primero se examina el acto y, a su luz, se examina y se descubre (se
revela) la persona
26
Para lograr este objetivo, utiliza los aportes de la feno-
-
co,
27
que tiene como punto de partida la confrontación y sin intermediarios
con la experiencia, tal como lo explica Burgos:
El método sirve para la comprensión trans-fenoménica de la realidad, este
es el punto decisivo. Si el hombre es realmente más que un conjunto de fe-
nómenos, la experiencia debe mostrarlo con claridad y el método más ade-
cuado para desentrañar la riqueza de la experiencia es el fenomenológico. Lo
que hay que hacer es empujar este método hasta el límite, hasta las últimas
consecuencias, no quedarse en la epoché husserliana ni en el actualismo sche-
leriano, sino proceder desde la experiencia hasta la raíz más profunda que,
si son reales, debe ser accesible y, por tanto, de un modo o de otro también
visibles en la experiencia.
28
La antropología de Wojtyla se caracteriza por tener como punto de partida
a la persona y desde ahí, construye toda su obra.
La segunda fuente de fundamentación del Personalismo integral es la pro-
puesta de Juan Manuel Burgos, quien sistematiza y sintetiza las corrientes del
personalismo –comunitario, dialógico, fenomenológico y ontológico– y decide pro-
24
Quién: Revista de losofía per-
sonalista, núm. 1, 2015, pp. 9-27;
Quién: Revista de losofía personalista, 2015, núm. 2, pp. 7-32.
25
, K., Persona y acción, Madrid: Palabra, 3ª ed., 2017.
26
, K., Persona y acción, p. 119.
27
, J.M., La experiencia integral, Madrid: Palabra, 2015.
28
, J.M., La losofía personalista de Karol Wojtyla, Madrid: Palabra, 2007.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
82
Ahora bien, ninguna de las corrientes principales de personalismo me pare-
ce completamente adecuada para esta tarea. El personalismo comunitario, con
Mounier, que considero teóricamente bastante agotada; el personalismo feno-
menológico es muy rico, pero su perspectiva ontológica a veces es débil, lo mis-
mo que le ocurre al personalismo dialógico. Y el personalismo ontológico re-
sulta demasiado clásico, demasiado ligado al tomismo de modo estructural.
29
En concordancia con ello, Burgos propone construir una nueva corriente de
-
tegral. Ahí se acogen los conceptos clásicos y modernos sobre el ser humano; se
busca una síntesis que articule ambas tradiciones y así superar los pormenores
que cada tradición presenta por separado; se diferencia de las demás corrientes
personalistas, corrigiendo las debilidades que tienen, pero utilizando los apor-
tes pertinentes que ha desarrollado para comprender a la persona.
Para el Personalismo integral, la estructura antropológica es la persona,
-
zar categorías construidas para otras realidades e interpoladas a la realidad
humana por analogía. Para ello, es fundamental salir del lastre griego.
30
En
palabras de Burgos:
Pensar desde la persona y, en particular, desde un concepto moderno de per-
sona, solo es posible si se realiza a través de categorías personalistas, es decir,
superan el grave problema antropológico constituido por el lastre griego.
31
Para lograr este objetivo, se toma como punto de partida el método de la
experiencia integral desarrollado por Wojtyla. Este método permite captar
la dimensión objetiva y resaltar los elementos del Yo, que dan razón de la sub-
jetividad de la persona y que son confrontados con la experiencia personal.
Wojtyla diseñó así los rudimentos de una metodología personalista (la
propia del Personalismo integral) que pone su fundamento en la experiencia,
entendida de un modo muy particular. Se trata, en concreto, de una experien-
cia integral que comprende, al mismo tiempo, elementos subjetivos (lo que
Wojtyla denomina experiencia del yo, y que da razón de la subjetividad de la
persona) y de elementos objetivos (lo que Wojtyla denomina experiencia del
hombre y que dan razón del mundo externo a la subjetividad humana, lo que
29
Revista Quién,
núm. 1, 2015, pp. 9-27.
30
Para profundizar en la propuesta del lastre griego, recomiendo:
Revista Quién, núm. 1, 2015, pp.
97-115; , J.M., Repensar la naturaleza humana, Madrid: Eiunsa, 2007, pp. 11-14.
31
83
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
antropológico del embrión humano desde el personalismo integral
incluye la propia corporalidad). Con el añadido de que ambas dimensiones
experiencia de cualquier cosa que se encuentre fuera del hombre siempre
conlleva una cierta experiencia del propio hombre. Pues el hombre nunca
experimenta nada externo a él sin que, de alguna manera, se experimente
32
.
El punto de partida del método de Wojtyla es la experiencia, en ella la per-
sona descubre la vivencia subjetiva de su yo y la presencia del mundo externo
que sale a su encuentro, le brinda información y lo conduce a tener una expe-
riencia de sí mismo. Mediante la categoría experiencia, Wojtyla logra sintetizar
Tomista
y la propuesta de Scheler
-
do, planteando una objetividad sin subjetividad o viceversa; en sus palabras:
33
El Personalismo integral promueve el reconocimiento del embrión humano
como persona. El núcleo de la persona está en su estructura ontológica; ha sido
dada por sus progenitores, quienes, perteneciendo a la humanidad, son los
encargados de trasmitirla a su descendencia. Como lo asegura R. Spaemann:
Se puede y debe tenerse un único criterio para la condición de persona: la
pertenencia biológica al género humano. Por eso también el comienzo y el
organismo humano individual, y existirá mientras este organismo viva. El
34
Para el Personalismo integral no existe diferencia entre ser humano y per-
sona, en contraste a la teoría del gradualismo, que reduce la persona a determi-
32
33
34
R., Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”, Pamplona: Eunsa,
2000, p. 241.
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Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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nadas cualidades en acto –racionalidad– del ser humano, provocando una
con sus propiedades, sino que está por encima de ellas; la persona es todo, las
35
La persona, desde el inicio de su existencia, permanece siendo la misma
en medio de los cambios psicorgánicos; su individualidad permanece hasta
su muerte; su historia vital arranca con la fecundación, y su desarrollo se da
hasta que llega la muerte. Ante ello, la tradición clásica construyó el concepto
de subsistencia, indicando que la persona es capaz de permanecer a través
vivencias ni una agrupación temporal de fenómenos que el tiempo disuelve y
36
.
Cada embrión humano inaugura el inicio de una nueva vida, que no es
-
genitores, que va poniendo en acto sus facultades cuando las condiciones
biológicas estén dadas. Que la persona inicie su existencia en forma celular,
revela la primera expresión de su corporalidad, la cual va cambiando de ma-
nera paulatina con el trascurrir del tiempo. La persona se expresa mediante
-
la, feto, niño, joven, adulto, anciano– permanece ahí, sigue siendo él.
La corporalidad expresada en forma celular lo ubica en el mundo; lo hace
37
es la expresión correcta
embrión humano es una persona, se reconocer el valor ontológico que posee.
Su dignidad está en su existencia y en las características de su ser, no en la po-
sesión o capacidad de ejercitar algunas cualidades
38
–pensar, sentir, hablar–,
ni en algún estado biológico de algún ciclo vital –feto, niño, adulto. De ahí
que, para el Personalismo integral, la persona en estado embrionario no debe
ser instrumentalizada, ni manipulada, ni destruida.
Hasta aquí el personalismo integral plantea una similitud con las demás
corrientes del personalismo: ¿Dónde estará lo novedoso de esta propuesta?
En la aplicación del giro personalista: el pasar del qué es el embrión humano,
35
, J. M., Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Madrid: Palabra, p. 85.
36
, J. M., Antropología: una guía para la existencia, Madrid: Palabra, 2013 (5
a
ed.), p. 44.
37
J., Reconstruir la persona…, p. 92.
38
, J. M., Antropología
85
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
antropológico del embrión humano desde el personalismo integral
a quién es. Así se pueden captar algunas notas personales que reconozco en
el ser humano y experimento en mi existencia.
Ahora bien, al momento de analizar los argumentos presentados en am-
bas posturas, presentadas en la primera parte de este texto, se puede obser-
var que el embrión humano ha sido leído desde dos enfoques que ponen el
acento en alguna facultad o cualidad del ser humano, destacando la mirada
en alguna dimensión de la persona, pero omitiendo que la persona es un mis-
39
En las teorías del gradualismo y del personalismo se pone en evidencia que
el criterio de lectura está ligado a una noción descriptiva del embrión humano
desde dos enfoques diferentes. Al momento de responder: ¿Qué es un embrión
humano?, para la corriente gradualista es un ser vivo de la especie humana,
pero no una persona; para el personalismo, es una persona en su primera etapa
vital: la embrionaria. Ahora bien, si revisamos estas teorías desde el plantea-
miento sobre el qué y el quién del embrión humano, encontramos lo siguiente:
En la visión del gradualismo-
tablecen que el criterio para poder ser persona está determinado en los datos
biológicos posterior a la fecundación, proceso que se logra cuando el em-
-
en una persona. Es decir, para esta corriente la persona está limitada por una
lectura biológica y desde allí, se establecen los criterios para determinar en qué
etapa del ciclo vital surge el salto cualitativo. Se ve claramente la separación
entre la corporalidad y la dimensión subjetiva de la persona, desarrollada en
la modernidad a la cabeza de Descartes, el cual fundamenta que lo propio de
la persona no está en su base material, sino en la subjetividad que se une al
cuerpo, pero que no hace parte de él.
40
La realidad embrionaria sería la base material y biológica que lo convierte
en un ser vivo de la especie humana, aunque no en una persona-
tituirse plenamente como hombre es fruto de la actividad de su inteligencia y
de su libertad que no conoce límites ni fronteras y que evoluciona continua-
41
En estas posturas se observa que el embrión humano ha sido reducido a
una comprensión biológica, omitiendo las otras dimensiones propias de la
39
, J. M., Antropología
40
, J. M, Repensar la naturaleza humana, p. 35.
41
, J. M, Repensar la naturaleza humana, p. 35.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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persona, presente desde el momento de la fecundación, lo que para el per-
sonalismo es un error. ¿Dónde está el error? En que la teoría gradualista no
reconozca que el embrión humano sea una persona al separar lo corporal y
persona.
y que ha explicado al ser humano a través de dos realidades separadas: la
materia y el espíritu, como lo plantearon: Platón, Descartes, Leibniz, Male-
branche.
42
En efecto, aunque la persona en estado embrionario no ponga en
acto todas las dimensiones subjetivas, en su estructura interna está presente
lo propio que lo hace pertenecer a la humanidad. Y es la realidad embrionaria
la manifestación física de la individualidad de un ser humano.
Por otro lado, la fundamentación ontológica pone como criterio para ser
una persona la pertenencia a la especie humana, como lo explica Spaemann:
persona: la
43
De ahí se puede deducir que
todo ser humano es persona y toda persona es un ser humano.
Planteado el escenario anterior, surgen de nuevo las preguntas: ¿Cuál es la
lectura correcta sobre el embrión humano? ¿Existe la posibilidad de mediar
ambas posturas? ¿Se puede construir una visión integral sobre el embrión
humano? Es precisamente ahí donde los aportes del Personalismo integral
ofrecen una vía alterna a esta discusión sobre el estatuto antropológico del
embrión humano, acercándonos a los elementos propios del ser humano, ma-
nifestados en cada persona desde su concepción hasta su muerte.
Para dar el giro de qué es un embrión humano, a quién es, es preciso salir del
Lastre griego
la noción de naturaleza humana, que generó la discordia entre la tradición clá-
sica y el culturalismo,
44
resolver mediante una vía alternativa: usando la noción de humanidad en vez
de naturaleza humana.
Al utilizar el concepto de humanidad se evita caer en una descripción detalla-
da que da cuenta de qué es el hombre, para determinar sus rasgos propios, por-
42
aceptable y creíble: -
sorprendente que en el hombre convivan de manera armoniosa dos realidades, el es-
porción de él está inmersa, desde luego, en la naturaleza, pero la otra parte trasciende
, J. M., Antropología
43
R., Personas, p. 241.
44
Recomiendo al lector ir al texto de , J. M., Repensar la naturaleza humana.
87
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
antropológico del embrión humano desde el personalismo integral
que puede existir la tentación de caer en una simple mención de características
la noción de humanidad
cada uno y se recrea con el surgimiento de cada nueva vida humana.
Ahora bien, ¿cuáles son los aportes de la antropología del Personalismo
integral al debate sobre el embrión humano? Para abordar esta pregunta, es
pertinente leer al embrión humano desde categorías que no opaquen lo pro-
pio de su ser, sino que resalten lo irreductible, singular y único que habita en
él. En otras palabras, dar el giro del qué es embrión humano, a quién es. Los apor-
tes dados por Wojtyla
45
y Burgos
46
ofrecen claves antropológicas para salir
del Lastre griego y poder dar el giro, pasando de un discurso que explique qué
es el embrión humano, desde premisas arraigadas en analizar su naturaleza,
al concepto de persona
persona quiere decir fundamentalmente construir la antropología no a partir
47
En consonancia con lo anterior, el primer aporte del Personalismo integral
al debate sobre el estatuto antropológico del embrión humano es pasar del
. Este giro semántico nos conduce
a renunciar a la noción embrión humano para hacer referencia a la persona en
estado embrionario. Así, se recalca que, aunque el ser humano se encuentre en
la primera manifestación existencial, ya posee, desde su fecundación, todas
las cualidades que lo hacen ser una persona, desde su primera etapa de desa-
rrollo hasta su muerte.
La expresión de embrión humano acarrea la tendencia a ubicar a la per-
sona como un ser más del cosmos, sin ningún valor ontológico. En cam-
bio, la expresión, la persona en estado embrionario, recuerda la dignidad que
posee la persona, que lo pone en un plano diferente a las otras especies;
cada persona, aunque esté en estado embrionario, es única, individual e
irrepetible. En palabras de Burgos:
de existencia individual exclusivo (entre los seres del mundo visible) de la
humanidad. Este modo de existir deriva del hecho que la existencia indivi-
dual propia de la humanidad es personal.
48
45
Person and Commu-
nity, Selected Essays of Karol Wojtyla, Ed. Peter Lang, Colección Pensamiento Católico de
Polonia, 1993.
46
, J. M., Repensar la naturaleza humana.
47
, J. M., Repensar la naturaleza humana, p. 103.
48
, J. M., Repensar la naturaleza humana, p. 66.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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El argumento anterior no suprime que la persona inicie su existencia en la
inicia la vida en etapa embrionaria y, desde ahí, posee las características úni-
cas, individuales e irrepetibles propias de su identidad personal; sus facul-
tades se desarrollan con el tiempo, cuando las condiciones biológicas están
-
tan la presencia de alguien. Por ende, leer al embrión humano desde lectura
biológica es caer en una descripción demasiado objetiva y materialista, que
Todo lo contario acontece cuando se reconoce que la realidad de la perso-
na surge desde la etapa embrionaria, porque partir de esta realidad podemos
captar lo que revela la experiencia personal, nos descubrimos en la vida es-
tando en ella, como lo explica Marías:
cierta altura, lo que se llama la altura de la vida; y esto nos remite, secundaria
pero inexorablemente, al camino recorrido. Aquí interviene, junto a la futuri-
zación, inseparable en ella, el pasado: vivir es estar ya viviendo, encontrarse
ya en la vida.
49
-
imaginación; por otro lado, la acción consciente se pierde por algún momen-
to, como ocurre en el estado del sueño. Estas dos situaciones nos conducen a
comprender que la persona no es solo consciencia en acto, la consciencia es
una dimensión que hace parte de él, pero no la totalidad de la persona.
El mismo acto de conciencia nos conduce a deducir que, en la persona, en
mi persona, existe algo que excede lo que subjetivamente experimento de mí
yo entiendo, yo amo por estas tres (facultades), aunque no soy ni memoria,
ni inteligencia, ni amor, sino que las poseo (a saber, estas tres facultades).
Esto puede decirlo cualquier persona que posea estas tres (facultades), pues
50
Aquí él plantea la diferencia
entre lo que tengo y lo que soy yo. Lo que tengo es el conjunto de todas las
facultades que coexisten en la realidad de la persona, que se diferencian, pero
que están en ella; porque hacen parte de la estructura del ser de la persona.
49
J., Antropología metafísica, Madrid: Alianza, 1987, p. 224.
50
, De trinitate-
89
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
antropológico del embrión humano desde el personalismo integral
Yo absoluto–
al estilo de Descartes o Husserl, se vuelve a caer en el idealismo. De ahí la im-
portancia de comprender al yo desde una estructura interna, introduciendo
en él todas las facultades y considerando que posee una estructura corporal
que instala en la realidad. Que la persona esté integrada por una subjetividad
de acto y potencia, sino una relación de co-determinación mutua en unidad
estructural, que le permite ser lo que es: una persona.
Establecida la relación entre la conciencia y el ser de la persona, a su vez
identidad personal, las cuales se dan en la corporalidad. La experiencia per-
sonal nos revela que existe la persona antes del acto de estar consciente: pri-
mero se debe existir para luego ser, como lo explicó Tomás de Aquino con la
operari sequitur esse
51
La comprensión de la regla del Aquinate nos lleva a captar que la persona
posee una unidad integrada por diferentes estructuras interrelacionadas en-
tre sí; y aunque cada una posea independencia respecto de la otra, siempre
está afectando a la estructura integral de la persona. Por lo tanto, no podemos
dividir la existencia personal del surgimiento de la vida. Se crea una nueva
persona cuando surge un nuevo embrión humano, quien, con el paso del ciclo
vital, pone en acción las facultades que están inscritas en su estructura como
Con el surgimiento del cigoto humano arranca la existencia de la persona
en su primera forma de expresión vital: el estado embrionario. La persona, con
el paso del tiempo y ciclo vital, irá actualizando en sí misma todas las facul-
tades que vienen inscritas en su ser. Por lo tanto, el estado embrionario es la
primera manifestación existencial de la persona, ese es el inicio fundamental
que marca la diferencia entre existir y no existir. Las facultades que la per-
sona, en su estado embrionario, vaya desarrollando, no son actos añadidos,
que decimos que un ser se actualiza, reconocemos que en él hay algo más que
su condición fáctica actual y que su ser ya es, en algún sentido, aquello que,
52
Por lo cual, podemos deducir que la acción consciente de la persona nos
conduce a reconocer que, en la persona, en mi persona, existe una realidad
51
De trinitate, p. 129.
52
, J., La interioridad de la persona humana. Hacia una antropología personalista, Madrid: En-
cuentro, 2007, p. 171.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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que supera mi estado de consciencia, una estructura interna de mi ser, que
me permite seguir estando, aunque haya tenido momentos donde la cons-
ciencia está disminuida. El estar consciente de la vida, como lo revela la ex-
periencia personal, consiste en la actualización del ser de la persona, quien
está en acto ejercitando su facultad racional. Ante esto, Zubiri,
53
Marías
54
y
Wojtyla
55
la relación de dependencia entre el sujeto y sus facultades. Es la consciencia
persona está por encima de la cons-
ciencia, su cuerpo, sus sentimientos.
Que la conciencia y las otras facultades estén ligadas a la estructura interna
de la persona, pone en evidencia la integralidad del ser humano, que existe en
surgido la corporalidad –cigoto–, y deja de existir la persona cuando su corpo-
ralidad muere, en cualquiera de los estados vitales que se encuentre.
El personalismo integral ofrece unas claves de lectura antropológica para
resaltar lo propio de la persona, sin caer en categorías genéricas que han sido
pensadas para otras realidades, y que por interpolación se han aplicado al ser
humano; que han diluido lo propio de la persona y han hecho caer en concep-
tos que hacen fuerte énfasis en el qué, con la tentación de reducir la realidad
humana, principalmente, en sus primeros días de existencia, a una simple rea-
-
tar hacia la comprensión de la persona en estado embrionario es reconocer que
desde el momento de la fecundación existe alguien, con unas notas personales
que develan su realidad personal irreductible, quien reclama un trato adecua-
do, de cuidado, que respete su dignidad y promueva su desarrollo vital.
53
Sobre el sentimiento y la volición, Madrid: Alianza, 1994, pp. 257-258.
54
, J., Antropología metafísica.
55
suppositum.
El suppositum es sujeto, es decir, al mismo tiempo fuente y fundamento de estos dos
modos diversos de dinamismo. En él se enraíza y tiene su origen en el último término la
totalidad del dinamismo de lo que sucede en el hombre, y también el conjunto del dina-
mismo de la actividad con la operatividad consciente que la constituye. Cf. , K.,
Persona y acción, p. 131.
91
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
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93
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
teórico
Subtle Categorical Collation of Schelling’s Theoretical Idealism
(1800) With Respect to Fichte’s (1794/5)
1
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
nazahed@hotmail.com
La naturaleza sistemática
sutil comparación, proposición por proposición, en-
exactitud las categorías distribuidas
desde el primer principio hasta el término de sus sistemas. Para acotar el asunto, la com-
parativa entre ambos se dará en dirección de Schelling a Fichte, desde el principio hasta
le comparará hasta donde sea permitido con el segundo: I) se contrastarán los primeros
principios, II) deducciones intermedias de los principios, III) el cuadro de la cualidad, IV)
cantidad, V) relación), VI) modalidad, tanto de la intuición como de la reexión.
yo absoluto, categorías matemáticas, categorías dinámicas, materia, factum.
The systematic
subtle comparison, proposition by proposition, between both
philosophies, dedicated to exhibit with maximum accuracy the categories distributed from
between the two will be given in the direction of Schelling to Fichte from the beginning
be contrasted, II) intermediate deductions from the principles, III) the quality table, IV)
quantity, V) relation), VI) modality, both of intuition and of reection.
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
94
I
de esta fortuna–: proponer una serie de cotejos sutiles y puntuales con los
que puedan analizarse funcionalmente las categorías fundamentales de la
-
y localización de las categorías teóricas en cotejo es el objetivo perseguido.
Se demostrará que la serie de todo lo teóricamente deducible en el SIT es
comparable con el FDC en ciertas características y únicamente en contados
elementos. Este es el orden:
1. A partir de la deducción de los miembros intermedios de la intuición in-
telectual
que el SIT deduce primeramente la cualidad
cantidad
de relaciónindirecta respecto a la constitu-
ción de los objetos empíricos, y dispersa entre otras acciones.
4. La deducción de la materia a partir de la intuición productiva se expone
modalidad
igualmente indirecta respecto al objeto empírico, y
dispersa entre otras acciones. Hasta aquí, y a partir del yo=yo, se tratan de
modos de la intuición en la Inteligencia eterna.
relación-
directa por la que nacen
los objetos en la Conciencia empírica.
7. Más tarde, en la Reexión libre
relación, después la cantidad,
cualidad y por último la modalidad
8. Por 1-7 se pretende mostrar que el método del SIT es la deducción sin-
analítica
objetivo es explicar cómo la inteligencia absoluta es consciente y hace posible
el objeto externo para la conciencia empírica que capta los fenómenos del
mundo de la vida.
95
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
Por, y a través del desarrollo de 1-7, se argumentará que el único cua-
dro teórico efectivamente comparable del SIT respecto al FDC, además de su
categorías indirectas de la inteligencia
cuadro no completamente cotejable, sino dado en ciertos límites y sólo en deter-
minados aspectos de la cualidad, la cantidad, y la relación
II
Es cierto que Fichte (1794-95) y Schelling (1800) parten de un postulado
absoluto, resultado de una intuición intelectual absoluta yo=yo. Aunque tam-
el primero la intuición es absoluta y resultado de la actividad yoica, para el
segundo cabe la posibilidad de una intuición objetiva o de la naturaleza por
la que habría entonces dos sistemas fundamentales bajo dos miradas trascen-
dentales distintas. Aquí se atenderá solamente la parte del yo trascendental
de Schelling y se evocará una lícita abstracción del sistema de la naturaleza.
III
Ambos idealistas dicen yo=yo, y en este sentido postulan algo semejante.
-
a sí mismo, y es, y pone su ser, en virtud de su puro ser. Es al mismo tiempo
el actuante y el producto de la acción, lo activo y lo producido por la activi-
2
3
La identidad absoluta del yo con el yo en ambos idea-
2
FDC, 46, FSW I, 97.
3
SIT, 180, SW III, 372.
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96
IV
Pero el decir de ambos se diferencia por cuanto se realizan acciones dis-
tintas en la aparente igualdad postulada de las Grundsäe
-
-
4
el yo se pone porque es, y es porque se pone, y en este nivel no es ni analítico ni
sintético. Ponerse y Ser es lo absoluto. Schelling realiza lo absoluto, en cambio,
en clave panteísta, o sea, hen kai pan, lo uno en, por, desde y mediante el todo
y todo en, por, desde y mediante lo uno, pues su principio es a la vez analítico
y sintético:
5
-
6
o un yo que produce absolutamente
7
o un yo que se contrapone a sí mismo, una síntesis; ambos,
V
A la intuición de lo absoluto de ambos –en su decir y realizar– correspon-
de también lo que podría llamarse deducciones intermedias
en parte incondicionados, y tres en parte condicionados, todos aceptados
-
quantum
-
8
4
FDC, 46, FSW I, 97.
5
Ver , R., Schelling ante la Doctrina de la ciencia, España: Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Málaga. Sobre todo, primer capítulo.
6
SIT, 183, SW III, 376.
7
SIT, 183, SW III, 376.
8
SIT, 188, SW III, 380.
97
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
VI
El FDC es en su intuición de lo absoluto doble ponibilidad: el ponerse
numen
9
y la ponibilidad de las
deducciones intermedias; ambas son bien distintas por cuanto aquélla como
Thathandlung
lo absoluto = lo absoluto, y las otras, igualmente como Thathandlung, se cons-
trascendental o la
ciencianumen
-
tidad del yo. Para Fichte, un numen cual inconcebible, impenetrable, incom-
devenir, como hace Schelling.
Por otra parte, la deducción intermedia de tal intuición absoluta del SIT in-
dica que el yo es tanto sujeto como objeto, pero cuyo objeto no se funde in-
concebiblemente en el sujeto sino un objeto que ha de llegar a conciliarse con
es originariamente objeto, y si el yo es objetivamente eterno devenir entonces
el yo sólo es objeto para sí mismo. El yo es puramente ilimitable en el primer
caso, y es limitado en la serie del devenir en el segundo caso, ambos deben lle-
ilimitado sólo en la medida en que es limitado, y a la inversa, puede ser limi-
10
El yo es ilimitado
y está limitado en cuanto intuye el límite independiente que por su ampliación
éste existe con dependencia
del límite en el devenir depende de ello. Por lo que Schelling concluye que el
dos actividades
partir de ambos, lo que se puede llamar ideal-realismo, o lo que hasta ahora
9
, J. G., Reseña de Enesidemo, edición de Virginia Elena López Domínguez y Jacinto Rive-
ra de Rosales, Madrid: Ediciones Hiperión, 1982.
10
SIT, 190, SW III, 383.
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98
11
En suma: la au-
toconciencia pura es actividad ideal y real; la actividad ideal es lo ilimitable
actividad real es limitada e intuida como limitada.
VII
En el FDC sucede que lo ilimitable es por lo ilimitable, lo absoluto por lo
absoluto, por lo que no habiendo serie objetiva de este no hay sino sólo una serie
formal. A saber: por un lado, la Thathandlung yo=yo inconcebible, por otra parte,
las 6 deducciones intermediasformal por la que es
posible la ciencia toda y los juicios sintéticos a priori.
12
El FDC no explica el mun-
do objetivo fáctico a partir, directa o como parte del ser del yo puro como el SIT,
forma del Ser absoluto yo=yo: la divisibi-
lidad que además no es en modo alguno, ni ésta ni sus divisibles, conforme a lo
absoluto, tal como en el SIT sí es la limitación una parte esencial de la actividad
real de la autoconciencia pura, pues aún la actividad ideal puramente absoluta es
nada sin la real. La divisibilidad en el FDC sintetiza las proposiciones contrarias
13
La divisibili-
dad es forma condicionada
particular del espíritu capaz de quantum es su contenido en parte incondicionado.
VIII
cuando
11
SIT, 194, SW III, 386.
12
Ver FDC, 62, FSW I, 115.
13
FDC, 55-56, FSW I, 107.
99
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
IX
Pero ambas proposiciones son al mismo tiempo bien distintas. En la pro-
que yo y no-yo son puestos en un idéntico yo, el cual puede considerarse o
capacidad de quantum
y no-yo en el yo idéntico el ámbito de lo real, pues todo lo que es puesto en
el yo tiene realidad. La proposición equivalente a ésta por parte del SIT es la
ideal ilimitable que al
autointuirse en el yo real ilimitado es este limitado y aparece objetivamente
yo del SIT involucrado con el límite corresponde aquí a una de las actividades
de la autoconciencia pura como identidad en la duplicidad, mientras el yo del
FDC involucrado en el no-yo es el de la conciencia idéntica o divisibilidad y su
parte semi absoluta la ley que pone quantum, nunca el yo soy absoluto. Y así
negación desde el mismo no-yo independiente del yo y por ello no siendo pues-
-
ca desde la base de su predecesora que el límite es límite si es dependiente del
yo ideal, y así, una negación independiente que limita al yo real ilimitado en la
las actividades de la autoconciencia pura, mientras que el FDC se mantiene,
quantum-
cuentra al nivel del tercer principio formal y material del FDC. Y destáquese,
por último, esta otra diferencia abismal que se asoma: pues mientras ambas
proposiciones del FDC mientan un no-yo dependiente del yo, o bien uno
independiente, en cambio, las proposiciones del SIT mientan a la vez en la
misma proposición un límite tanto independiente como dependiente.
X
Es por lo anterior que Hegel se equivoca, y con él gran parte de la tradi-
-
-
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Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
100
dental que mienta así:
14
15
mismo que, tal como se aprecia, sería, debería, y podría –porque bien se jus-
16
contrarios.
17
E igualmente
-
18
XI
Se ha obtenido un dato preciosamente preciso: el nivel del yo=yo del SIT
corresponde en el FDC al tercer principio formal-material. No sólo es nece-
profundizar en este dato.
A partir del yo=yo del SIT como acto único de la duplicidad originaria y
las primeras deducciones intermedias, puede deducirse una síntesis absoluta.
Para tal efecto, Schelling redunda en que el límite de las dos proposiciones
anteriores, la idealreal
dependienteindependientetambién a la
síntesis absoluta. La deducción de la síntesis absoluta es dada a partir de
la actividad del yo real y el yo ideal: en efecto, por una parte, la actividad
14
, R., tesis sostenida a lo largo de Hegel vor der Wissenschaftslehre
Steiner Verlag Wiesbaden GmbH und Akademie der Wissenschaften und der Literatur, 1987.
15
, Diferencia entre los sistemas losócos de Fichte y Schelling, edición de Ma. Del Carmen
Paredes Martín, Madrid: Editorial Tecnos, 1990, p. 6.
16
-
Sistema del idealismo trascendental
autoconciencia no es más que una potencia superior del sujeto objeto objetivo que, a su vez,
-
, Der transzendentale Idealismus Fichtes und Schellings, vol. 1, EuroPhilosophie
17
, R., Philosophie transcendentale et idéalisme absolu, Archives de Philosophie, vol. 48, núm.
3, 1985, p. 375.
18
Cartas losócas sobre dogmatismo y criticismo. En La
a las Cartas Die erste philosophische Auseinanderseung zwischen Fichte
und Schelling 1795-1797, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 21, H. 3, 1967.
101
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
19
tal yo es
direc-
ciones
-
20
es la síntesis absoluta.
Fichte no habla explícitamente de una síntesis absoluta, pero es posible,
en estos términos, preguntarse por lo que pueda ser y por aquello que pueda
-
rresponderse con la acción del yo=yo en el sentido de lo absoluto = absoluto
numen
todo caso, los juicios téticos son fundados en el yo absoluto, y en cuanto tal,
trascendental
obstante, no llega nunca a resolverse su identidad con el yo absoluto del que
provienen y de donde brota el sentido del objeto de una idea como aproxi-
21
Es de-
numen
pues nada se le opone ni nada relaciona, sino que hace posible un postulado
trascendental
absoluta el principio incondicionado en contenido, ni el segundo principio
incondicionado en forma, porque el primero es posición y no síntesis, mien-
tras el segundo es oposición. Luego, sólo en el tercer principio incondiciona-
do en contenido o ley de capacidad de quantum puede darse el sentido de una
síntesis absoluta: primero porque es, en efecto, síntesis semi incondicionada
de sus precedentes principios, y segundo, porque al poner por legalidad a la
Se muestra así que mientras el FDC pone la síntesis absoluta en su tercer
principio semi incondicionado, el SIT lo pone a partir de la conciliación de
-
ciencia absoluta.
19
SIT, 198, SW III, 391. Corchetes míos.
20
SIT, 200, SW III, 393.
21
FDC, 65, FSW I, 118.
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102
XII
El FDC no habla propiamente de una síntesis absoluta como el SIT, no
sí habla de una síntesis suprema, síntesis que el SIT no nombra, aunque bien se
la síntesis suprema y la síntesis absoluta es que mientras ambas contienen
todas las demás síntesis en las que, además, reposan, y mediante y por la que
son, sólo la segunda tiene el elemento de la absolutidad que, en el FDC es semi
absoluto, y en el del SIT cierra sintéticamente la autoconciencia pura; entre-
tanto, sólo la primera
22
todas las síntesis están contenidas en esta y en ella reposan, dice Fich-
23
Para Schelling,
el yo real, y dado que esta limitación no es aún puesta para el yo ideal, se dice
Testimoniada y demostrada está la jugarreta apresurada panteísticamente
elucubrada por Schelling, persistente en exprimir una y otra vez dos pro-
posiciones originarias por las que se obtienen diversos elementos: desde la
autoconciencia pura hasta la síntesis absoluta, así como una síntesis suprema.
Fichte, paciente, templado y mejor versado en el arado del campo especula-
do, distingue clara y perfectamente todos estos elementos.
22
FDC, 63, FSW I, 115. Corchetes míos.
23
Si se hace abstracción del contenido determinado o los divisibles yo y no-yo para considerar
la sola forma de conciliación de los contrarios por el concepto de divisibilidad, se obtiene el
principio lógico de fundamento tanto de relación como de distinción; si además se hace abstrac-
ción de la forma determinada del principio de fundamento, o sea, del principio de relación
o de negación, se obtiene la categoría de determinación.
103
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
XIII
En el FDC y en el SIT la forma de la ciencia se funda en la síntesis suprema,
el que deba haber sistema en el yo absoluto. En ambos, la síntesis suprema
abre la ciencia por la que se plantea y encomienda la tarea de la losofía teórica.
24
dado que sólo el yo real ilimitado es el único
limitado hasta ahora, o cómo lo que es sólo para el yo real es también para el
yo ideal hasta ahora ilimitable, cómo el yo ideal intuye para sí mismo el límite
originario u objetivo volviéndose este subjetivo.
-
25
hace posible a la facultad teórica (que la razón es en sí meramente práctica y
26
y por ello la pensabilidad de lo práctico está condicionado por la pensabilidad
deducción teórica, proposición contraria de la proposición práctica contenida
y deducida de la proposición sintética del tercer principio formal.
teórica del SIT continúa siendo parte de la composición de las actividades
de la autoconciencia, y queda fundada en la limitación –de la síntesis supre-
ma– del yo real encomendada ahora al yo ideal; en cambio, para el FDC es
proposición contraria de una proposición sintética o de la síntesis suprema.
XIV
Aunque en ambos bien se aprecia el esfuerzo inaudito por explicar la li-
que no se trata del mismo yo: en el SIT es el Uno-ideal ilimitable que ha de ser
24
SIT, 204, SW III, 398. Corchetes míos.
25
FDC, 74-75, FSW I, 126-127. Corchetes míos.
26
FDC, 75, FSW I, 127.
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104
limitado como limitado es originariamente el Todo-real ilimitado; en el FDC
el yo limitado es el yo empírico contrapuesto al no-yo cuya identidad es el yo
-
plica la distribución diferente de realidad y negación que realizan en el yo ambos
idealistas. El yo y el no-yo son algo por el principio de divisibilidad formal, el
concepto, toda la realidad está en la conciencia; y la parte de realidad que no
27
pues si bien por el primer
principio semi incondicionado en contenido todo lo que es puesto en el yo
tiene realidad, no se encuentra ésta todavía en la conciencia pues no ha en-
contrado su unidad, acción sucedida hasta el yo de la divisibilidad garante de
28
pero como ambos sólo son lo que son por su oposición, deben conciliarse, de
-
la síntesis absoluta. Por lo que, si el yo real se hace a sí mismo objeto para ser,
debe dejar de ser realidad absoluta, lo mismo que lo contrapuesto deja de ser
negación absoluta para ser algo, sólo que esta divisibilidad del yo-real limita-
do y el no-yo limitado es únicamente posible por aquella actividad sintética
es la intuición del límite por parte del yo ideal.
Tan pronto se presta la debida atención, claras y por sí mismas las dife-
rencias analizadas se dejan anunciar: en el FDC el yo y no-yo son algo en la
conciencia idéntica o tienen realidad por el tercer principio formal o síntesis
suprema, en el SIT el yo y no-yo son algo por la síntesis absoluta.
XV
-
intuiciones, los principios lógicos abstraídos de estos son presupuestos
problemáticos en el inicio, y la deducción a partir del principio de divisibilidad
que inaugura las proposiciones que abren la ciencia teórica es una reexión de
acciones [intuyentes y reexivas] a priori igualmente problemática o, como más
tarde Fichte lo seguirá anunciando, el pensamiento:
29
su proceder es, en esen-
cia, la intuición y el pensamiento problemático. El primer cuadro de los modos
27
FDC, 58, FSW I, 111
28
SIT, 200, SW III, 393-394
29
Ver DC1811, 112, hoja 18B
105
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
de la intuicióncualidad
-
-
30
El SIT también trata de acciones a priori que consisten en una imitación de
-
ción, repetición libre de la serie originaria de acciones en las cuales se desa-
31
Pero Schelling no distingue, como
única intuición es la intelectual, y pensamiento es todo lo demás.
Pese a esta y todas las precedentes desemejanzas del SIT respecto del FDC,
aquel mantiene el mismo cuadro de acciones a prioricual-
idad -aunque no intuitivo como en este, sino sólo para el pensamiento-
cierto, división limitante hecha posible por el yo de la síntesis absoluta.
XVI
-
32
Por la segunda proposición
totalidad
totalidad
en el no-yo, ambas totalidades
30
de la cualidad (, Sein und Reexion. Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlín: De Gruy-
ter, 1970, p. 13). Mas absolutamente se está en desacuerdo, al contrario, si alguien llegase a
logrado diferenciar aún entre lo que es en la ciencia del saber una intuición de lo que se dice
propiamente pensamiento
originariamente. No se trata en la intuición de una deducción categorial del pensamiento sino de
una deducción categorial abstractiva-
erenciando ambos procederes deductivos se resolverían en esta problemática muchos malen-
tendidos entre los estudiosos, y se vería que la relación no es la categoría primera (,
La arquitectónica de la deducción de las categorías en el sistema chteano de 1794/95, Rev. Filos.,
Aurora, Curitiba, 42, p. 691), sino que más bien queda fundada sobre un proceder categorial
intuitivo, aunque ciertamente es la esencial para el pensamiento.
31
SIT, 203, SW III, 397.
32
FDC, 76, FSW I, 128.
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sea determinado. Entre tanto, y por tanto, mediante la primera proposición
exigencia de ser determinado y determinante en parte, pone tantas partes
la misma medida en que pone realidad en el no-yo, y pone realidad en sí en la
misma medida en que pone negación en el no-yo; se pone, pues, determinán-
dose, en tanto que es determinado; y viniendo a ser determinado, en tanto
33
Por determinación recíproca-
dad o negación del yo es puesta o determinada por la realidad o negación del
no-yo, y la del no-yo por el yo.
En el SIT el límite originario de la síntesis suprema es el que inaugura lo
-
que del yo ideal depende el límite, mas como este debe intuirlo, ha de hacerlo
como algo ajeno e independiente. De este modo, el límite es ilimitado cuando el
el yo ideal y el yo real como actividades contrapuestas no perdura, y el yo
consciente de su actuar y, por tanto, de que el límite es su dependiente o de que
intuir y limitar son lo mismo. La primera acción teórica consiste en la intuición
Sto
no-yo, surge la sensación y con ella las determinaciones en las representaciones:
34
De esta sín-
35
si es que es cierto que el límite ha de caer en el yo ideal ilimitable.
acción del deter-
minar: lo que debe ser determinado es el límite Sto, una pasividad, de modo
36
Sto pasi-
determina la limitación y se convierte para sí
33
FDC, 78, FSW I, 131.
34
SIT, 210, SW III, 404. Corchetes míos.
35
SIT, 220, SW III, 414-415.
36
SIT, 221, SW III, 416.
107
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
mismo en sintiente
37
o sea, el yo
es activo; una actividad del determinar
Avanzamos y nos sorprendemos, coloreado el cielo del pasado nueva-
mente es con el brillo de sus estrellas, y despejado se abre con máxima com-
placencia por estas sutiles identidades y diferencias. El contenido analítico
-
ca. Pero en el SIT, la proposición inaugural de lo teórico da lugar a dos con-
trarios que se sintetizan primero en el acto de sensación, y después otros dos
-
determina
objetivamente o limita al yo real ha de poder caer o tiene que acogerse en el
intuición
unidos ahora en la acción del determinar. La primera síntesis teórica en el SIT
lleva la determinación a la representación, la segunda síntesis es la acción del
determinar, mientras la primera síntesis del FDC es la acción del reciprocar
que supone ya al determinar; en aquél se trata de limitar el yo ideal ilimitable
o intuyente, en ésta se reciproca el yo y el no-yo limitados puestos en el yo
XVII
-
dencia y contundencia un segundo cuadro de los modos del pensamiento para
el SIT y el FDC –recuérdese la diferencia establecida entre pensar e intuir en
ambos, ahora el FDC entra, por el primer teorema, en el ámbito del pensa-
miento y de la ciencia, emparejándose en este sentido con el SIT.
cantidad. Es claro en el SIT que: el intuir y el limitar son en un mis-
mo yo, pues lo único que diferencia la actividad ideal de la real es el límite,
despojado de éste ambas son una sola actividad, el yo es originariamente
37
SIT, 223, SW III, 419. Corchetes míos.
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-
mente en el yo real que es posible por el acto de la síntesis absoluta es puesta
las dos actividades contrarias originarias, o sea, en la limitación que contiene
Por otra parte, no es menos evidente de suyo que en el FDC puedan en-
contrarse los mismos elementos respecto al SIT, pero también con muchas
restricciones desemejantes en relación a él: se pregunta, ¿la unidad del yo
numen
manera que de él proviene la unidad, pues él es uno que no puede ser sin ser
múltiple o real, por tanto, en y por lo uno es exigida la unidad de las series
sucesivas del yo, o sea, la unidad del yo le viene exigida
uno llega a ser unidad.
nu-
men
-
yo donde ambos divisibles adquieren unidad, es decir, sólo en el yo formal de
la divisibilidad se da la unidad exigida por el yo o acción de la realidad, siendo
muy distinto, lejano pero condicionado por el yo absoluto. En suma, por una
exige unidad
Por otro lado, mediante la divisibilidad, la determinación, y el principio de
fundamento se hace posible lo plural de los opuestos y los idénticos, por la
puesto cada opuesto como idéntico a su opuesto por el fundamento de rela-
-
quantum absoluto. No hay otra
38
Es decir, primero el yo determina la realidad, y
luego se determina a sí mismo como quantum-
38
FDC, 77, FSW I, 130.
109
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
determina en parte y en parte es determinado encuentre identidad en la de-
terminación recíproca, como se anunció en el punto anterior.
XVIII
-
sación originaria a la intuición productiva, 2) otro de la intuición productiva
reexión al acto absoluto de voluntad. Las ta-
reas epocales son: cómo el yo se intuye como limitado y cómo el yo se intuye
-
cualidad
y la cantidad; la última exposición del SIT explicaba y cotejaba con el FDC
–sentido, y la del yo sintiente; este es el camino que han seguido los últimos
puntos. Ahora se continúa con la exposición del SIT y el cotejo con el FDC.
ideal real a la vez. La cuestión es saber cómo el yo se intuye a sí mismo como sin-
sintética del determinar es sólo sintiente todavía sin intuirse como tal. La acción del
allá del límite, o sea, hay una tercera actividad del yo por la que se intuye a sí
mismo como ideal y real, esta tercera actividad en cuanto es ideal es sintiente, en
-
ye en cuanto sintiente podría expresarse también así: cómo el yo llega a ser ideal
39
El tercer yo es actividad productora de
invierten, la pasividad (actividad real o lo sentido) en actividad (actividad ideal
o sintiente), y la actividad en pasividad. El yo es ahora límite y el límite real es
ahora yo, el yo ideal ahora trasmutado en límite real es por ello fundamento de
la limitación, es la cosa en-sí, mientras que el límite real es converso en yo y por
aquél tercer yo productor ideal-real intuyente de ello o de sí.
39
SIT, 225, SW III, 420.
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110
Se ha dicho que la determinación recíproca es, en el FDC, la cantidad de
negación o realidad del yo determinada por la cantidad de negación o reali-
dad del no-yo, y viceversa. De esta síntesis surgen las proposiciones contra-
dictorias: para la primera
las proposiciones el no-yo anula realidad en el yo, y por ley de reciprocación,
el no-yo ha de tener la misma parte de realidad que el yo, mas el no-yo es
-
40
de modo que presuntamente el no-yo tiene y no tiene realidad.
Ambos contrarios encuentran unidad en la síntesis de causalidad: el no-yo tie-
Thätigkeit = actividad opuesta
a Leiden
yo un igual grado o cantidad de hacer, el no-yo tiene realidad cuando el yo
41
mientras el
la segunda
contrarios: si es determinante el yo es activo, si es determinado es pasivo, el
-
do. En el yo es puesto el padecer porque este es sólo un mínimo quantum del
hacer en general o totalidad absoluta de realidad, la posición de un quantum
determinado de hacer es una disminución del quantum total, de modo que
hacer y padecer son una misma cosa:
el yo es sustancia en tanto que es considerado como el ámbito total, absolu-
-
42
La relación como tercer cuadro de las acciones intuyentes a priori llevadas a
cabo por Schelling en su pensamiento trascendental brota por sí. En el SIT: de-
terminación recíproca sin causalidad ni sustancialidad sino ejecutada sobre
una actividad y una pasividad, posteriormente, en el yo en-sí y la cosa en-sí.
En el FDC muy distinto: primero causalidad, luego sustancialidad, ambas a
Schelling aplica la reciprocación a 2 proposiciones y más tarde a otras 2, Fich-
te a 4 proposiciones a la vez.
40
FDC, 80, FSW I, 133.
41
FDC, 84, FSW I, 137.
42
FDC, 89, FSW I, 143. Corchetes míos.
111
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
XIX
No es posible seguir cotejando la exposición del SIT a la par con el FDC. Lo
que en el SIT continúa es la deducción de la intuición productiva encargada
de la deducción de la materia
la cuestión no será expuesto.
-
sí en esta oposición; la cosa en-sí, dado que es el yo ideal, es actividad, y el
-
ducto en el que más tarde se muestra la huella de ambos contrarios, pues
mismas que más tarde y como condición de la intuición aparecen equili-
-
dades dejen de ser actividades, o sea, sólo apareciendo en un reposo equi-
cuyo encuentro será constituida la materia.
43
Podría cotejarse la intuición productiva del SIT con la imaginación productora
Únicamente en esta: en el SIT la intuición productiva produce no-yo, en el
FDC la imaginación productora produce igualmente no-yo. Esta simplísima
identidad en ambos sólo es cumplida bajo la debida comprensión de que la
imaginación productora del FDC se diferencia esencialmente de la intuición
productora del SIT en lo siguiente: 1) en el FDC se supone ya la materia, en
el SIT la productividad de la intuición es la materia. 2) La deducción de la
naturaleza, pues los momentos y direcciones de las fuerzas de la construc-
ción de la materia se corresponden con la expansión de sus tres dimensiones
indicadoras de un proceso a priori natural: longitud = magnetismo, anchura
= electricidad, grosor = proceso químico, el proceso a priori de la naturaleza
44
por otro
lado el FDC deduce materia a partir de las proposiciones contenidas en la
síntesis de la actividad independiente como síntesis reciprocante de la cau-
43
Ver SIT, 236-247, SW III, 432-444
44
Ver SIT, 247-252, SW III, 444-450
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112
teórico, una materia para el yo, del yo y por el yo. 3) Por lo tanto, las de-
terminaciones recíprocas teóricas del FDC como las de sustancia, accidente,
causa y efecto, son aplicadas en el SIT no antes ni durante la deducción de la
actividad productiva del SIT trata de un intuyente, y comienza con uno, pero
-
a uno objetivo,
45
y que sólo más tarde y mediante su síntesis completa dará
lugar al intuyente y lo intuido en la representación como tal.
46
5) Para el SIT,
la intuición productiva trata sobre cómo llega la pasividad a la inteligencia
del yo como producto intuido de este sin ser consciente de tal, sin que esto
quiera decir, además, que se ha logrado deducir el objeto para las representa-
de esta intuición debe dar cuenta todavía en la siguiente época de su propia
deducción; sin embargo, en el FDC la deducción de la síntesis de la imagina-
ción debe dar lugar inmediatamente, por medio de una nueva evaluación y
transformación de sus contrarios, a la deducción de las representaciones y a
la vida de la conciencia en general.
47
6) Pregúntese, por último: si la intuición
con realidad en el FDC ocurre con posteridad a la síntesis de la imaginación
¿es de este modo tal intuición asimilable con la intuición productiva del SIT?
Evidentemente no, pues lo que deduce la imaginación en tanto intuición en el
FDC es el entendimiento, el cual sólo es deducido en el SIT una vez deducida
la conciencia empírica que es posterior a la intuición productiva. Todo inten-
to de análisis sobre las identidades entre la intuición productiva del SIT con
la imaginación productora del FDC ha de tener que descansar en algunas de
las precedentes precisiones volviéndose así él mismo impreciso.
48
XX
SIT es la pregunta de cómo el yo se intuye a sí mismo ahora como producti-
45
Ver FDC, 137, FSW I, 210
46
Ver FDC, 148-149, FSW I, 226-227
47
Ver FDC, 148, FSW I, 226.
48
Para una excelente comparación de la acción de la imaginación en todo el sistema tras-
cendental de Schelling respecto del de Fichte: A Sketch of Schelling’s Appropri-
ation of the Kantian Imagination in the System of Transcendental Idealism: Schelling’s Diver-
gence from Fichte, in M. (Comps.), Schelling. Zwischen
Fichte und HegelBetween Fichte and Hegel, Bd 32, B. R. Grüner, 2000, pp. 41-54.
113
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
-
parable respecto al FDC.
-
rial (Sto
materia (Materie
49
En el paso de las dos
primeras potencias a la tercera el SIT deduce propia y directamente la primera
categoría, la de relación. No quiere esto decir que lo anteriormente cotejado
50
si, pues, los tres primeros cuadros de las acciones del yo no dan lugar a obje-
tos empíricos –no todavía–, entonces no son categorías; pero si, no obstante,
se consideran tales cuadros de acciones como condicionantes indirectos para
aquellas categorías por las que nacen directamente los objetos empíricos, como
en efecto lo son, entonces son categorías, y así se han considerado. Aquella
categoría directa –no indirecta– por la que nacen los objetos fuera de la In-
teligencia (sin ser consciente de ello aún) es la de relación como paso a la
la categoría directa de relación las tres categorías indirectas, sino que a estas
se le agrega una cuarta, la de modalidad-
distintas y variadas acciones contrarias por las que se deduce la intuición ex-
por medio de la relación.
51
-
factum
determina un único objeto, por la de causa y efecto se determina la pluralidad
de objetos, y por la determinación recíproca la pluralidad adquiere unidad
en un único objeto, y así el objeto es para el yo sustancia, accidente, causa y
52
Esta síntesis, pues, abre la acción orgánica
sí mismo como productivo.
49
SIT 296, SW III, 496. Corchetes míos.
50
SIT, 273, SW III, 471.
51
SIT, 258-268, SW III, 456-466.
52
SIT, 279, SW III, 477-478.
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114
XXI
En el SIT la categoría de relación como modo de acción de la intuición de la
inteligencia absoluta produce factum, y en cuanto producido deja de ser inte-
ligencia absoluta para ser inteligencia o yo empírico. El punto límite que dife-
inteligencia absoluta
de la que ha de llegar a ser consciente es el tiempo, conciencia empírica en la
53
Considérese primero al
objeto empírico jado y externo
relación del SIT. Considérese ahora al FDC en la solución de esta misma tarea
como jación de la sustancia, causa, efecto y accidente: lo cierto es que esta
en el objeto como en el SIT, sino entre algo subjetivo y objetivo
la mera
determinabilidad
54
tiempo sino antes de su deducción y de cualquier nombramiento suyo como
objeto externo, sino que se deduce la exterioridad misma. La sustancia es en
-
mente la sustancia,
55
mientras en Schelling la sustancia es primero espacio o
la representación mediante la acción de relación. El hecho de que en Schelling
la sustancia sea objeto mediante relación, y en Fichte absoluta reciprocación,
hace de la posición de aquél según la de éste un realismo con un sustrato es-
56
la naturaleza
que al suponer un soporte jo y objetivado en las sustancias y los accidentes es
53
SIT, 285, SW III, 484. El tiempo es deducido en proposiciones anteriores-
el yo comienza a ser una conciencia empírica contrapuesta a un objeto, aunque todavía
factum-
parativo entre Schelling y Fichte sobre la acción del tiempo consúltese , A., La
déduction du temps chez Fichte et Schelling, Bd 17, Ergon Verlag, 2010, pp. 107-118.
54
Ver FDC, 141, FSW I, 216.
55
contenido en ella son los accidentes; analizada la sustancia, da los accidentes; y al térmi-
no de un análisis completo no queda de la sustancia nada más que los accidentes. No
totalidad de una relación y no una realidad, por eso no hay sino reciprocación, jamás un
56
Ver SIT, 291, SW III, 490.
115
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
por ella con nuevos elementos en la deducción de las representaciones como
lo real efectivo. Por ello, lo que es factum es absolutamente distinto en ambos:
en el SIT es aquello deducido por la determinación del objeto mediante la
todo el pensamiento del primer
teorema hasta antes de la deducción de las representaciones.
57
De aquí una séptima razón para no cotejar la intuición productiva del SIT
con la imaginación del FDC: pues mientras en el FDC factum es toda pensabi-
trata más de un factum sino de un datum
deducida antes de todo factum y en la inteligencia eterna.
XXII
Una vez establecido cómo el yo se intuye como productivo en la organiza-
anteriores aún no se diferencian con conciencia, aunque ya se haya deducido
la conciencia empírica no es todavía consciente de sí, es una con su producto,
o sea, la intuición y su producto deben ahora separarse, lo que antes era un
producir necesariolibre. La
conciencia de las representaciones externas se condiciona por la afección or-
gánica, y el intuyente del organismo logra separarse de su producto mediante
una abstracción por la que surge el objeto opuesto al concepto y por la que,
mediante otra serie de acciones, se da lugar al esquema trascendental que
intuye el concepto como regla para producir el objeto trascendental o general
que es, a su vez, intuido externamente en el espacio por efecto de una media-
ción entre el sentido interno y externo. El esquema trascendental es tiempo o
línea en magnitud extensiva mediador del concepto y la intuición, y así, por
medio del esquema y su relación con el concepto y la intuición se deducen
directa para la
deducción del objeto empírico, ni indirecta en la deducción antes de tal objeto,
sino en
58
57
Ver FDC, 146, FSW I, 223.
58
Ver SIT, 315-326, SW III, 516-527.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
116
modales son deducidas como modos en que el objeto se presenta al sujeto en
la representación. De allí que su lugar en el sistema sea el de la Deducción de
59
En realidad, la modalidad comienza cuando Fichte de-
-
cesidad de la forma de la ciencia y unidad suprema necesaria de la totalidad
para la deducción de la antítesis de la imaginación productora, antes, pues,
60
y la
existencia o lo real efectivo de las determinaciones de la vida de la conciencia
representacional a partir demodali-
dad pensamiento el FDC no hubie-
ra podido jamás deducir en la representación este mismo y propio cuadro en
el entendimiento, por lo que deben de separarse rigurosamente y con cautela
las categorías de la intuición, del pensamiento y del entendimiento.
XXIII
1. El yo=yo del FDC es Ser absoluto, lo Uno puro; mientras que el yo=yo
2. Las primeras proposiciones de las deducciones intermedias del SIT y
respecta a su formulación y función, pero no en cuanto al contenido ni en
3. Por las primeras proposiciones de las deducciones intermedias ambos
obtienen una síntesis absoluta. Pero en el FDC, la síntesis absoluta se posicio-
na en el tercer principio incondicionado en contenido, en el SIT a partir de las
4. Por las primeras proposiciones de las deducciones intermedias ambos
obtienen una síntesis suprema. En el FDC la forma de la ciencia se funda en la
síntesis suprema, y el sistema teórico es abierto por una proposición contraria
SIT también funda la forma de la ciencia, pero su sistema teórico es abierto
por esta misma síntesis. Para ambos la ciencia teórica consiste en explicar la
59
Revista de Filosofía: Aurora, 2015, p. 706.
60
Ver FDC, 133, FSW I, 203-204.
117
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
limitación en el yo, aunque sobre distintas acciones y direcciones yoicas, y
las deducciones intermedias son en el FDC de carácter intuitivo, en el SIT son
dadas por el pensamiento, ambos con la misma función, pero distinto conte-
del FDC es la determinación recíproca. La del SIT, en cambio, es la síntesis
suprema que abre dos contrarios –equivalentes en su función a los teoremas
del FDC–, y cuya primera síntesis es la sensación, que luego da lugar a dos
contrarios más, sintetizados en la acción del determinar. Por lo que la catego-
ría o acción de determinación es deducida en la segunda síntesis teórica del
8. La acción de relación del SIT implica la reciprocación de los contrarios
la actividad-ideal en pasividad-real, y viceversa, productos de la acción del
la acción de relación en el SIT es sólo la determinación recíproca, mientras en
el FDC, de la síntesis de determinación recíproca surgen dos contrarios reci-
9. La intuición productiva del SIT no es en modo alguno comparable con
la imaginación productora del FDC, con excepción de la simplísima, vacía y
nula semejanza de que en ambas se produce
10. Las categorías del SIT pueden considerarse según su relación indirecta
-
cantidad y relación como modos de la intuición de la inteligencia eterna son
que constituyen la posición de un único objeto
pura recip-
rocación sin un sustrato permanente de los accidentes, es completitud de rel-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
118
ación y no de realidad-
12. En el FDC las acciones a priori son de la intuición, pensamiento y en-
nominalmente y funcionalmente, regu-
lado según un orden vacío, pues nunca cotejables, en cambio, por el contenido, ni
por la forma, ni por su distribución jerárquica categorial
cotejable, y esto según diversas acciones del SIT, entre ellas la intuición pro-
ductiva, el concepto de sustancia, y el orden, forma y contenido del proceder
3. Aunque la tarea y principio de ambos sistemas se anuncie como lo mis-
mo, o su desarrollo y acciones funcionen de manera semejante, en estricto
sentido, es decir, cientícamente en cuanto a la articulación y contenido performa-
tivo del sistema, no se realiza nunca lo mismo en ninguno de los dos y, por tan-
to, rigurosamente no se dice nada igual. Se trata de dos sistemas radicalmente
4. El sistema de Schelling de 1800 no es, desde el punto de vista del FDC,
-
cipios, aunque autonombrados como trascendentales, no pretenden ser ce-
rrados en esa esfera tal y como lo constata su contraparte la elaboración de la
-
desde el propio punto de vista del SIT, se trata de una trascendentalidad que
permite el rebasamiento del horizonte formal a partir del idealismo mate-
rial de la naturaleza –jamás autorizado por la DC–. Ambos idealismos, cuya
ígnea luminosidad capta, abrasa y consume la atención en nuestra mirada,
se revelan cual dos inéditos gigantes astros con propia trayectoria, divinos
clamores en regiones altísimas distintas de dos visiones incompatibles de ab-
119
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
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Fundamento de toda la doctrina de la ciencia (1794), traducción de
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Traducciones y abreviaturas:
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121
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
The Revindication of an Existential Ethics From the
Philosophical Perspective of Benjamin Fondane
Universidad Iberoamericana
katalina.elena@yahoo.com.mx
-
-
nía de la razón; el sufrimiento ante las certezas, la fe ante la ciencia; dando continuidad a
vivencia de un hiatus interior de la conciencia subjetiva, nos proponemos plantear la
posibilidad de una ética existencial. Fondane nunca escribió una ética, pero detrás de su
obra existe una profunda inquietud en este sentido que la expresa en diálogo con Kier-
verdadero de una vida ética.
ética existencial.
-
teachers. Starting from the features of this existential philosophy characterized by the ex-
perience of an interior hiatus of subjective consciousness, we propose to raise the possi-
bility of an existential ethic. Fondane never wrote an ethics, but behind his work there is
a deep concern in this sense that he expresses in dialogue with Kierkegaard, Shestov or
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
122
thinkers who dared to question the deep and true meaning of an ethical life.
existentian philosophy, unhappy consciousness, despair, law, reason, fai-
th, existential ethics.
otras palabras, uno de los pensadores de las vanguardias del inicio de siglo
de ignorar.
Animado por la lectura de sus maestros espirituales como Kierkegaard,
cadenas de la necesidad y también quiere recuperar lo sagrado y la libertad.
Aunque continúa de alguna manera la labor de Shestov, en cuya presencia se
conciencia moderna e infeliz.
-
ne parte de la premisa que muchos otros ignoraron, de que en su vivencia
el ser humano se tropieza realmente con resistencias internas y espirituales;
es decir, se enfrenta con una realidad que muchas veces es sumamente ad-
versa. Estaba convencido de que en cada ser humano se da así una batalla
profunda entre las inquietudes racionales y las vivencias irracionales (por
dolorosa; y, por lo mismo, no entendía por qué durante siglos las funciones
vitales de nuestra existencia siempre han sido consideradas como negati-
vas, o como antivalores.
Se propone, por lo mismo, recuperar con mucha fuerza el sentido de esta
razón; el sufrimiento antes que las certezas, la fe antes que la ciencia; en otras
123
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
políticos han contribuido a la corrupción de la libertad y a una enorme mas-
2
Benjamin Fondane nunca escribió una ética, pero tenía profundas inquie-
tudes y preocupaciones ante el peligro que ignoramos de la nivelación y el
peligro de la fe ciega en la ley. Por lo mismo, el objetivo de este artículo es
presentar la posibilidad de reivindicar una ética existencial entendida por
nosotros como una tensión interior de la vivencia de la persona desde la lec-
tura de Benjamin Fondane y desde el diálogo que tiene principalmente con
Kierkegaard, pero que resuena entre varios pensadores del ámbito del pensa-
Para plantear la posibilidad de una ética existencial, primero analizare-
su lectura de Kierkegaard, y segundo, proponemos cómo se podría entender
y cuáles son los rasgos de una ética existencial que parte del sufrimiento, de
la agonía y de la desesperación.
Fondane nace en Rumanía en 1898 en una familia judía con mucho renom-
bre en el ámbito cultural de su ciudad natal, Iasi. En esta ciudad empieza su
carrera de poeta y ensayista. En 1923 emigra a París donde, poco a poco, se
va a integrar en los movimientos de la vanguardia francesa de tal modo que
llegará a ser uno de los más importantes intelectuales con contribuciones en
Se comenta que fue un surrealista
renegado por el Surrealismo, porque tuvo la valentía de criticar este movi-
miento tan famoso en la época; así como fue un admirador del Dadaísmo y
de su representante más importante, Tristan Tzara. Es también el primero en
celebrar la genialidad de Proust y de los pocos que lograron entender la esen-
francesa y europea, como Jean Cocteau, Lev Shestov, Andre Gide, Cioran, y
avant-garde france-
sa). El pensamiento de Fondane se caracteriza por un tipo de diversidad inte-
Julia David habla de un Fondane que se desdobla en múltiples facetas, a pe-
2
Fondane, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, Madrid: Hermida Ed,
2019, p. 228.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
124
3
.
Debido a estas identidades, Fondane crea una obra única en la cual no hay
una continuidad lineal, un desarrollo lógico, sino que se trata de un ir y venir,
un pensar de tensión, de suspiros y vacilaciones; pero siempre se regresa a
poesía– como Ulyses que regresa a su Ítaca. Nunca abandonó
su alma de poeta, al contrario, hará de la poesía el punto clave del pensar
Falso tratado de estética. En su alma
-
tico, incisivo contra todo lo establecido.
-
4
en 1924, en París, que le abrió la
años, hecho que dio lugar a una peculiar relación intelectual y una estrecha
amistad. Toda la vida, Fondane tuvo un gran aprecio para su amigo y maes-
tro y como homenaje escribirá el libro llamado Rencontres avec Lev Shestov
(Encuentros con Lev Shestov). A recomendación de Shestov, el poeta empieza
-
3
L’Exode. Super u-
mina Babylonis en La Conscience malheureuse Cahiers, núm. 13, -
Conscience_malheureuse-25-1-1-0-1.html (consultado 4 de mayo de 2021).
4
Admirado por Martin Buber, Camus, Berdyaev o Cioran, Lev Shestov ha sido uno de los
hasta la fecha casi no es leído. Esto se debe, seguramente, por un lado, a que Shestov es un
a-sistemático
pensamiento es profundo, surgido de una experiencia íntima y personal que muy pocos tie-
ni el progreso ni las verdades racionales, sino el destino trágico del hombre. Shestov es el
en nuestros días cada vez más profundo.
En la época de Shestov y Fondane, el positivismo, la ciencia eran lo que llamaba la atención
ambos deciden no dejarse engañar por su gran fuerza seductora. Sabían que la ciencia, con
poseer la verdad. La razón es la que apoya la ciencia para emitir juicios y pretende tener el
ha adiestrado a los hombres a someterse alegremente a la necesidad, volviéndose ella misma
se den cuenta de que hay preguntas imposibles de ser respondidas.
125
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
5
A través de Shestov, descubrirá
autores realmente atormentados por la ausencia de Dios en la cultura ra-
cionalista moderna, marcada por el positivismo. Fondane se destaca por su
labor de deconstruir la cultura fundamentada en el Lôgos de los griegos, cu-
yas derivaciones –como el racionalismo moderno, la epistemología, la psi-
-
dida de una conexión original y sagrada con Dios. Fondane, igual que sus
antecesores, apuesta por una lucha contra la racionalidad, contra el tiempo,
contra la irreversibilidad, contra el progreso y la historia. Ya no se trata en
su caso de la perspectiva de una tragedia moral o ética, sino, propiamente
hablando, de una tragedia metafísica que tiene que ver con la lucha contra
6
-
implica la vivencia subjetiva de un ser humano que necesita el apoyo ante
todo aquello que le ha sido hostil.
-
lismo. Para Fondane, -
humano como una criatura desdichada y confusa, tambaleándose al borde
ver en el fondo del alma humana: sus tensiones y sus lágrimas. La diferencia
-
ra se fundamenta en la fe, mientras el existencialismo, en su estructura; así
-
-
pensar especulativo: Sartre, Heidegger, Jaspers. Dice Fondane:
5
, B., Rencontres avec Léon Chestov, París: Ed. Plasma, 1982, p. 22.
6
Cf. B., La conscience malheureuse, Non Lieu:
Verdier Philosophie, 2013, p. 8.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
126
-
tener el reconocimiento de los lectores, nadie reconoce todavía a Dostoievski
a Shestov nunca han dejado de parecerse a aquella voz de la que se dice que
bien dispuesto para recibir con los brazos abiertos a la nueva generación de
-
esta segunda generación de existencialistas es precisamente su retorno al or-
7
siguen haciendo de la existencia un mero objeto del conocimiento, cayendo
en el mismo círculo vicioso del pensar especulativo.
Hegel –que gira en torno al tema de lo singular versus lo general, del movi-
miento lógico versus el movimiento real, de la historia y la fe –, había hereda-
-
la repetición, la desesperación, la fe, el absurdo, categorías que harán una
diferencia cuando se trata de comprender el sentido de la existencia. Al inicio
-
-
se entreveía la necesidad de pensar la persona humana desde una nueva mi-
-
chado, que tiene que enfrentar el absurdo y, a pesar de todo, tener fe y amar.
Hay una revalorización de este ser singular y diferente que es el ser humano,
cuya vida es una tensión interna de donde nace el dolor y el sufrimiento, pero
también la alegría y la gratitud.
Kierkegaard fue para Fondane el primero en intentar cambiar el rumbo del
-
Hegel. Desde la perspectiva de Kierkegaard, la existencia de uno mismo, de un
7
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, pp. 55-57.
127
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
vivir la angustia, se transforma en el punto de partida del pensamiento. Y esto
-
Se trata de un mundo sin Dios, un mundo donde hemos matado a Dios sin
-
-
-
co, que no quiere dar la espalda a nada de lo que descubre.
8
Y ¿qué es lo que descubre? Que hay algo más allá de la razón, que hay un
-
cuando el conocimiento se muestra incapaz a responder a nuestras inquietu-
abstracción, sino en la complejidad de sus experiencias vividas que coexisten
en el alma humana y son múltiples, de aquí la condición trágica que el hom-
bre tiene que enfrentar. La vida de un ser humano no es una línea recta; sino
que es un carrusel de vivencia y experiencia que lo sitúa ante momentos de
terrible desesperación, de agonía, pero también lo lleva a las más altas cimas
-
ja que es la existencia misma.
¿Qué hay en Kierkegaard de trágico? Su batalla contra el orden estableci-
do de la razón, su Abraham que vive una terrible angustia, su Job que grita
en el desierto, su desesperación ante un amor irrealizable en esta vida. ¿Qué
todo aquello que constriñe. Y Dostoievski nos advierte que al aceptar que dos
Marcos 2, 27
9
esta idea y se atreve transgredir la ley para ver por el sufrimiento de un ser hu-
mano en particular. La transgresión de la ley produce una diferencia; hace que
8
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 78.
9
El autor hace referencia Marcos 2.27, que alude a la ley talmúdica de que en el sábado el
Sabbatum propter hominem
factum est et non homo propter Sabatum
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
128
diferencia-
debe andar especulando entre un concepto y otro; debe mirar por aquello que
Un pensador trágico: Lev Shestov
será publicado en 1929, en la revista Europe. En el mismo año, en un viaje a
obra de Shestov y que este último fue un maestro ejemplar. Preguntado en
una entrevista ¿con qué empezar cuando hablamos sobre Benjamin Fonda-
obra más im-
portante, La conciencia infeliz, publicada en París en 1936, en la cual se expresa
la idea de encontrar un nuevo camino de pensamiento. Michael Finkenthal
-
10
Se
alejada de la construcción sistemática del pensamiento.
-
ciencia infeliz, en La fenomenología del espíritu en el que la conciencia se divide
consigo misma. Pero para Fondane, la existencia separada del pensamiento no
supera la lágrima que la toca. La conciencia infeliz sufre la alienación total de
los poderes del hombre. Es también una conciencia religiosa desgarrada entre
11
Recordamos en breve que para Hegel hay una profunda contradicción y
ruptura, que recuerda un poco la postura schopenhaueriana de que la con-
12
histórica de un hiatus irrationalis.
ruptura en la conciencia representa la infelicidad, para nuestro autor, al con-
10
, M., Benjamin Fondane A Poet-Philosopher Caught Between the Sunday of the History
and the Existential Monday, New-York: Peter Lang, 2013, p. 146.
11
La Conscience malheureuse. Lectures de
Titanic, Cahier, núm. 12, 2009, p. 12.
naissance_des_Dieux_à_la_mort_de_Dieu-372-1-1-0-1.html (consultado 5 de mayo 2021).
12
, F. W., La fenomenología del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 179.
129
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
trario, la infelicidad se debe a que los hombres encadenan sus vidas a un de-
ber ajeno. Y, al contrario que Hegel, Fondane quiere explorar este hiatus, esta
ruptura que la racionalidad trata desesperadamente llenar.
Kierkegaard entendía esta ruptura como la conciencia de la angustia y de
la desesperación (que en el fondo es la conciencia de la caída), fundamenta-
les para lograr vivir una vida auténtica. El problema de Hegel, como decía
Kierkegaard, era que quería explicar de manera lógica, racional, la caída, el
-
ret Teboul tiene razón cuando dice que Fondane participa en el nacimiento de
13
esta ruptura con ideas, pero lo único que hicieron fue quedarse en el ámbito
de la especulación. El único que entendió profundamente el problema fue
Kierkegaard, cuando nos decía que ante este hiatus lo único que uno siente
es temor y temblor. Sí hay una ruptura que sentimos y, por lo mismo, el hom-
bre huye desesperadamente aferrándose a los valores universales. Como dice
14
Las leyes de un pensamiento abstracto se ocupan con mantener al ser
Lo que debería haberse mantenido, sobre todo, en silencio –el secreto ate-
rrador del homo philosophicus– lo hemos explicado detalladamente, pero con
mucha pasión, en lo más profundo de nuestro ser. ¿Es posible que esta pura
sabiduría, este aprendizaje acumulado desde tiempos antiguos, que llama-
mos conocimiento, fuera una mentira? Surgió una mentira para olvidar pre-
cisamente sus propias preguntas primitivas, las primeras preguntas de todas:
profundas y absolutas? ¿Por qué necesitamos estos pilares inquebrantables
sobre los que se construye el conocimiento? ¿Y qué debemos hacer con esos
capaces de realizar la tarea? ¿De qué sirve un conocimiento basado en el
-
mente necesario o más bien, sólo lo contrario, representa una negación de la
vida, un suicidio, una salida de una situación que la vida se niega a aceptar?
15
13
14
, B., La conscience malheureuse, p. 34.
15
, B., La conscience malheureuse, p. 19.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
130
Fondane evoca con nostalgia los tiempos cuando, antes del surgimiento
del concepto racional con Sócrates, había un pensar de participación
16
(que
recuerda de la relación originaria y de la idea de encuentro de Martin Buber),
un pensar en la que la realidad era parte y presencia del hombre y este último
participaba a ella. En otras palabras, no había ruptura entre la conciencia y
pen-
samiento de participación empezó retirarse, hasta desaparecer completamente.
-
un pensamiento basado exclusivamente en conceptos y las inferencias lógicas
basadas en ellos, para hacerse cargo de nuestras vidas en todas sus manifes-
17
vive una circunstancia singular en la cual necesita una real orientación en su
ámbito de desesperación. En su modo de entender, para Fondane, el ser hu-
decir, un pensamiento que no está separado de la realidad, sino que participa
de la realidad y a la vez la va creando.
18
-
mamente relacionada con la existencia humana debería representar nuestra
¿Qué sabe el conocimiento acerca de la existencia? ¿Será de verdad el único
en saber algo? ¿La locura no sabe nada? ¿La muerte no tiene nada que
decirnos? Sin duda hay algo de belleza en los logaritmos, pero ¿no habrá ni
-
fía es el acto mediante el cual lo existente plantea la cuestión de su existencia;
o sin evidencias, y establece la posibilidad de seguir viviendo.
19
construir certezas absolutas. Para él, la verdad bien entendida debe empezar
16
Esta idea es, sin duda, de inspiración platónica, en el sentido de que Platón hablaba de una
nostalgia del alma para el mundo de las ideas, y la única forma de conocer era mediante la
participación.
17
, M., Benjamin Fondane A Poet-Philosopher Caught Between the Sunday of the History
and the Existential Monday, p. 147.
18
Cf. , M., Benjamin Fondane A Poet-Philosopher Caught Between the Sunday of the His-
tory and the Existential Monday, p. 147.
19
, B., La conscience malheureuse, p. 44.
131
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
por uno mismo, y denuncia a este homo philosophicus que, a través de la es-
es un decadente que ha abandonado los valores nobles de la vida a favor de
moral, dice Fondane, estamos acabados, no hay esperanza; se trata de un pen-
samiento azotado por sus propias ideas, sofocante, empolvado y arrogante.
diferencia entre el ámbito de lo social (le social) y el de lo individual, de la
genuina realidad. Haciendo esta diferenciación, Fondane llega a la idea de
realidad, aunque la modernidad había condenado al hombre a un exilio fuera
de su centro.
Nunca fue partidario de una ideología porque sabía que ésta acabaría reem-
plazando la verdad con estrategias, que en el fondo son mentiras e hipocresías.
Esto pasa cuando, como dice, el ser humano es un extraño megalómano, un
idealista salvaje que ama aquello que lo alza y odia lo que hace pequeño. Fon-
dane condenaba la dictadura del racionalismo culpándola del malestar de su
tiempo: las doctrinas racistas, el nazismo, ya que lo común de las dictaduras de
cualquier tipo es olvidarse de lo singular, de la persona en sus necesidades úni-
una idea-
20
proféticos en este sentido, advirtiendo sobre el peligro al cual íbamos a estar
-
bará con la vida misma. Es en este punto en que surgen las lágrimas y nace de
-
gros de la razón pura es el que llega a la verdad no mediante el conocimiento
abstracto, sino mediante la experiencia vivida, mediante fracasos, lágrimas,
gritos. Hay un drama en nuestro pensamiento –como dice Fondane–,
21
lo real
desde la conciencia caída.
20
, B., La conscience malheureuse, p. 37.
21
, B., La conscience malheureuse, p. 42.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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En el escrito El lunes existencial y el domingo de la historia, cuyo título fue
inspirado en los Diarios
conocimiento, criticando totalmente la tiranía de la razón y el modo en el cual
hemos abrasado, acertado y aceptado esta tiranía sin cuestionar. Kierkegaard
aparece como un leitmotiv; representa su hilo conductor, además de que su
de Kierkegaard nace del insomnio, y porque es el resultado de una agonía
la cual no hay que prestarle mucha atención. Los que han tratado de ignorar
sollozantes que se caen, se levantan y empiezan de nuevo, y que están dis-
22
-
-
de Job y la angustia de Abraham. Al pensar en ellos, Kierkegaard no pudo
descansar jamás. A través de las vivencias de Abraham y Job, la ética sufre un
terrible fracaso, una derrota total. Y Kierkegaard entiende que en momentos
-
23
A continuación, presentaremos algunas ideas con relación al pensamiento
de Kierkegaard, que dan sustento a la comprensión de por qué Fondane lo
-
sofía, pero también la ética.
-
la vida de un hombre singular en función de normas universalmente esta-
blecidas. La existencia como abstracción y la ética como coherencia con unos
principios universales y trascendentes que den identidad y seguridad, y la
22
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 179.
23
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 166.
133
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
falta de autenticidad es lo que Kierkegaard criticaba. Por ejemplo, en su es-
crito El concepto de la angustia
el movimiento, el devenir, la vivencia misma y presupone que todos pueden
-
24
Para estos pensadores, el problema era que hemos sido acostumbrados a
pensar que la ética es una ciencia normativa y que todo lo que no entre dentro
de una supuesta normatividad, no es ético. En ciertos ámbitos, la norma-
tividad encuentra su sentido cuando hablamos de éticas sociales, jurídicas,
económicas o políticas; pero cuando se trata de la vida de un ser humano, la
normatividad no sirve de fundamento.
en el ámbito existencial de la vivencia personal y singular, las decisiones éticas
se complican, la ética como normatividad pierde su validez, y el ser huma-
no se siente arrojado, desamparado, desesperado, por no encontrar consuelo,
comprensión o compasión por parte de las instancias racionales y morales.
activamente de la realidad; es decir, cuando la conciencia está inmersa en
la realidad y, como resultado de esto, hay una tensión existencial que no se
resuelve con la mera aplicación de una norma o de una ley. Desde esta pers-
pectiva, la ética se vuelve un problema interior, una experiencia subjetiva que
recordando a Job, que su sufrimiento pesa más que la arena del mar.
25
Es de-
cir, hay vivencias tan peculiares que la ética como racionalidad es incapaz de
comprender y tolerar.
Ante una ética de la generalidad, Kierkegaard tuvo el valor de llevar a
-
rrible insomnio, de que si la ética sigue siendo la instancia suprema; es decir,
si la ética sigue ocupando el espacio que antes ocupaba Dios, entonces Dios
se diluye en un pensamiento sin fuerza, pierde densidad y se transforma en
un fantasma.
26
24
, G., Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrortu Ed., 2009, p. 30.
25
Cf. , L., En la balanza de Job. Peregrinaciones por las almas, Madrid: Hermida Ed., 2020,
p. 510.
26
Cf. , B., La conscience malheureuse, p. 167.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
134
En el escrito El concepto de angustia, Kierkegaard (a través del seudóni-
-
27
estaremos, desde esta pers-
pectiva, construyendo castillos en el aire. Es fácil proyectar un ideal y pensar
que será todavía más fácil aplicarlo, sin ningún problema, a la realidad, con
la intención de hacer del hombre un hombre por excelencia.
28
Sin embargo, lo
que no pensaron ni Hegel ni Kant es que a la hora de introducir un ideal en
la realidad se produce un choque, una ruptura, tremendamente dolorosa. Lo
es precisamente el pecado original (la caída). Por eso Kierkegaard propone
sino al revés: va de abajo (del grito, de la desesperación, de la caída) hacia
arriba (la fe). La verdadera ética da lugar a la contradicción (es el inter-esse),
estar en el entre de la existencia; en este punto en el cual hay una ruptura entre
la singularidad y la idealidad, ruptura que duele, que es trágica en el fondo,
y de esta ruptura nace nuestra angustia.
Kierkegaard se atreve hablar de una grieta entre la existencia concreta del
ser humano y sus sufrimientos y las categorías abstractas de la especulación.
Es el primero que, ante el optimismo de Hegel, opone las lamentaciones de
Kierkegaard es un pensador que siempre levantará la sospecha, y más en el
ámbito de la ética.
En el escrito O lo uno o lo otro
elige a sí mismo, no es su inmediatez, no como este individuo accidental, sino
29
Y será el mismo Kierkegaard
quien, en La enfermedad mortal, hará una verdadera fenomenología de la des-
esperación, que tiene que ver con este hiatus del cual hablamos anteriormen-
te: el hombre tiene que enfrentar la ruptura que carga consigo mismo. Por
eso, para el danés lo más difícil es la tarea de devenir, de ser un yo, porque
esto implicaba elegirse a sí mismo a pesar de esta ruptura. Consideraba la
-
sivo de su existencia. Por eso la ética no tiene nada que ver con lo que existe
27
, S., El concepto de angustia. Madrid: Alianza Ed., 2012, p. 48 (SKS 4, 28).
28
Cf. , S., El concepto de angustia, p. 52 (SKS 4, 30).
29
O lo uno o lo otro, vol. II, Madrid:
135
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
fuera del hombre, sino con su interioridad. Y aquí es donde Kierkegaard da
un giro radical
Tuvo la valentía de decir que la ética idealista acaba con la fe, con su sin-
gularidad. Tuvo el valor de mirar la ética de frente, sin temblar: para él, el
30
A través
del escrito Temor y temblor expresa la tensión entre la ley y la fe, dos mundos
incompatibles; una ruptura que pondrá a Abraham en contra de su gente,
porque como individuo está por encima de la ley (de lo universal).
Ante el acto de Abraham la ética sufre un terrible fracaso, la más fuerte
derrota, porque no puede aguantar que la fe vaya contra sus principios. Y no
se trata de que la fe de Abraham es una obediencia ciega; al contrario, es el
símbolo de la dignidad humana, de la responsabilidad y de la rebeldía, como
31
Abraham está movido por la fe de que para Dios
todo es posible, y tiene fe en virtud del absurdo, crea una posibilidad de la
nada, crea una alternativa y no se resigna. La verdadera vida ética no es obe-
diencia y sumisión a las normas, sino un acto de creatividad de alternativas,
de posibilidades; es una lucha apasionada, es vivencia de una contradicción
interna pero que siempre nos abre una posibilidad que nos ayuda a preservar
la fe en la dignidad humana.
Benjamin Fondane descubre a Kierkegaard a través de su maestro Shes-
tov. Este último, animado por Edmund Husserl, empieza a leer la obra de
Kierkegaard y se dedica durante años a asimilar sus ideas, culminando con
la publicación de su obra Kierkegaard y la losofía existencial, en 1936. Fondane
reconoce en Kierkegaard un pensador que abre un camino nada fácil pero
que nos enseña que la verdadera vida ética tiene que ver con una transfor-
mación del corazón, con una batalla interna y decisiva. Y, a la vez, lo conside-
abriendo así un nuevo camino hacia lo que llama losofía existencial
aquella que admite que el único punto de vista privilegiado (o posible) del
conocimiento es el ser existente, que sólo puede informarnos de lo que es
32
30
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 177.
31
-
, The Tragic Discourse: Shestov and Fondane Existential Thought, New York: Ed. Peter
Lang, 2006, p. 60.
32
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 63.
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transmutación de los valores
decir, allí donde el hombre ya no es sólo su intelecto, sino que es un hombre
de carne y huesos, un ser que sufre, padece, se angustia, desespera y grita
-
angustia–, se vuelve en el punto de partida de todo pensamiento auténtico.
¿Cómo ayudar a un hombre que llora, que grita, que desespera? ¿Qué le
podemos decir? ¿Qué consuelo le podemos ofrecer? Todas las abstracciones
se rompen en pedazos ante la presencia de una lágrima. Y esto es lo que Kier-
kegaard, Shestov y Fondane nos quisieron ayudar a entender; nos abren los
ojos hacia una nueva dimensión en la cual solamente la fe y el amor pueden
ser un real sustento y pueden ayudar a aquel que grita, llora, desespera. En
una carta a un amigo suyo, Fondane contestaba:
Perdóname por no intentar apartarte de tu desesperación, porque considero que
esta desesperación es saludable; pero te estaría mintiendo si te dejo creer que lo
tomo por como un resultado de algo cuando, por el contrario, lo veo como un
punto de partida. En efecto, aferrarse a la desesperación es aferrarse a las verda-
des que nos han llevado a la desesperación, cuando su virtud es, precisamente,
llevarnos a un barrido total y curativo. Hay algo positivo en la desesperación,
fácil; y es todavía con desesperación que debemos expulsar la desesperación; no
tengo este coraje todos los días; a menudo me rindo; pero vuelvo a la tarea.
33
y ¿qué es la conciencia moral?, surgen en momentos de tormenta interior, de
desesperación, cuando entre lo que uno vive internamente y lo que tiene que
-
bre de una supuesta moral, una supuesta idea, una supuesta razón, o una
supuesta ley– hay una ruptura total. Kierkegaard entendió que en el momento
en que se vive con seriedad, es decir, con autenticidad, hay una total inadecua-
ción entre la idea del bien sostenida por una necesidad racional y la condición
trágica de la existencia humana, hecho que los determinaron a asumir la tarea
-
nialmente plasmó Dostoievski en su famosa Leyenda del Gran Inquisidor.
33
-
coyne-et-Benjamin-Fondane (consultado en 3 de mayo 2021).
137
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
-
ción? ¿Qué garantía tenemos que, al querer el bien moral, no cometemos en el
Kierkegaard se dio cuenta que la ética como normatividad jamás enten-
entendió que la ética como abstracción no es más que una moral de esclavos.
Dostoievski fue también arrojado en las manos de la injusticia humana y tuvo
muestran totalmente diferentes para los que recibieron la iniciación de Dos-
34
La ética no puede seguir siendo una mera teoría cuando uno se
inicia en la contradicción de que en el alma humana conviven: la más alta
nobleza con el peor mal de todos los posibles.
quieren decir que en cada ser humano surgen, en un momento dado, viven-
cias profundas que rompen con los juicios morales y con todas las posibles le-
desgracia? ¿Que, para el hombre en rebelión, para el que sufre, ni los dioses
ni los hombres serán indulgentes? ¿Que debemos someternos a la Necesidad,
35
Ante estas preguntas, estos pensadores nos muestran una sola dirección: es
cuando tomamos conciencia de que hay dos mundos irreconciliables: el mun-
Pascal. La consecuencia de esto es que se abre una dimensión como una tensión
interna que determina situaciones cuando la moral se voltea contra el hombre
ayudar realmente al ser humano.
36
(ética del inter-esse), ya que la verdadera decisión surge sólo cuando el ser hu-
mano pasa por una encrucijada, como antes mencionaba, por una contradic-
ción, por una tensión interna mediante la cual vive la total ruptura entre lo
34
, L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), Iasi (Rumanía): Ed. Institutul Euro-
pean, 1993, p. 86.
35
, B., Rimbaud le voyou,
(consultado 12 de mayo de 2021).
36
Cf. Notas Criticas a Lev Shestov, Revelatiile mortii (Las
revelaciones de la muerte), Iasi: Ed. Institutul European, 1993, p. 224.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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singular y lo universal; ruptura que hace que la conciencia misma pase por una
tormenta para renacer de nuevo y para estar en paz consigo misma.
Shestov, por su parte, entiende que la ética no puede ser la derivación
de una garantía racional. Era demasiado inteligente para no darse cuenta de
indiferentes y crueles en muchos casos. Nadie niega que de esta necesidad
racional no puede surgir algo bueno, pero, de igual modo y más seguido,
se ha demostrado que de allí deriva el peor mal. Y Shestov nos quiere hacer
entender que, aunque son generales y tiene un carácter de objetividad, estas
-
duce sólo a leyes necesarias y racionales, hemos acabado con todo aquello
que importa, transformando inclusive la ética en una mera evidencia, en un
La ética debe mantener a su disposición un minimum de bienes terrenales. Sólo
cuando ese minimum está garantizado, o cuando por lo menos se logra inculcar
a los hombres que todo lo que los aterroriza y por tanto les resulta eternamente
-
37
La ley sigue siendo sagrada, pero si fue hecha por y para el hombre, puede
suspenderse cuando su aplicación práctica pone en peligro los intereses del
hombre. Si la aplicación de la ley, en un caso concreto, amenaza con lastimar a un
hombre tenemos no sólo el derecho, sino también el deber de omitirla
38
.
Fondane no escribió una ética, pero esta idea hace más que todos los
tratados de ética juntos. La ley es una creación humana, pero, en algún
momento, surgió una mutación maligna en la comprensión de la relación
del ser humano con la normatividad: el ser humano se ha convertido en un
capricho, un instrumento para la ley; y esta mutación le ha quitado toda
-
sofo levanta la voz no contra la ética en sí, sino contra la ética que ha olvi-
tremendo error de considerarla el tribunal que debe decidir qué es posible
37
, L., Atenas y Jerusalén, Madrid: Hermida Editores, 2018, p. 205.
38
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 50.
139
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
qué es imposible, qué es superior qué es inferior, qué es la verdad y qué es
39
lógico jurídicas o moralizantes de la vida moral en sí; mientras que lo bueno es
la generosidad de lo singular, la relación, el amor del cual es capaz de ofrecer;
y el mal es la tristeza, la privación, la clausura.
En el ensayo Martín Heidegger ante la sombra de Dostoievski, Fondane espe-
40
advir-
tiendo que estos jueces se posicionaron contra la libertad humana misma.
lanzó con gritos que no fueron escuchados. En el escrito La conciencia infeliz,
Niesche et la surpême crauté
y la crueldad suprema). Apuntaba Fondane:
He aquí un enfermo que profesaba buena salud, un hombre frágil que ense-
ñaba sobre el superhombre; un individuo sumamente delicado y nervioso
41
-
y lo etiquetaron de mero relativista; y como dice, más bien no leerlo que leer-
-
42
tensión. Estaba poseído por la verdad.
39
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 138.
40
, B., Martín Heidegger ante la sombra de Dostoievski
de mayo 2021).
41
, B., La conscience malheureuse, p. 87.
42
, B., La conscience malheureuse, pp. 88-89.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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Dios está muerto
de su vida, de sus contradicciones, de su impotencia, de su locura. Este grito
-
43
Y el hecho de que todo está permitido, ha dado al hombre la posibilidad
de crear una moral autónoma en la cual él mismo es dios: así se crearon las
leyes-
entendió que no nos hemos transformado en dioses, sino en locos.
hay quien considera que su preocupación fue una de índole estética. Desde
í-
tica al formalismo en la ética o el formalismo en la moral; es decir, una ética
dogmática, construida a base de principios ideales, abstractos. Para ambos
pensadores,
humano vive una circunstancia singular en la cual necesita una real orien-
tación en su ámbito de desesperación.
todo era: ¿qué pasa si en lo que consideramos bueno, reside un síntoma de
retroceso y un peligro, un veneno, un narcótico? ¿Qué pasa cuando la moral
que se rige bajo el cumplimiento de unos dogmas y se vuelve el peligro de
los peligros? Como Kierkegaard se preguntaba: ¿qué hacer como individuo
que sufre con una ética ya establecida universalmente? Para estos pensado-
res, la ética, la moral e inclusive la fe, tienen que venir de la fuerza del hom-
bre de la elección, es decir, de la libertad.
los valores que no implica que lo que fue bueno antes, ahora es malo y vice-
versa; sino que implica un repensar de nuestros ideales morales, ya que el
peligro de las mismas es acabar en nihilismo. Ante esta moral nihilista, pro-
la consideraba llena de resentimientos, de ansiedad y de obediencia. No basta
cumplir con normas, hay que elegir comprometiéndonos con la existencia; es
decir, no se puede ser moral, ético, sin elegir los valores. En otras palabras,
los valores no se heredan, se eligen por cada ser humano en su singularidad.
abstracto sino un modo de vida.
43
, B., La conscience malheureuse, p. 91.
141
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
pretendiente-
-
gaard fue a la edad de cuarenta años enterrado para no resucitar sino un
siglo después. Y Dostoievski habría sido el primero en reírse burlonamente
el autor de Apuntes del subsuelo, el que escribió la verdadera Crítica de la razón
pura. La causa de la metafísica parecía abandonada para siempre en las ma-
nos de aventureros, de locos... y de poetas...
44
Al seguir el camino de sus maestros espirituales, la preocupación de Fon-
dane fue sobre todo el tema del origen de mal, de la crueldad humana que se
-
rren, cuando el aburrimiento se vuelve insoportable, a la crueldad extrema:
45
El aburrimiento
es exactamente falta de espíritu y falta de espiritualidad y esto desemboca
en crueldad. Como bien dice nuestro autor, llegamos a tal grado que lo único
a este hundimiento, viendo como la naturaleza humana se entrega a lo inhu-
mano. En el nombre de la idea, hemos renunciado al mundo.
Como sus predecesores –desde Kierkegaard hasta Shestov–, Fondane
ética y a la total falta de moral. La fe que hemos entregado a la razón, a las
verdades absolutas, se mostró ser, en el fondo, una terrible trampa. Al creer
que todo lo soluciona la ley
responsabilidad personal; dejamos que la ley toma decisiones por nosotros, y
nos deshumanizamos, nos volemos indiferentes, sin una implicación perso-
Está claro que se está excusando al mundo de cualquier responsabilidad
por el sufrimiento humano. Las leyes sólo deben preocuparse de que el
baile se ejecute a la perfección, ni el descanso de los bailarines, ni la suerte
de las tortugas es asunto suyo; esa multitud anónima de criaturas muertas
es algo sin importancia, de los que la razón puede desprenderse sin mayor
preocupación.
46
Recordamos que la intención de este artículo era analizar la posibilidad
de una reivindicación de una ética existencial como una continuidad necesa-
44
, B., Martín Heidegger ante la sombra de Dostoievski
de mayo 2021).
45
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 224.
46
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 202.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
142
Fondane en las leyes racionales, entendemos que hay unos puntos a conside-
rar. Es decir, la ética existencial surge en un mundo en que la ley no puede
ayudar al hombre que vive un real desgarramiento interior, que no encuentra
apoyo pero que todavía tiene la dignidad de defender sus lágrimas. Si debe-
mos enumerar algunos puntos de esta ética existencial, serían los siguientes:
La ética existencial:
1. Parte de lo singular y no de lo general;
2. Admite una ruptura interna de la conciencia (la caída);
3. Detecta una inadecuación entre lo real y lo racional;
4. Desconfía del bien como norma y busca lo bueno como generosidad;
5. La ética no es una ontología,
47
6. Es un ámbito de libertad y creatividad;
7. Sitúa la persona por encima de la norma;
8. Mira por la verdad y no por las certezas;
9. Es una ética de las lágrimas,
48
del dolor y del sufrimiento singular.
Después de esta incursión, entendemos que para Fondane la conciencia
no será liberada de su división interna, de su angustia. Por más que han
su existencia; sin embargo, en su foro más profundo siempre vivió con
el miedo de que estas verdades, leyes, certezas no son ni tan absolutas ni
-
suasión ni por argumentos, sino más bien como si un lento y mudo terre-
moto hubiese desbaratado la conciencia, alterando nuestro mapa mental
49
47
que es idéntico a lo real (como en el caso de Platón, Hegel entre otros).
48
La expresión que me pertenece es una metáfora, reiterando un poco la idea de Cioran de una
hermenéutica de las lágrimas. En grosso modo-
to. No es una ética pasiva, sino una ética que invita a un acto de valentía acompañado por la
fe; como es el ejemplo de Abraham de Kierkegaard, que llora, desespera, se angustia, pero al
49
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 188.
143
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
Hegel vio que la conciencia era un detonante de la angustia, y después de
tragedia; una ruptura que decide ignorar. Y si Hegel quiso borrar todas las
contradicciones, Kierkegaard quiso explorar y no sólo descubre esta grieta
profunda, sino que decide transformar la interioridad agrietada (el yo, el es-
hay un acto humano para resolver esta ruptura y este acto es puramente indi-
vidual; es decir, debe empezar de nuevo con cada individuo; es un acto que
50
Esta es la lección de ética más profunda que aprendió Fondane. Por lo
mismo, para él -
terrible desesperación ante el mal, que nos acostumbramos, desafortunada-
mente, a aceptar como una necesidad. -
cios fuertes de certezas inexpugnables, sin embargo, en su foro más profundo
siempre vivirá con el miedo de que estas certezas no son ni tan absolutas ni
tan seguras.
emergente reevaluación de aquello que es continuamente reprimido por la
51
advertencias son dignas de considerarse, sobre todo por la crítica que lanza
Des-
lo que amamos en el nombre de una idea. Sin decir que la muerte misma de
52
es el testimonio vivo
50
, B., La conscience malheureuse, p. 76.
51
Relecture du Faux Traité d’esthétique, Cahiers
núm -
ness_at_work-300-1-1-0-1.html (consultado 4 de mayo de 2021).
52
El día 7 de marzo de 1944, Fondane será preso por la policía francesa junto con su hermana
Lina. Fue denunciado por un vecino. Junto con su hermana, serán internados en Dracy y
-
dójico como dueño de su destino, pues habiéndose podido salvar de la deportación gracias
ella. Estaba convencido que hay cosas que no se pueden cambiar en nuestro destino, así como
confesaba en una carta enviada desde el campo de Drancy donde estuvo preso antes de ser
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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de cómo la razón instrumental, la maquinaria, aniquila completamente cual-
quier rastro de dignidad de la vida humana. Hoy ya no tenemos los campos
de concentración, pero tenemos sistemas e instituciones igual de crueles.
Como al inicio de este artículo mencionamos, Fondane no escribe un tra-
necesidad de un cuestionamiento profundo en cuanto a la moral, y reivindica
-
ron que la verdadera vida ética nace en la tensión de la interioridad. Ante esta
tensión, ante esta ruptura, no hay ley que nos puede salvar. Queda la con-
53
y
su lucha para trascender siempre la ley y la necesidad.
Jacques Maritain, su amigo,
54
escribía en su obra Breve tratado de la existen-
cia y lo existente
Shestov y de Fondane representó una reivindicación esencialmente religiosa,
una agonía de fe, el grito de la subjetividad hacia su Dios; fue una propuesta
55
y, por qué no, una ética contra la ética misma.
David-Gascoyne-et-Benjamin-Fondane (consultado en 3 de mayo 2021).
L’Exode.
Super umina Babylonis, en La Conscience malheureuse; Cahiers Benjamin Fon-
dane-
-
reuse-25-1-1-0-1.html (consultado 4 de mayo de 2021).
, G., Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrortu Ed., 2009.
, M., Benjamin Fondane A Poet-Philosopher Caught Between the Sunday of
the History and the Existential Monday, New-York: Peter Lang, 2013.
53
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 195.
54
La relación de amistad entre Fondane y Maritain y su esposa Raissa es conocida y documen-
tada en una correspondencia que duró varios años hasta la muerte de Fondane. Las conversa-
ciones se multiplicaron con el tiempo. Se sabe que el pensamiento de Fondane llamó mucho la
atención de Maritain, aunque a veces no estaba de acuerdo con la posición del poeta. Pero pre-
cisamente los desacuerdos hacen bella una amistad. En sus cartas hablaban sobre Kierkegaard
y Shestov, sobre poesía y sobre el catolicismo y el judaísmo. Una vez que Maritain logra llegar
a Estados Unidos, hará esfuerzos para traer a Fondane y salvarlo, pero ya era demasiado tarde.
55
, J., Breve tratado de la existencia y lo existente. Buenos Aires: Ed. Club de lectores,
1982, p. 158.
145
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva losóca de Benjamin Fondane
, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, Madrid: Hermida Ed., 2019.
, B., Rencontres avec Léon Chestov, París: Ed. Plasma, 1982.
, B., La conscience malheureuse, Non Lieu: Verdier Philosophie, 2013.
, B., Rimbaud le voyou en hps://temporel.fr/David-Gascoyne-et-Benja-
min-Fondane (consultado el 12 de mayo de 2021) (o Rimbaud le voyou, Non
Lieu: 2010).
, B., Martín Heidegger ante la sombra de Dostoievski
002185ce6064_7.html (consultado el 3 de mayo 2021) y en La conscience mal-
heureuse, Non Lieu: Verdier Philosophie, 2013.
, G.W.F., La fenomenología del espíritu, México: Fondo de Cultura Económi-
ca, 1966.
O lo uno o lo otro,
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, J., Breve tratado de la existencia y lo existente, Buenos Aires: Ed. Club de
lectores, 1982.
B., La conscience malheureuse,
Non Lieu: Verdier Philosophie, 2013.
Revelatiile mortii (Las revela-
ciones de la muerte), Iasi: Ed. Institutul European, 1993.
, L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), Iasi (Rumanía): Ed.
Institul European, 1993.
, L., Atenas y Jerusalén, Madrid: Hermida Editores, 2018.
, L., En la balanza de Job. Peregrinaciones por las almas, Madrid: Hermida
Ed., 2020.
Relecture du Faux Traité d’esthétique,
-
hier-Disjointedness_at_work-300-1-1-0-1.html (consultado 4 de mayo de 2021).
La Conscience malheu-
reuse. Lectures de Titanic, Cahier, núm. 12, 2009. -
372-1-1-0-1.html (consultado el 5 de mayo 2021).
-
The Tragic Discourse: Shestov and Fondane Existential
Thought, New York: Ed. Peter Lang, 2006.
149
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
Some Reections on the Right to Beauty in Cities
UPAEP, Universidad
roberto.casales@upaep.mx
La presente nota crítica pretende ahondar sobre las implicaciones que tendría defen-
der un derecho a la belleza en las ciudades, tomando como punto de partida tanto la
de fondo es que la belleza contribuye a hacer de cada ciudad un lugar habitable, lo cual
implica ciertas obligaciones tanto para aquellos que las gobiernan, como para aquellos
que las habitan.
belleza, proporción, ciudad, obligaciones, derechos.
This critical note intends to analyze into the implications of defending a right to beau-
making every city a livable place, which implies certain obligations both for those who
govern them and for those who inhabit them.
beauty, proportion, city, obligations, rights.
Preguntarnos por la existencia de un derecho a la belleza en las ciudades
equivale, en mi opinión, a cuestionarnos tanto por el papel que juega la be-
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
150
lleza en el desarrollo de las ciudades, como por el tipo de relación que existe
entre la belleza, el derecho y la polis
2
. Es claro que esto, además de exigir una
una serie de interrogantes que, más que esclarecer la cuestión, terminan por
complicar las cosas. Suponiendo que éste fuese un genuino derecho, por po-
ner un ejemplo, me pregunto no sólo qué tipo de derecho sería, sino también
si es justo reducir el tema al ámbito de la polis, esto es, si no es mejor hablar
de un derecho universal a la belleza dentro del cual se encontrara, sin lugar a
dudas, el ámbito de la ciudadanía.
Aunque estas interrogantes resultan del todo interesantes, el presente tra-
-
tesis: si la belleza es entendida en términos de armonía, proporción y orden
-
to
3
-, o bien decimos que la belleza en las ciudades es un derecho, en cuyo
caso debemos analizar qué obligaciones implica esto, o bien se presenta ésta
polis que se caracteriza por el cumpli-
miento y cuidado de otra serie de derechos, como lo es el derecho a una vida
digna, el derecho a la educación, el derecho a la libertad de expresión, etc.
-
da, y que complementan, por tanto, el catálogo de derechos y obligaciones
propios de la polis. Mientras que quien sostiene lo segundo, por otro lado,
considera la belleza, a lo mucho, como un indicador más para medir el desa-
rrollo de la polis, sin por eso comprometer a la ciudadanía o a sus gobernantes
a algo en particular.
La belleza en las ciudades, a mi parecer, admite ambas dimensiones sin
contradicción, sirviendo no sólo como indicador de un sano desarrollo de la
2
A pesar de que en esta nota crítica utilizo la palabra polis para aludir explícitamente a las
decir que el hombre deba dedicarse a la política, sino que es un ser que vive en comunidad y
que, por tanto, depende de ésta para su óptimo desarrollo. La polis griega, en este sentido, no
nos remite a lo que hoy en día entendemos por ciudad, máxime cuando en la actualidad nos
encontramos con grandes urbes o megalópolis cuya pluralidad y diversidad es ajena a lo que
se vivía en la Grecia antigua. Con todo esto, considero que podemos aludir a las urbes con
este concepto, y que algunas de las cosas que se predican de este uso son igualmente válidas
para otro tipo de comunidades no-urbanas, como es el caso del derecho a la belleza.
3
y los pitagóricos, quienes asumían estas categorías como parte fundamental para compren-
der el cosmos (cf. , Metafísica, traducción de Calvo Martínez, T., Madrid: Gredos,
2014, 985b 23-986a 6), hasta llegar a la Crítica del Juicio de Kant, quien, en opinión de Mansur
(, J.C., Kant. Ontología y belleza, México: Herder, 2010), encuentra en la belleza el prin-
151
Algunas reexiones sobre el derecho a la belleza en las ciudades
polis
que potencian ese desarrollo. Con esto quiero decir, en efecto, que la belleza
en las ciudades admite tanto una dimensión normativa, como una dimensión
consecutiva, ambas orientadas a hacer de la ciudad un espacio habitable. El
ciudadano, en este sentido, se ve interpelado por la belleza: cada uno, en
cuanto miembro de la polis, está llamado a hacer de la ciudad un espacio
habitable, esto es, a hacerse responsable de la belleza de su ciudad desde el
Esto último supone, entre otras cosas, una relación íntima entre lo bello y lo
habitable, la cual se hace patente, a mi parecer, sólo cuando se concibe a la ciu-
dad como un organismo que integra no sólo el espacio físico y arquitectónico,
sino también la amplia diversidad de relaciones sociales, económicas, cultura-
les, etc., que tienen lugar al interior de la misma. La belleza en las ciudades, en
este sentido, se relaciona con ese todo orgánico que es la ciudad, impregnando
-
activamente la ciudadanía en el ejercicio cotidiano de habitar, cuidar y respe-
4
A este respecto, resulta del todo interesante la aproximación heideggeriana
-
5
Una ciu-
dad no es habitable ni por su buena distribución de espacios, ni por facilitar la
vida práctica, es decir, no es habitable por su capacidad para alojar a alguien;
cada una de las etapas de su vida –en su infancia, su juventud, su vida adulta
y su vejez-, pues habitar es vivir bajo el cuidado, en nuestro ser temporal y en
6
y, por tanto, con la de ethos, entendida esta última como una serie de disposi-
ciones habituales que constituyen un modo de ser en el mundo.
7
4
Open Insight, VIIII, núm. 14, 2017, pp. 19-20.
5
Cf. Conferencias y artículos, traducción de Bar-
jau, E., Barcelona: Ediciones Serbal, 1994, pp. 127-128.
6
7
Cf. , J., El ethos, destino del hombre, México: UNAM; FCE, 2007, pp. 10-11.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
152
disposiciones habituales del virtuoso perfeccionan la naturaleza del agente
moral, la belleza hace de la ciudad un lugar habitable. De ahí que el ciuda-
dano posea la obligación moral de hacer habitable la ciudad, obligación que,
siguiendo la lectura de Mansur, se puede traducir, en un primer momento,
de la siguiente forma:
Quien habita, cuida, preserva la esencia, devela el sentido del ser de las co-
sas y vive el «amparo», el «arraigo» y el «encuentro», como formas de este
cuidado. Quien habita, siente el amparo, la seguridad de no sufrir daño, de
preservar y mantener su esencia y destino, de poder transitar, no únicamente
de un lado a otro, sino de transitar en la vida. Una ciudad donde hay justicia,
seguridad económica, posibilidad de relaciones humanas e incluso relacio-
nes con la divinidad, nos hace sentir amparados. Una ciudad en donde, debi-
do a nuestras enfermedades, capacidades diferentes, a nuestra vejez, no nos
sentimos amparados, es una ciudad donde no habitamos de forma plena.
8
Si ahondamos en la analogía entre la virtud del agente y la belleza de las
ciudades, sin embargo, descubrimos que ésta no puede limitarse a conservar
o cuidar la esencia de la polis, sino que, además, debe perfeccionar su natu-
raleza. Por lo que, a mi parecer, de existir un legítimo derecho a la belleza en
las ciudades, éste consistiría en hacer de la ciudad un lugar más armónico: la
belleza, así, potencia la habitabilidad de cada ciudad. Ahora bien, si partimos
de una visión orgánica de la ciudad y asumimos la noción heideggeriana de
-
recho a la belleza? ¿En qué se distinguirían las obligaciones que detona éste,
de las obligaciones de que detonan otros derechos que también inhieren en el
buen vivir o en el buen desarrollo de la polis?
de este supuesto derecho, en cuanto que todo derecho, como sugiere Jamie
9
-
ma un derecho, primero pregunta qué deberes impone este derecho a otros;
esto te dirá qué tipo de derecho se supone que es. Y también te proveerá de
un buen test para decidir si hay o debiera existir tal derecho. A menudo será
claro que nadie realmente tiene los deberes implicados, o que sería absur-
8
9
Cf. Crimes Against Logic. Exposing the Bogus Argu-
ments of Politicians, Priests, Jounalists, and Other Serial Oenders, New York: McGraw-Hill, 2005.
153
Algunas reexiones sobre el derecho a la belleza en las ciudades
10
La belleza en las ciudades, por ejemplo,
no puede exigirme que todo en la vida de los ciudadanos sea armónico, ya
que en principio esto sería imposible de realizar, pues existen una serie de
variables que exceden por completo las capacidades de los individuos que
conforman la polis
belleza en las ciudades?
-
bargo, que debamos renunciar a la defensa de un presunto derecho a la be-
ciudadano debe satisfacer para promover y potenciar la armonía, el orden
y la proporción en la polis
como la preservación del patrimonio socio-cultural, la creación de espacios
personalizados, la limpieza de las calles, y todas aquellas cosas que hacen de
la ciudad un espacio habitable, respetando su organización interna. Para que
exista una estructura orgánica de la polis, sin embargo, es necesario enmarcar
estas obligaciones y deberes dentro de una lógica de la alteridad que sea ca-
paz de acoger la diversidad y la fragilidad humana. Pienso, en concreto, en
a una persona con capacidades diferentes, por poner un ejemplo.
belleza como armonía, orden y proporción envuelve la totalidad de la polis,
-
to estos deberes y obligaciones. Esta belleza de las ciudades que difícilmente
puede reducirse a un catálogo de deberes y obligaciones, a mi parecer, es
la que nos permite transitar de la dimensión normativa de la belleza para
buscar una armonía, orden y proporción en la dinámica orgánica de las ciu-
dades, lo cual hace de la belleza un ideal propio de la ciudad. La belleza, en
orgánicas que denominamos ciudades. De manera que la belleza asume tanto
un papel normativo, como uno consecutivo, ambos orientados al desarrollo
pleno de la ciudad, al cuidado íntimo de sus integrantes e inmersos en una
lógica de la alteridad que impregna la vida entera del organismo.
10
Crimes Against Logic. Exposing the Bogus Arguments
of Politicians, Priests, Jounalists, and Other Serial Oenders, New York: McGraw-Hill, 2005.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
154
, Metafísica, traducción de Calvo Martínez, T., Madrid: Gredos, 2014.
, J., El ethos, destino del hombre
Conferencias y artículos, traduc-
ción de Barjau, E., Barcelona: Ediciones Serbal, 1994, pp. 127-142.
Open Insight, VIII, núm. 14, 2017, pp. 9-24.
, J.C., Kant. Ontología y belleza, México: Herder, 2010.
Crimes Against Logic. Exposing the Bo-
gus Arguments of Politicians, Priests, Jounalists, and Other Serial Oenders, New
York: McGraw-Hill, 2005.
155
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
Falsas Creencias con un Propósito y Sesgo Optimista
Paniel Reyes Cárdenas
1
UPAEP University, Puebla, Mexico
panielosberto.reyes@upaep.mx
In their insightful work on False beliefs and their relationship to optimistic bias, Anneli
interested in introducing trans-disciplinary understandings of the epistemology behind the
social use and the psychological mechanism of optimistic bias and thereby show their useful
-
tablishing a dialogue with some of William James’ ideas about the place of optimism and the
possibility of reading it not so much as a bias but even, in some cases, as an epistemic virtue.
optimistic bias, epistemic virtue, false belief, belief-formation, William James
-
cinantes estudios interdisciplinarios contemporáneos que arrojan evidencia sobre el uso
social y psicológico del sesgo optimista. El tono de esta nota crítica va a ser bastante fa-
vorable al entendimiento de que las creencias intencionales son epistémicamente valiosas
-un punto no siempre fácil de defender, pero ofrecerá algunos comentarios sobre por qué
cómo William James trató este tipo de formación de las creencias.
sesgo optimista, virtud epistémica, creencias falsas, William James
-
-
troduce us to fascinating contemporary inter-disciplinary studies that throw
evidence on the social and psychological use of optimistic bias. As these au-
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
156
thors point out, the case of optimistic bias seems to exhibit a poor relation to
seems to justify a thwarted truth-conditioning of belief if not downright false
belief, or, additionally, that this beliefs can be quite unreasonable given the
evidence ad hand. People with strong evidentialist concerns will respond, al-
belief leads us to inconsistency and thus we ought to forget about entertai-
bias is acceptable, specially when is involved in circumstances when a per-
son might be involved in a dire need for medical or psychological recovery
The tone of this critical note, however, it is going to be quite sympathetic
to the understanding that purposive beliefs are epistemically valuable -a not
could be considered as an epistemic virtue, as opposed to one of some tolerat-
present a case of understanding the truth of a belief not only as a relationship
of such belief to past evidence, but to future inquiry. Such is the case that will
emerge by considering some of William James arguments in his famous 1909
The Will to Believe and Charles Sanders Peirce’s idea that the most important
(Peirce 1898, 178).
of belief-formation and then we tend to favour a process of belief forma-
tion that is based on considering truth as the sole end of inquiry, and that
our judgment of how reasonable a belief is sometimes is only exclusively
oriented to past evidence. Truth, conceived in this traditional approach, is
a constitutive component of any content inasmuch as it is a candidate to
be considered knowledge. However, as Davidson points out, how do we
recognise a true proposition when we see it? My view is that the act of ac-
knowledging truth is more complex than a fact-checking exercise, the truth
of a proposition is certainly not a tag that has to be compared to a single sta-
it will be stated that the reasonableness and truth of a belief should not be
exclusively assessed in terms of past evidence, but also in terms of the co-
rrelation to future evidence that can be established by adopting a given pro-
mising belief. Some of these beliefs can be the object of what has been called
157
False Beliefs with a Purpose and Optimistic Bias
5), beliefs that are result of optimistic bias are both false and irrational:
misrepresent how the world is or is going to be. Epistemically irrational be-
liefs and predictions can be either true or false, but what makes them irratio-
Given this distinction between truth and rationality, falsity or inaccuracy is
primarily makes these cognitive states problematic is the worry that they are
true or accurate by luck, and still count as irrational. Alternatively, beliefs
-
Though we live in times where truth seems to be discredited and even
considered irrelevant, in my opinion, truth is very relevant and we cannot
build a cogent epistemology without it. Indeed, truth is the sign we have to
agree that evidence is in accordance with the facts: truth is clearly one aim
of inquiry, an indispensable one. However, I think it is important to distin-
evidence in the context of description, we have to strive for truth and other
things in the context of discovery in order to unblock the road of inquiry.
The context of description is oriented to past evidence, it assess the value of
at hand. The context of discovery makes us sensitive to future evidence, it as-
sesses the value of a belief in terms of how this belief will help us to carry on
the process of inquiry in which a given belief uses the place of a hypothesis
the context of discovery, but then again, even here optimisms necessitate
that distorts a description of reality, one that gives up on self-controlled and
self-monitored doxastic control.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
158
we want to be optimistic in the context of discovery, but here, as elsewhere,
there are not clear boundaries in the distinctions of contexts and therefore we
to approach evidence according to the facts of a bulk cumulative past that
we call evidence, and this implies that we have a duty of strictly never lie to
-
us to perform actions that generate true beliefs and thus, the evidence re-
quired. The adoption of weak evidentialism over strong evidentialism opens
our possibilities for interaction between the context of description and the
context of discovery, and even more importantly, the adoption of optimism
about discovery opens up the possibility of formulating working hypothesis
that allow us to pursue inquiry. I suppose, however, that the bar is set high
as to what counts as an optimistic belief that is not unreasonable and hypo-
thetically valuable. I think the account presented by William James below can
help us to achieve such aim.
A pragmatistic view allows us to understand that self-controlled inquiry
can be the end of the process of belief formation. Such kind of process does
not exclude truth as one of the relevant ends, but it does not adopt a dogmatic
William James’ important dilemma comes to the fore in order to under-
• Strategy A: Risk a loss of truth and a loss of a vital good for the certain-
ty of avoiding error.
• Strategy B: Risk error for a chance at truth and a vital good.
Beliefs, hence, in the context of discovery, could thus behave as habits of
thought, habits of action and habits of expectation in which the two contexts
interact.
-
ing: even if truly unrealistic views of ourselves usually lean to unrealistic
(and thus false) beliefs, the adoption of these in the context of discovery is
consideration is similar to a version of Pascal’s wager: weak evidentialism
allows us to accept pragmatic considerations to entertain a belief if there is
159
False Beliefs with a Purpose and Optimistic Bias
no clear evidence in the side of the context of description, but the context of
discovery can henceforth be pushed forward and open us the ways to achieve
is a candidate that, if turns out to be the adequate one, it will make the rest of
2
-
wards our driving skills. Let us suppose that I am not good at performing one
my temporary inability of park correctly as a way to change it: it might be
-
cal arrays might be improved by acting as it were: this is clearly a context of
can actually alter my chances of performing well, and thus seems rational to
entertain ideas that even though are not accurate in the context of descrip-
might be an instance of this, but then again, this apparently harmless and
somewhat useful set of considerations have to be thought through, otherwise
we could run the risk of mistaking a context for another and thus allowing
inconsistency.
-
pose is what can provide them of reasonableness, as long as they help us to
see the kind of containment that we have to deploy to treat falsity: as long as
falsity is regarded in the right context of inquiry then we contain the potential
explosive nature of inconsistency (we would not allow ourselves to entertain
evidently false beliefs in the contexts of description), we might know that in
p, but adopting
p
future inquiry, and therefore the likely false nature of p can be neutralised
by an entertainment of p as potentially true. This means that the possibility
of the falsity of p might be ignored for the sake of discovering what would
optimistically ensue if we accept p, this will apply only when the hypothetical
entertainment of p helps us in a momentous need to carry on out fo inaction
the distinction of contexts of inquiry can be a pragmatic way of deal with this,
and a way of having a practical use of paraconsistency, i.e., of an exploratory
neutralisation of evidence as considered as the bulk of past experience in or-
der to open ourselves to future experience.
2
This example, as far as I am aware, is not in her direct writings on the topic, I listen to it in an
argumental exchange we had at a conference in 2015.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
160
Lectures and Essays vol.2, London: Mc-
Millan, 1879.
”, Philosophy and
Phenomenological Research, num. 52, 1992, pp. 913-929.
(Eds.). Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics
and Epistemology
-
tings. Amherst, NY: Prometheus Books Publishers, 2006.
J. (Ed.), The Oxford
Handbook of Skepticism
Truth, Rationality, and Pragmatism-
versity Press, 2000.
and
(Eds.), Intellectual Virtue: Persepctives from Ethics and Epistemology.
The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, Cambridge,
Consciousness and Cognition: An International Journal, num. 50, 2017, pp. 3-11,
-
The American Journal of Bioethics, vol. 18,
(Ed.), Pragma-
tism. Canadian Journal of Philosophy, supplementary volume 24, 1998, pp. 177-201.
Reasoning and the logic of things, in K. L. (Ed.), Reasoning
and the logic of things. The Cambridge Conferences Lectures of 1898, Cambridge:
and -
Art and Belief,
163
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
Educación, persona y empatía. ¿Es
importante la empatía para la educación?
UPAEP, Universidad
beatrizyalohen.popoca@upaep.edu.mx
UPAEP, Universidad
areli.martinez01@upaep.edu.mx
UPAEP, Universidad
karlaofelia.rojas@upaep.edu.mx
El libro Educación, persona y empatía, de Rubén Sánchez Muñoz, es una lec-
algún conocimiento sobre dicha área y para aquellos que trabajan en institu-
ciones educativas, ya que abre nuestra perspectiva de la educación desde una
quehacer de los docentes y los estudiantes.
El autor se propone en este libro conocer el fenómeno de la educación y lo
importante que es para la vida, su relación con la antropología, con la afecti-
vidad y principalmente con la empatía dentro de los procesos de educación.
En todo acto de enseñanza o proceso de aprendizaje necesitamos ponernos
en el lugar del otro y esa es la idea central que sostiene este libro, que la em-
patía es la base de la educación .
La educación es uno de los fenómenos importantes debido a que la perso-
na se abre en todas sus dimensiones. A través de ella puede abrirse al mundo,
dar sentido a lo que le rodea y abrir las posibilidades de su propia existencia.
Por ello la educación es una forma de mostrar, de encausar, de sacar lo mejor
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
164
de la persona y de conocerse uno mismo. Además de que es un proceso que
permite aprender a ver, a comprender y relacionarse con el mundo que le ro-
dea. Dado que la educación tiene una dimensión social al convivir y vivir con
los demás intercambiamos ideas, valores, creencias y cultura en general. De
modo que llegamos a ser lo que somos gracias a los demás, porque siempre
estamos en relación con otros y estos constiuye la dimensión intersubjetiva
de la propia vida que el autor explora desde el fenómeno educativo.
Sánchez Muñoz expone varias preguntas que le permiten abrir diferentes
como el papel que juega la corporalidad en la educación, ya que no solo se ne-
cesita de las funciones intelectuales sino de todas las partes físicas del cuerpo
y comprender que cada persona es un individuo con capacidades individua-
les que le permiten desplegar su existencia de un modo u otro, respondiendo
a las propias circunstancias.
Así, el primer capítulo es una aproximación al fenómeno de la educación.
La educación es un reto, ya que contribuye a la madurez y crecimiento tanto
del docente cmo del alumno para integrarse en una sociedad. Dado que el
ser humano es un ser social por naturaleza, debe actualizarse, elevarse y pro-
gresar para avanzar en sus conocimientos, tener más posibilidades, abrirse al
mundo y ser mejor cada vez. Educar es algo que se hace fuera y dentro de
la escuela. Al educar un profesor muestra, guía, conduce al alumno a explo-
rar por sí mismo, a apropiarse de dichos conocimientos, verdades que serán
parte de su vida y de su persona. El educando es el objeto de estudio debido
a su relación con otras subjetividades. De ahí que la antropología se basa en
-
mentos de la educación.
El segundo capítulo el autor habla sobre la afectividad, los sentimientos
y emociones dentro de la fenomenología y la educación. Sánchez menciona
-
aprendizaje debido a que la persona mantiene una relación con el mundo en
el que se desenvuelve y eso hace que el valor que le encuentra a las cosas, lo
que hace y los objetivos que persigue se vea motivado por el afecto. Cabe
-
rés del estudiante por un determinado mundo de valores que le es accesible
-
tivo que le sirva para vivir y enfrentar los problemas de su ambiente.
En el tercer capítulo el argumento que sostiene el autor es que todo proce-
so educativo parte de la experiencia que tenemos de otros y la empatía es el
165
Sánchez Muñoz, R., Educación, persona y empatía. ¿Es importante la empatía
para la educación Bogotá: Aula de Humanidades, 2021, 161 p.
fenómeno que permite acceder a la experiencia ajena. La educación es parte
esencial de las personas, es un acto social debido a que todas las personas
está separada de la cultura o de la sociedad, ambas están relacionadas de
manera esencial, lo que pasa en la educación afecta la sociedad y viceversa.
Cabe señalar que es imposible educar sin empatía, gracias a ella se empatiza
con las sensaciones corporales de las personas y obtenemos una diversidad
de perspectivas, puntos de vista sobre el mundo que nos rodea. La empatía
en la educación, se da porque quienes se educan juntos comparten su vida,
intereses, proyectos, planes de vida, metas, conocimientos, estados de ánimo,
entre otras más. La empatía enriquece la vida de las personas a partir de
convivir con los demás, de compartir experiencias que ayudan a desarrollar
otros atributos en la persona y que el cuerpo y la expresión tienen un papel
importante en y para la educación.
El cuarto capítulo describe el término de empatía reiterada y su impor-
tancia en la formación de la identidad personal y para comprender la inter-
la imagen que los otros tienen de nosotros mismos. Este pensamiento de lo
que los otros piensan de nosotros ayuda a la formación de la identidad. Por
-
en nuestras emociones, sentimientos, estados de ánimo y a llevar acabo las
actividades de un modo u otro.
En el quinto capítulo el autor hace mención de que la persona se da cuenta
de su vocación por medio de la función estimativa, es decir, que la persona sien-
-
va a ser. En nuestra vida hay circunstancias que nos ofrecen posibilidades sobre
las cuales tenemos que decidir. Pueden llegar a pasar cosas porque nosotros
decidimos que así pasen o porque solo pasaron sin que decidiéramos que así
fuera. La vocación responde a la pregunta de quién somos y a ese llamado in-
vocación tienen una vida de felicidad; por el contrario, no parece que se pueda
llevar una vida plena y feliz al margen de la vocación.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
166
El último y sexto capítulo se habla sobre la forja de carácter, es decir la
persona puede formarse a sí misma. Cada uno de nosotros debe ser la mejor
versión de sí mismo, debe hacer lo mejor posible, comprometerse y hacer lo
mejor de su propia vida. El crecimiento de una persona es personal e indi-
vidual, pero contribuye de manera sustancial al crecimiento de la sociedad
en que se vive. En la educación el docente acompaña al estudiante para que
pueda formarse en buenos hábitos, por ello virtudes se sostiene que las vir-
tudes son importantes para el crecimiento personal. Esas virtudes son modos
para perfeccionarse, ya que requieren de esfuerzo constante y permiten tener
alcance la felicidad y se prepare para desplegar las potencialidades, cualida-
marque el camino que el estudiante puede recorrer por sí mismo.
A través de las preguntas expuestas en cada capítulo, el autor nos hace ver
diferentes perspectivas de la educación y sus relación con la fenomenología,
sobre la práctica docente y lo importante que es encausar al estudiante en su
trayecto de formación. La educación debe sacar lo mejor de una persona, ya
que permite forjar su carácter, virtudes y buenos hábitos que le ayuden a ser
mejor ser humano sintiendo empatía por las demás personas gracias a que
estamos en relación con los demás.
167
• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
sugieren el título y subtítulo de la revista y que se explicitan en la Informa-
ción general (Cobertura temática). Para optar a su publicación es preceptivo
atenerse a las siguientes normas:
1. La extensión máxima, incluidos los espacios, será de 70.000 caracteres
para los Artículos y de 45.000 para las Notas. Esta norma general es suscep-
tible de excepciones, cuando se trate de trabajos cuya unidad temática lo re-
quiera. Asimismo, los trabajos que, por el mismo motivo, excedan el doble de
la extensión aquí indicada, podrán ser publicados en dos números sucesivos.
2. El Título de los trabajos ha de constar en el idioma original y en inglés.
Los artículos irán precedidos de un resumen, entre 500 y 1000 caracteres,
seguido de 5 a 7 palabras clave (o expresiones muy breves); uno y otras —el
resumen y las palabras o expresiones clave—, también en los dos idiomas.
3. Los trabajos se redactarán en formato Word (.doc o .docx), con las si-
guientes características:
Tipo de letra: Palatino Linotype
Tamaño de letra: 11
Márgenes: 3 cm laterales y 2.5 superior e inferior
Espacio interlineal: Sencillo
4. Las citas y referencias deberán redactarse en el orden y con el formato
siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
Revista Española de Filosofía Medieval,
J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
168
Tras la primera cita de una obra, en las siguientes podrán utilizarse (no es
preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
Cuando se trate de autores clásicos, las obras se citarán según las normas
y costumbres habituales entre los especialistas.
• Normas para el envío de originales:
Para someter el original al procedimiento de arbitraje de la revista, se envia-
rá un documento en Word, con el trabajo correspondiente, además de propor-
1. Con objeto de preservar el carácter anónimo de las colaboraciones y
posibilitar el arbitraje ciego, los trabajos se enviarán a través del Sitio Web
Metafísica y Persona:
Además del texto completo, con las notas correspondientes a pie de página,
Para que el texto pueda someterse al arbitraje ciego, según se describe en
el Procedimiento de evaluación, no constará en él ni el nombre del autor ni
colaboración, será preciso rellenar un formulario, en el que se incluyen los da-
remitidos a la revista. Como se ha indicado, ninguno de esos datos personales
La selección de los artículos y notas para Metafísica y Persona se rige por el
siguiente sistema de evaluación.
1. Arbitraje. Todos los trabajos serán evaluados y dictaminados por dos
académicos del máximo nivel y especialistas en el tema sobre el que versa el
artículo o la nota. Los árbitros siempre serán ajenos al Consejo Directivo y al
Consejo de Redacción.
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Normas editoriales
Se tratará de un arbitraje doble-ciego. Los artículos han de recibir dos dic-
támenes favorables. En el caso de las notas, un solo dictamen favorable hará
posible su publicación, y uno solo en contra podrá impedirla.
Con independencia de cuál sea el dictamen, las opiniones de los árbitros
y sus observaciones o sugerencias se comunicarán al autor a través del sitio
— En caso de que se considere publicable, pero el dictamen incluya su-
gerencias, el autor será libre de tomarlas o no en cuenta e incorporarlas al
trabajo, siempre dentro del plazo previsto.
— Si la publicación está condicionada a ciertas mejoras, la aceptación de-
propuesta de los dictaminadores.
— Cuando el dictamen rechace la publicación, el autor tiene plena libertad
para asumir las correcciones, elaborarlas, incorporarlas al texto y volver a
presentarlo para su publicación en un número posterior de Metafísica y Per-
sona, que en su momento se someterá, como cualquier otra publicación, a
nuevo arbitraje.
2. Autoría. Una vez editados sus escritos, los autores podrán utilizarlos y
Metafísica y
persona como el lugar en que inicialmente se publicaron.
3. Certicación y envío de ejemplares. Los autores cuyos trabajos sean pu-
blicados recibirán por correo postal dos ejemplares de la revista en que el
trabajo ha sido aceptado para su publicación por la revista y que será publi-
cado en su momento.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
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La suscripción a la Revista es anual y comprende dos números. Existen
cuatro tipos de suscripción, cada una con sus propias características:
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cesario enviar un correo electrónico a contacto@metyper.com, añadiendo los
La suscripción anual a la versión física
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institucional, correo electrónico y dirección completa a la que se enviarán
los ejemplares. Una vez recibida esta información, la Revista hará llegar al
interesado los datos necesarios para realizar el pago y este, una vez hecho
efectivo dicho pago, enviará una copia escaneada del recibo al mismo correo.
Para solicitar el intercambio de publica-
ciones, es necesario enviar un correo electrónico con todos los datos de la
Para solicitar un número es-
pecífico en su versión física, contactar con la Revista en la dirección:
metafisicaypersona@upaep.mx.
