Filosofía, conocimiento y vida
Metafísica y Persona, Año 13, No. 26, Julio-Diciembre 2021, es una publicación se-
mestral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Au-
tónoma del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la
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lle 21 Sur No. 1103, Col. Santiago, Puebla-Puebla, C.P. 72410, tel. (222) 229.94.00,
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presión, Enrique Rébsamen 124, colonia Narvarte Poniente, 03020, Ciudad de
México, este número se terminó de imprimir en julio de 2021, con un tiraje de 250
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Metafísica y Persona está presente en los siguientes índices: Latindex, ÍnDICEs-CSIC,
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ISSN: 2007-9699
Filosofía, conocimiento y vida
Año 13 — Número 26
Julio-Diciembre 2021
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
-
las materias que abarca.
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Metafísica y Persona
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
cimiento de la persona.
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Metafísica y Persona es coeditada entre la Universidad de Málaga (UMA) y la Univer-
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Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
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Clavell, Lluís, Università della Santa Croce, Italia
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Falgueras Salinas, Ignacio, Universidad de Málaga, España
González García, Ángel L. (†), Universidad de Navarra, España
Grimaldi, Nicolás, Université de Paris-Sorbonne, Francia
University of Tulsa, Oklahoma
Jaulent, Esteve,
Brasil
Livi, Antonio (†), Italia
Llano Cifuentes, Carlos (†), Instituto Panamericano de Alta Dirección de Empresa, México
Medina Delgadillo, Jorge, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Morán y Castellanos, Jorge (†), Universidad Panamericana, México
Pithod, Abelardo, Centro de Investigaciones Cuyo, Argentina
Università della Basilicata, Italia
Peña Vial, Jorge, Universidad de los Andes, Chile
Ramsey, Hayden, University of Nostre Dame, Australia
Redmond, Walter, University of Texas, E.U.A.
Reyes Cárdenas, Paniel Osberto, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Sánchez Muñoz, Rubén, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Sánchez Sorondo, Marcelo, Italia
Vigo, Alejandro, Universidad de Navarra, España
Wippel, John F., University of America, E.U.A.
Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
7
Uriel Delgado Páez .............................................11
Hegel, Naturalism and Transcendental Philosophy
Daniel Herbert.................................................23
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
Héctor Sevilla Godínez..........................................33
Manuel Alejandro Gutiérrez González ............................53
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
Rubén Sánchez Muñoz
Cintia C. Robles Luján ..........................................95
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconserva-
Manuel Ocampo Ponce ........................................121
Alan de Jesús Bonilla Petlachi
Livia Bastos Andrade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .151
Sin Dios y sin el hombre. Aproximación a la
indiferencia religiosa, Puebla, 2020, 72 pp
Roberto Casales García.........................................169
Normas editoriales ..............................................175
11
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
philosophy of the Absolute
UPAEP Universidad, Puebla, México
urieldelgado@hotmail.com
El objetivo del presente trabajo es profundizar en la noción de metafísica ontogónica
de Eugen Fink. Para eso el primer paso será aproximarse al contexto y las condiciones desde
las cuales surge esta noción, ya que en Fink encontramos un distanciamiento respecto a
los planteamientos intrínsecos a la subjetividad trascendental en Husserl y a la ontología
fundamental en Heidegger. Esto derivará en la necesidad de que los análisis de los procesos
fundamentales constitutivos deban ser abarcados desde una perspectiva que atienda a su
origen, la cual implica poner la naturaleza óntica de la realidad en relación a su no-ser. Es
por eso que para Fink todos los conceptos que intenten dar cuenta de la forma en que se dan
es desde la perspectiva de la inteligibilidad meóntica que propiamente se pueden dar las ca-
racterizaciones de los límites de la originación trascendental; límites que ponen en relieve la
naturaleza de la originación meóntica en sí misma como la relación entre Absoluto y Nada.
absoluto,nada.
The objective of this paper is to make an approach into Eugen Fink’s ontogonic metaphy-
transcendental subjectivity in Husserl and the fundamental ontology in Heidegger. This will
result in the need to conduct an analysis of the constitutive fundamental processes in order
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
12
of reality in relation to their non-being. This is why for Fink all the concepts that try to give a
a meontic perspective. This is the way that the fundamental philosophical task is related to
is that for Fink the perspective of the of meontic intelligibility is where the characterizations
of the limits of transcendental origination can properly addressed; limits that highlight the
nature of the meontic origination itself as the relationship between Absolute and Nothing.
ontogonic metaphysics, meontic philosophy, meontic phenomenology, ab-
solute, nothing.
Antes de abordar los aspectos críticos que Fink desarrolla en su trabajo
el que se encuentra en relación a Husserl y a Heidegger. La idea es tener un
punto de partida respecto a qué es lo que él entiende por fenomenología y,
más importante aún, qué es lo que él cree que debe ser y hacia dónde debe
tender. La siguiente nota de Fink, revela la forma como él entiende la feno-
menología; fue escrita entre 1929 y 1930, cuando estaba concentrado en su
trabajo como asistente de Husserl leyendo los Manuscritos Bernau; en ese
periodo, además, preparaba su disertación y era alumno permanente de los
cursos de Heidegger, desde su llegada a Friburgo, y el cual acababa de dar su
conferencia respecto a Kant y el problema de la metafísica.
La “fenomenología” no es una “tendencia” sino una substantiva
conciencia, esto es, investigación eidética de las estructuras que constituyen
la conciencia; en su más interior verdad está una nueva transformación del
-
sofía es la no-nihilidad del Absoluto
la libre producción de él, es verdadera teogonía. Con Husserl, la
fenomenología es en efecto no especulativa, en esto lo que se desarrolla pri-
lo más difícil con lo que comenzar. Husserl da a la fenomenología la dignidad
y rango de “el riguroso esfuerzo del concepto”; Heidegger le da el élan críti-
co–especulativo. En Heidegger la fenomenología llega a su primera verdad.
2
2
, Cartesianische
Meditationen und System der phänomenologischen Philosophie, editado por Ronald Bruzina, Frei-
13
La metafísica ontogónica de Eugen Fink como losofía meóntica del Absoluto
Varios aspectos resaltan en esta importante nota, por un lado, Fink habla de
que la fenomenología no es una moda o tendencia, más bien, dentro de ella se
esconde la verdad más reveladora, y es que en la fenomenología lo que sub-
-
sariamente que la fenomenología se convierta en la no-nihilidad del Absoluto,
la fenomenología como no-nihilidad implica que posee la fuerza proveniente
de la rigurosidad conceptual que Husserl le ha proporcionado para sacar de la
nada aquello que subyace más allá de la relación sujeto-objeto, volviéndose su
libre producción, dando cuenta de su condición de origen en la medida en que
conceptualmente extrae de la nada a lo absuelto, a lo que no está sujeto.
Esto da cuenta de su carácter ontogónico, puesto que desde esta perspectiva
la fenomenología muestra su capacidad de sacar de la nada no sólo los concep-
tos fenomenológicos creándolos a partir de los hechos de la experiencia; sino
que además esta perspectiva ontogénica pone en relieve la relación entre nada
y Absoluto. Fink plantea que mientras la fenomenología con Husserl da cuenta
del riguroso esfuerzo del concepto, es con Heidegger que ésta cobra vivacidad,
adquiere el impulso vital de lo crítico-especulativo, y en este impulso crítico–
especulativo es que la fenomenología deviene en su primera verdad.
Fink entiende que lo que a él le corresponde es un trabajo que implique la
integración de dos momentos, ya que el sistema de Husserl podría volverse
-
mento crítico-especulativo funciona tan fuertemente como el analítico. Fink
plantea la oposición de estas dos vías, la analítica de Husserl y la crítico-espe-
culativa de Heidegger de la siguiente forma:
A) La vía ontológica que temáticamente atiende al ser pero fuera de esta
tematización hace uso de relaciones de conocimiento (Heidegger).
B) El camino de la gnoseología el cual temáticamente sujeta la relación
sujeto-objeto como base pero constantemente y atemáticamente pre-
supone “seres” (Husserl).
3
Aquí subyacen en gran medida los polos desde donde Fink realiza su tra-
-
gunda Guerra Mundial. Su trabajo se abocará, por un lado, a esclarecer la
fenomenología de Husserl mediante un análisis crítico que culminará con
la Sexta Meditación Cartesiana donde, a partir de los resultados, viabiliza una
nueva forma de entender la fenomenología.
3
EFM2. OH-I.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
14
-
da a partir del papel que ocupa la noción de trascendencia en la ontología
fundamental de Heidegger. La conclusión de Fink es que ni la constitución
husserliana, que se esclarece a partir de la correlación entre la subjetividad
trascendental y las estructuras fenomenológicas dadas a la conciencia inten-
cional; ni la noción de trascendencia primordial heideggeriana que es equi-
parada con las posibilidades de comprensión del Dasein como correlación
fáctica de la experiencia del mundo, alcanzan el fondo originario de la expe-
riencia constitutiva del mundo.
Entonces, no serán estas dos vías las que posibiliten un acercamiento más
originario al problema que en el fondo subyace en esta problemática, es de-
cir, el problema de la correlación originaria que se plantea en términos de la
la experiencia de ser, la pregunta que atienda a la co-
rrelación originaria de aquello que posibilita cualquier tipo de relación entre
cosas del mundo. Es decir, la pregunta debe guiarse por el carácter apriorís-
tico de la relación más originaria: la relación entre
cosas sean sin ser eso mismo las cosas mismas.
Para Fink dos aspectos fundamentales están en la base del marco crí-
tico que –en relación a la fenomenología– operan en el intento de esclare-
cer la trascendentalidad última de la acción constitutiva: el primer aspecto
consiste en reconsiderar si la base epistemológica del esquema de sujeto y
objeto es o no es propia para el objetivo analítico de la fenomenología. El
segundo es el de captar la vía de acceso a la pregunta respecto al ser desde
la perspectiva de la explicación fenomenológica y el sentido originario de la
constitución de la subjetividad trascendental.
4
El impulso crítico de Fink va más allá del esquema conceptual de la feno-
menología, que se fundamenta en la relación sujeto-objeto. Esta correlación
es problematizada por Fink desde la perspectiva fenomenológica que sub-
yace en la subjetividad que opera bajo el método del proceso intencional y
donde todas las preguntas son de antemano preguntas donde subyace esta
correlación; esto debido a que para Fink hay un nivel más profundo donde
4
, New
Heaven: Yale University Press, 2004, p. 97. En adelante citado como BAE.
15
La metafísica ontogónica de Eugen Fink como losofía meóntica del Absoluto
las preguntas se ocupan de problematizar esta correlación en sí misma. De
ahí la importancia de buscar desenmarañar esta posibilidad propia de la fe-
El planteamiento de Husserl desde Ideas I-
-
ción más determinante y, sobre todo, como la acción fundamental constitutiva
en sí misma, de ahí que lo –trascendental– que pretende ser captado en la in-
vestigación fenomenológica regresiva se haya caracterizado en términos pro-
pios a la estructura del “sujeto epistemológico”. Aquí la génesis trascendental
se presenta como el acto de intención de un sujeto egoico, mientras que lo que es
“constituido” por este sujeto, es decir, lo dado a la subjetividad trascendental se
concibe simple y fundamentalmente como si tuviera la estructura de la objetivi-
dad. Entonces, desde el momento en que el ser se plantea esencialmente como
un ser constituido, éste simplemente es equiparado con objetividad. A partir
de esto, todos los resultados de lo constituido son viabilizados en términos del
esquema propio de un momento dentro de una conciencia fundamentada por
las posibilidades conceptuales de la relación sujeto-objeto.
Para Fink la problemática radica en la falla que se origina al no distin-
guir la interpretación ontológica de la acción cognitiva, sucediendo que en
la relación gnoseológicamente estructural de esta acción, el “sea
equiparado con el “ordo cognoscendi”.
5
De ahí que Fink plantee que “el carác-
ter que la apodicticidad del ego tiene en el orden de la cognición devenga en
una postulación ónticamente absoluta del ego”,
6
la cual toma mayor fuerza
cuando se postula el hecho de que no hay un ser que sea independiente de
la conciencia, y que los seres son, por lo tanto, el principio y fundamento del
correlato cognitivo; concluyéndose que el ser en sí mismo sea un concepto
El problema que tiene la aceptación acrítica de esta correlación como tal y
de la interpretación ontológica de la cognición, es que tienden a la indiferen-
ciación de la distinción primordial que instaura todo el proyecto fenomeno-
lógico, a saber: la diferencia fundamental entre el orden trascendental en el
cual la base última y originaria debe ser encontrada, y, por otro lado, respecto
estructura mundanal. Fink quiere dejar en claro que la distinción ente el orden
gnoseológico y el ontológico es un orden que subyace ya dentro del orden de
lo mundano. Por otro lado, tanto la examinación gnoseológica de la cognición
5
EFM2. OH-I.
6
-
, 2009. OH-VII. En adelante
citado como EFM3.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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como su explicación ontológica deviene en lo que sería una teoría del cono-
cimiento que tiende al análisis del límite mundanal proveniente del propio
fenómeno del límite de lo mundano, es decir, tanto el fenómeno estudiado
como el estudio que se realiza de ese fenómeno, se llevan a cabo dentro de las
condiciones que resultan de los procesos trascendentales constitutivos.
Por lo tanto, cuando se da la equivocación proveniente de la indiferenciación
del orden del conocimiento y el orden del ser, es fácil caer en una segunda equi-
vocación, que es la de tomar a la determinación de la estructura intramundana
como la estructura de la constitución trascendental. Fink establece que uno no
puede simplemente asumir que la objetividad de un objeto es su ser caracterís-
tico, debido a que su ser característico está en correlación con el proceso inten-
cional de parte del sujeto; además, en el descubrimiento de esta relación ésta se
vuelva ipso facto el develamiento del estatus trascendental de ambos –sujeto y
objeto–, es decir, el error consiste en plantear que a partir de esta correlación,
el resultado ontológico sea el objeto proveniente del acto del sujeto intencional
que está en relación al objeto y que aparte esa acción sea la constitución trascen-
dental en sí misma.
Más bien, uno debe reconocer que lo que se da es una indeterminación
originaria que proviene de la acción de tomar el orden del conocimiento por
el orden del ser en relación a la subjetividad, y darse cuenta de que ambos
órdenes pertenecen esencialmente dentro del marco de los seres en el mun-
do; de ahí que la crítica de Fink consista en plantear que lo que se da es
una cierta ingenuidad en la transferencia acrítica del esquema mundano del
conocimiento hacia el nivel trascendental del ser, como si los dos fueran in-
diferenciados en sí mismos respecto a la estructura de la constitución y a la
-
menzar la Sexta Meditación: “Ingenuidad que consiste en transferir sin crítica
el modo de conocimiento que se relaciona con algo existente al conocimiento
fenomenológico de la formación (constitución) de lo existente”.
7
A raíz de esto, Fink plantea dos puntos que surgen de esta transferen-
cia acrítica hacia la cognición y que ponen la correlación epistemológica en
cuestión; por un lado, que tanto la intencionalidad y la constitución hayan
sido hasta ahora concebidas paradigmáticamente como objeto-intencional y
como constitución de objeto. Por otro lado, y debido a esto, tanto el objeto
concebido por la intencionalidad –su constitución– además del sujeto agente,
-
ra preliminar y en un nivel restringido, de ahí que ellos estén por lo tanto,
7
Sixth Cartesian Meditation. The Idea of a Transcendental Theory of Method; with Textual
Notations by Edmund Husserl, Studies in Continental Thought, trans. Ronald Bruzina, Bloom-
ington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995, p. 2. En adelante citado como VI.CM.
17
La metafísica ontogónica de Eugen Fink como losofía meóntica del Absoluto
conceptualmente indeterminados. La Sexta Meditación
programa analítico de la fenomenología al desplazarse más allá del acto in-
tencional centrado en el esquema sujeto-objeto
acto intencional; esta es la maniobra fundamental que subyace en la revisión
de las meditaciones cartesianas por parte de Fink.
La nueva sexta meditación entendida como “teoría trascendental de los
elementos”, como fenomenología regresiva desplaza a la investigación de
vuelta a la pregunta respecto a las unidades vivas de la experiencia trascen-
dental del mundo […] hacia el estrato constitutivo más profundo de la vida
trascendental.
8
Queda claro que el problema de la constitución para Fink no recae sólo ni
fundamentalmente en el nivel metodológico, tampoco en el nivel de los actos
egológicos, más bien, el análisis del acto intencional de la vida trascendental
es un pasaje intermedio, el cual sin embargo, debe ser superado,
9
de ahí que
uno deba enfocarse más bien en la actividad trascendental.
Sin perder de vista la cuestión más fundamental, que es la pregunta respecto
al origen del fundamento, ya sea en términos de trascendencia o en términos de
constitución, se puede decir que la posición de Husserl ase distingue de Heide-
gger fundamentalmente en su concepción respecto a lo predado. Para Husserl
el a priori que se investiga se concibe por lo general como algo de lo que se
puede hacer experiencia “en el acto de dación que tiene lugar en la intuición de
la esencia”.
10
Para Heidegger, por otra parte, el a priori –esos elementos estructu-
rales revelados por los análisis de la ontología fundamental– son ya posesiones
intrínsecas del ser que realiza la investigación. De ahí que para Fink su análi-
sis sea un acto de “apropiación” que es en realidad “un contra movimiento de
constante olvido”, es decir, es una especie de “anamnesis”.
11
8
VI.CM, p. 12.
9
BAE, p. 111.
10
Husserl Z-1 150a-b En ad-
elante citado como EFM I.
11
BAE, p. 144.
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18
Fink descubre que lo que pasa como una explicación radical en la onto-
logía fundamental heideggeriana en realidad abona a interpretar
posible lo posible (el factor condicionador) a quedar decantado en términos de
lo ya siendo posible; es decir, en términos del factor condicionado. De ahí que
los lineamientos del factor condicionante sean delineados –por necesidad,
de acuerdo y consecuentemente– con las características de lo que es por eso
mismo ya condicionado.
Entonces, la pregunta más radical es: “¿la antecedencia del a priori respecto
a los hechos de la experiencia se puede exhibir y de exposición podría
ser?, ¿cuál sería el sentido
12
¿Cuál es la naturaleza
de la constitución originaria constitutiva, y cuál es la manera y el método por
el cual debe ser conceptualmente expresado y mostrado en su más radical
nivel? Para Fink intentar contestar estas preguntas implica dar un paso más
allá de las formulaciones respecto a la constitución y la trascendencia.
Para Fink lo que es necesario es que el entendimiento fenomenológico se
plantee estas cuestiones en términos de origen, lo cual apunta hacia la carac-
terización del ser trascendental, dando cuenta este ser del “origen de todos
los seres” (alles Seins). Fenomenológicamente, Fink plantea esto en términos
de que “la reducción fenomenológica es regreso al origen”.
13
Se puede decir
entonces, que si la meta de la fenomenología es volver al factor originador
de los seres, entonces el factor originador no es lo mismo que lo originado, el
origen debe estar suelto o libre del resultado originado, de ahí que lo originativo en
cuestión deba ser para Fink, antecedente al ser, más allá del ser.
14
La respuesta de Fink es plantear que no hay más opción que abordar al
ser como “meon”, es decir, abordarlo desde la perspectiva de su no-ser, pero
entonces surge la pregunta de cómo es que uno puede aproximarse y deter-
minar al ser no existente, al ser-no que no está siendo (nichtseinde Sein); a este
respecto Fink plantea: “El ser Absoluto de ninguna manera es un ser que se
cumpliría por sí solo o al margen de lo que está siendo”;
15
más bien, es sola-
mente accesible desde lo óntico como punto de partida, es en cierta forma lo
12
EFM I. Z-I 150b,
13
EFM I. Z-VI 5a.
14
BAE, p. 171.
15
BAE, p. 171.
19
La metafísica ontogónica de Eugen Fink como losofía meóntica del Absoluto
óntico en sí mismo, pero emplazado de manera tan radical que es lo óntico
como era antes de su είναι.
“La relación entre lo “absoluto” y lo óntico lo llamamos “origen”. “Origen
-
tro del mundo, ya que aquí éste se plantea como algo dentro del mundo, y
según aquello de lo cual es precisamente el origen”.
16
Más bien, Origen dentro del programa fenomenológico y la perspectiva
noción de condición de posibilidad generalmente adscrito al fundamento, ya
que si la ontología realmente es una investigación del fundamento, entonces
la investigación fenomenológica se vuelve “ontogenia”.
17
En su texto de 1935,
respecto a la fenomenología de Husserl y Kant, Fink escribe: “con Kant el
problema de lo trascendental nos lleva a un nueva fundamentación de la on-
tología, en fenomenología este problema es transformado en la derivación respecto a
”.
18
Esta perspectiva ontogénica guiará a Fink a lo largo de sus investigaciones
captarse a sí misma. Filosofía no es una ‘ciencia’ no es una ‘cuestión cultural’,
sino saber acerca del creativo poder de la vida”.
19
El saber o conocimiento al que
-
ción propia de ese poder creativo de la vida misma.
Más adelante, en otra nota, Fink escribe: “fenomenología= metafísica onto-
gónica, es decir, investigación del origen del ser”.
20
El saber o el conocimiento res-
perspectiva metafísica-ontogónica de la vida misma. Fink ya había planteado
lo tanto, esto implica ir más allá de todos los modos ontológicos de originación
y paso en el tiempo. Entonces, el enfoque en la actividad fenomenológica como
acción dentro de lo fáctico, es decir, como actividad de la vida misma implica
la pregunta de ¿cómo se puede llegar a este más allá de lo que está siendo?, y
16
17
EFM3. Z-XVII.
18
EFM3 Z-XVII.
19
EFM3 Z-XVII 18a.
20
EFM3 Z-XVII 17a.
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Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
20
ante esto Fink contesta que esto es posible: “sólo porque en medio de los seres
no hay uno solo que esté en su completud y sin más en su ser”, es decir, sólo un
ser que es, puede ser el “el puente del ser a la nada”.
21
Es así que a partir de la caracterización y el énfasis que Fink va desarrollan-
do hacia el proceso de originación última, es decir, en el análisis del proceso de
originación de los seres en sí mismos y en su intento de captar temáticamente
esta estructura; es que se llega a la confrontación con la paradoja de lo meón-
tico. De aquí surge el planteamiento que sugiere que esta paradoja no puede
-
atiende el origen debe apuntar hacia “el acto de la dinámica fundamental
de la vida en sí misma”,
22
y desde donde surgirán todas las consideraciones
de sentido respecto a ella misma. De esta forma es que la fenomenología cons-
titutiva devendrá, por lo tanto, en una “metafísica ontogónica”, lo cual signi-
Fink plantea dos aspectos donde se relacionan la fenomenología como tal con
la fenomenología centrada en la dinámica fundamental de la experiencia de la
vida misma: “la doble verdad: la cosmológica-fenomenológica antítesis y su
23
Fink entiende que lo que se debe hacer es abordar los caracteres no munda-
nos, no ónticos, no ontológicos de la constitución trascendental de lo Absoluto
del origen,
24
y que estos caracteres deben tener por lo tanto, características
mundanas, ónticas y ontológicas. De ahí que la fenomenología debe atender
esta doble integración e interpretar las preguntas propias de la vida y del espí-
ritu, de tal forma que éstas permitan constituir desde una perspectiva dialécti-
ca lo que está siendo en el mundo, es decir, una integración desde lo cosmológico
y lo meontológico. Fink plantea que lo meóntico fenomenológico no “subjetiviza
al mundo”,
25
sino que, más bien, fundamenta el estatus de lo que está siendo
en algo más que lo subjetivo meóntico; además, lo meóntico representa un
movimiento que da cuenta de un desarrollo de la fenomenología trascenden-
tal, la cual toma fuerza a través de aquellos elementos que hacen de la fenome-
nología el devenir propio de una reinterpretación integrativa.
El punto de partida es lo óntico en sí mismo, pero llevado a tal radicalidad
que lo que se busca es ; es por eso que las relaciones
intrínsecas a la originación constitutiva no podrían ser, por lo tanto, entre dos
21
BAE, p. 357.
22
BAE, p. 364.
23
24
BAE, p. 364.
25
EFM2 Z-XV 113a.
21
La metafísica ontogónica de Eugen Fink como losofía meóntica del Absoluto
cosas –entre un ser y otro ser–, ya que la prioridad está en lo previo (no crono-
lógico) al ser que está siendo, de ahí que la originación como tal tendría que ver
–antes que otra cosa– con la dimensión del ser como aparecer, por eso la pregunta
respecto al origen no debe plantearse en términos de una relación regresiva al
fundamento, base, o condición de posibilidad, ya que tales nociones pertene-
cen al marco del pensamiento ontológico.
26
Desde esta perspectiva, se puede
-
dad en el tiempo, sino que, desde la perspectiva de la proto-temporización, es
decir –del devenir de la temporalidad como tal–, es que en el emerger de las
estructuras del acaecer se muestra que para seguir al suceder de la originación
es necesario aproximarse al borde de cualquier fundamento, al límite del “no
27
justo donde se da la confrontación con la Nada.
Ahora bien, en la fenomenología el proceso constitutivo último es con-
ceptualizado a partir de una forma de subjetividad, entendida a la manera
de una subjetividad constitutiva trascendental. Esta perspectiva, considerada
meónticamente, implicaría que la subjetividad constitutiva trascendental es
el absoluto-nada que ha sido sacado de su “nada”, como ; esto, de-
que al mismo tiempo que la describiéramos positivamente como “subjetiv-
idad constitutiva” tendríamos que negar la propiedad última de esa desig-
nación conceptual, tendríamos que recíprocamente de su propia
determinación conceptual, es decir, tendríamos que darle su valor real como
el absoluto-nada en sí mismo. O, para decirlo de otra manera, toda
tiene que ser simultáneamente invertida en ,
28
; de esta forma, y bajo estos parámetros es que
se puede caracterizar lo que Fink llama “lógica básica del origen”,
29
es decir, la
estructura básica de la inteligibilidad de la fenomenología como meóntica.
Entonces, origen
tomar lo que vemos a nuestro alrededor y a nosotros mismos como lo que
proyecta su ser inherentemente relacionado con el no-ser, como algo intrínse-
camente emergente de la nada, no en el sentido de una nada temporalmente ante-
26
EFM1 Z-VI 15b.
27
EFM1 Z-IV 57b.
28
29
editado por the Husserl-Archives in Louvain,
con Prefacio de R.M, Zaner, Phaenomenologica, p. 67.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
22
tiempo, no serán abandonados en aras de una búsqueda mística en la Nada,
más bien serán sacados de la Nada.
convierte en “creador del mundo”.
30
-
chen: Karl Alber, 2006.
,
Cartesianische Meditationen und System der phänomenologischen Philosophie, edit-
2008.
phänomenologische
Alber, 2009.
,
Phaenomenologica, 1966.
Sechste Cartesianische Meditation, traducción de R. Bruzina, en ,
E., Sixth Cartesian Meditations. The Idea of a Transcendental Theory of Method,
Bloomington, 1995.
The phenomenological philosophy of Edmund Husserl and contemporary
criticism, traducción de R.O. Elveton, Selected Critical Readings, Chicago:
Quadrangle Books, 1970.
-
nology, New Heaven: Yale University Press, 2004.
-
, Dordrecht:
The Transcendental Theory of Method in Phenomenology; the Meontic
and Deconstruction. Husserl Studies 14: 75-94, Kluwer Academic Publishers, 1997.
Ursprungs, Der Philosophie 22, Kentucky, USA, 1996.
editado por the Husserl-Ar-
chives in Louvain, con Prefacio de R.M, Zaner, Phaenomenologica, 1976.
Hua I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, edición
de Stephan Strasser, 1950.
30
23
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
-
tem as conditional upon a synthesis of naturalism and transcendental philosophy, the
general features of which shall be elaborated. Despite his long-standing reputation as a
critical successor to Kant’s idealist project, Hegel’s understanding of the dynamic relation
between philosophy and empirical science cannot be easily accommodated within the for-
malistic horizons of Kantian transcendentalism. At the same time, however, Hegel credits
philosophical reason with a synthetic function which few contemporary naturalists would
recognise. As such, Hegel’s methodology combines features of philosophical persuasions
often considered fundamentally irreconcilable.
Such a synthesis of naturalism and transcendental philosophy is made possible by
Hegel’s rejection of any Kantian dichotomy between a heteronomous animal nature and
an autonomous rational freedom, and his proposal that mind or Spirit be understood as
conformity to rational principles of synthetic unity need not be explained as necessarily
conditional upon a priori criteria of intelligibility originating in a non-natural subject.
Rather, Hegel maintains, nature grounds the ontological possibility of a Spirit which
grounds the possibility of nature, so that nature and Spirit ground one another.
Hegel, Kant, naturalism, transcendental philosophy, synthesis, reason,
subjectivity, a priori, absolute idea, absolute idealism.
características generales serán elaboradas. A pesar de su reputación de larga data como
sucesor crítico del proyecto idealista de Kant, la comprensión de Hegel de la relación di-
horizontes formalistas del trascendentalismo kantiano. Al mismo tiempo, sin embargo,
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
24
-
poráneos reconocerían. Como tal, la metodología de Hegel combina características de las
Hegel de cualquier dicotomía kantiana entre una naturaleza animal heterónoma y una li-
bertad racional autónoma, y su propuesta de que la mente o el espíritu se entiendan como
la ‘verdad’ o la autorrealización de la naturaleza. en lugar de su antítesis. Para Hegel,
entonces, la conformidad de la naturaleza con los principios racionales de unidad sintética
no necesita explicarse como necesariamente condicionada a criterios a priori de inteligi-
bilidad que se originan en un sujeto no natural. Más bien, sostiene Hegel, la naturaleza
fundamenta la posibilidad ontológica de un Espíritu que fundamenta la posibilidad de la
naturaleza, de modo que la naturaleza y el Espíritu se fundamentan mutuamente.
-
tividad, a priori, idea absoluta, idealismo absoluto.
-
te to him a pre-Critical dogmatic metaphysics of almost comical grandiosity,
scholars of his thought remain divided over the extent to which he may be
which is vital to making sense of Hegel’s relevance to contemporary philoso-
phical debates – is likely to depend in large part upon how one interprets the
relationship between Hegel and the Critical philosophy. To those for whom
Hegel’s idealism represents a continuation and radicalisation of Kant’s Co-
pernican revolution in metaphysics, according to which any residual Kantian
-
tonomy with which the rational subject legislates to the object, Hegel is a more
authentically transcendental philosopher even than Kant. For those, however,
Naturphilo-
sophie, which de-centres the constitutive function of the subject with respect to
the natural domain, Hegel represents a departure from Kantian transcenden-
subjectivity from objectivity. Any adequate treatment of his relation to the Cri-
how the Hegelian position is supposedly implicit in the Kantian, and may be
understood as its organic self-development, or as the self-overcoming of its
own incomplete development. As such, it would seem, Hegel must understand
his own idealist position both as the completion, realisation, or ‘truth’ of Kant’s
more ‘embryonic’ transcendental philosophy, and as the refutation of trans-
25
Hegel, Naturalism and Transcendental Philosophy
cendentalism. For Hegel, then, transcendental philosophy must somehow be
something preserved, developed, and, at the same time, overcome.
-
phy is further complicated, however, by the related issue of his proximity to
naturalism – a position which Kant describes in his Prolegomena to any Future
Metaphysics
2
without, therefo-
re, needing to rest upon the a priori constitutive activity of the transcendental
subject. As a number of scholars, such as Pinkard and DeVries, have remarked,
Hegel shares much in common with certain forms of naturalism, particularly
in terms of his apparent commitment to the continuity of humanity with the
natural domain. However, insofar as naturalism is widely understood to be
antithetical to transcendental philosophy, it may seem that the closer Hegel
comes to either position, the further he must therefore depart from the other.
Whereas transcendentalism is generally associated with a commitment to the
naturalism is frequently thought to champion the continuity of philosophical
and empirical modes of understanding and explanation. Transcendentalists
often lean towards a species of idealism and are dubious of the prospects avai-
lable for a naturalistic understanding of consciousness and representation,
whereas naturalists are typically inclined towards forms of realism and are
more willing to treat mind and meaning as natural phenomena. In these res-
pects and others, naturalism and transcendental philosophy appear entirely
incompatible, and to defy even Hegel’s impressive capacity for the synthetic
integration of apparently opposed positions.
integrate naturalist and transcendentalist themes within his overarching sys-
tem of absolute idealism. Special emphasis is given to how Hegel proposes
limit its own speculative ambitions to be self-defeating, so that Kant in fact pre-
supposes an Absolute viewpoint which he does not properly make thematic.
-
ce between nature and subjectivity is overcome, so that there is no dramatic
separation between the naturalist and transcendentalist perspectives. Ultima-
tely, it shall be claimed, Hegel proposes to overcome the limitations of Kant’s
transcendental project from within
reason aspires may be achieved and the radical duality of subject and object
overcome in the unity of the Absolute Idea.
2
, Prolegomena to Any Future Metapysics, translated by James W. Ellington,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
26
In a remarkable reversal of interpretations of his work standard, at least
amongst analytically-trained commentators, since the early twentieth cen-
who renounces supernatural entities of every description and seeks to ac-
commodate rational norms, processes and ideals entirely within the scope of
the natural domain. Whereas Taylor’s landmark 1975 study is characteristic
of a period during which even those who were sympathetic to Hegel unders-
tood his idealism as a speculative metaphysical position which downgrades
the ontological status of natural phenomena to mere appearances ancillary
to the super-sensible process of an Absolute Mind’s self-articulation, such
‘spirit monist’ interpretations are very much out of favour amongst contem-
porary Hegelians.
3
Far more representative of current trends in Hegel scho-
larship is Pinkard’s account of Hegel’s idealism as a naturalistic position
concerning the social and historical operations by which agents are able to
emerge from within the natural domain and develop a self-conception, all
without recourse to super-sensible agencies, whether divine or otherwise.
4
For Pinkard and other such ‘naturalistic’ interpreters of his system, Hegel
to agents by means of sensible experience, nor does he recognise any demand
for noumenal or intelligible characteristics of the subject in order to account for
the possibility of freedom and practical reason. Such Kantian manoeuvres,
intended to safeguard practical reason and moral agency against intrusions
from a deterministic natural domain, are redundant, it is maintained, given
a less restrictive conception of nature than Kant is prepared to countenance,
at least outside of his , and it is therefore unnecessary to
look elsewhere than to naturally- originating explanatory resources in order
to make sense of how freedom and responsibility are possible. According to
such naturalistic interpretations, nature need not be understood as a by-pro-
duct of an Absolute Mind’s self-contemplation in order for it to be recognised
as accommodating, rather than foreign to, reason and rational norms.
All the same, even the most enthusiastic champion of a naturalistic inter-
pretation of Hegel would acknowledge that Hegel’s naturalism is importantly
distinct from that which is standardly opposed to transcendental philosophy,
at least amongst contemporary analytic philosophers. Certainly, it is very mis-
leading, to say the least, to claim Hegel as an ancestor of Quine, whatever
3
, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
4
See, for instance, , ,
Oxford: Oxford University Press, 2012.
27
Hegel, Naturalism and Transcendental Philosophy
-
deed, where commentators have spoken of Hegel’s ‘naturalism’, they have
very often distinguished between ‘conservative’ or ‘exclusive’ and ‘liberal’ or
‘inclusive’ naturalist positions, identifying Quine with the former and Hegel
5
According to McDowell, for instance, in terms of its anti-no-
minalistic and anti-scientistic credentials, Hegel’s naturalism has far more in
common with Aristotle’s than with Quine’s.
6
Even assuming that his naturalism is of a more inclusive and reconci-
liationist variety does not, however, by itself eliminate the aforementioned
concern about Hegel’s relationship to transcendental philosophy, for there
remain several issues upon which the transcendentalist and the liberal na-
turalist appear to be at odds and to resist the general Hegelian integrationist
strategy. One particular point of contention concerns the relation of philoso-
phy to the empirical sciences. As DeVries noted as long ago as 1988:
and right Hegelians, which centred on religious and social issues, but a new
-
pirical sciences. The disagreement is over whether philosophy itself emerges
out of them and depends on them in some real sense (this would be the po-
sition of the Hegelian left, I suppose) or comes to the empirical sciences from
outside, with a fund of knowledge both independent of and superior to that
of the empirical sciences (the position of the right).
7
After declaring for what he here presents as ‘the Hegelian left’, DeVries
announces that “I read Hegel as a great naturalist, as one who saw man as
arising out of and continuous with nature and capable of being understood
only in this natural context”.
8
This, presumably, would leave a priori trans-
cendentalist interpretations of Hegel’s position with respect to the natural
sciences occupying what DeVries indicates to be ‘the Hegelian right’. Cer-
-
losophy of nature and its relation to his philosophy of spirit. Here Stone’s
‘strong apriorist’ interpretation of Hegel’s philosophy of nature may be con-
trasted with Pinkard’s a posteriori approach for a helpful indication of the
5
See, for instance, y, Naturalism in Question, Harvard, M.A.: Har-
vard University Press, 2008, for comparisons between naturalism of ‘conservative’ and ‘libe-
ral’ forms.
6
See, for instance, McDowell (1994) and McDowell (2009).
7
DeVries (1988) xii.
8
DeVries (1988) xii.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
28
9
Such disagreement might also serve
even within Hegel’s omnivorous system.
Hegel’s debt to the Critical philosophy is well-captured in Moore’s obser-
vation that:
Hegel believes, just as Fichte believed, that a bald naturalism cannot do jus-
tice to the phenomenon of subjectivity. For subjectivity cannot be understood
merely as an epiphenomenon of objectivity, certainly not of the objectivity
of the natural world. Rather, as Kant’s Copernican revolution has taught us,
the objectivity of the natural world must itself be understood as grounded in
subjectivity – if only as one half of a mutual grounding of each in the other.
The natural world is itself constituted in part, by the concepts that we use in
thinking about it. To deny this would in Hegel’s view be retrograde.
10
According to Moore (who describes Hegel’s metaphysics as ‘transcen-
dentalism cum naturalism’), Hegel applauds the object-constitutive function
which Kant introduces into rational subjectivity and celebrates this as a mo-
numental advance in the philosophical understanding of humanity’s awa-
reness of its own autonomous and self-determining status. What is more,
insofar as the concepts in terms of which the natural world is intelligible to
of a logic which precedes the philosophy of nature in Hegel’s system, this too
marks a point of continuity between Hegel and transcendentalism. As Stone
explains in her ‘strong apriorist’ approach to Hegel’s philosophy of nature,
Hegel may be understood therefore as identifying certain a priori conceptual
forms to which natural phenomena must conform while remaining at liberty
to introduce into such outlines an a posteriori content of their own.
Moore is quick to point out, however, that the subjectivity in which the
ascribed to that which is not limited by something ‘other’ to itself than to
9
See , , Albany, N.Y.: SUNY Press,
2005; and , , Oxford:
Oxford University Press, 2012.
10
, A.W., , Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2012, p. 167.
29
Hegel, Naturalism and Transcendental Philosophy
Hegel means for it to be understood as ‘including’ nature within itself, ra-
Such an understanding of subject and object as non-oppositionally rela-
ted –so that neither excludes the other– is, moreover, crucial to making sense
of how it might be possible for Hegel to integrate features of both natura-
lism and transcendentalism and how, depending upon the perspective from
which Hegel’s system is examined, he might be claimed either as a naturalist
is, for Hegel, a species of transcendentalism and a properly developed trans-
cendentalism is a species of naturalism. Whether one begins from the pers-
pective of the object or from that of the subject then, one shall, according to
Hegel, be naturally led to the other. Hegel’s philosophy of nature is inten-
ded, of course, to trace the logical process by which object-centred thought
becomes subject- centred, and hence of why one cannot properly conceive
of nature without giving an account of the subject. For Hegel, however, one
can no more give an account of the subject without giving an account of na-
ture than one can give an account of nature without giving an account of the
subject. Hence, it is important to make sense of why, according to Hegel,
the subject-centric perspective must transform itself into an object-centric
philosophy. This, however, is very close indeed to explaining why Hegel un-
derstands Kant’s philosophy to be ‘sublated’ in his own.
It is a central commitment of the Critical philosophy that human reason
assigns itself tasks the solutions to which it is absolutely incapable of provi-
ding. For Kant, human reason is permanently condemned to the awkward
predicament of seeking to determine the unconditional grounds of empirical
phenomena when the scope of its possible knowledge is necessarily restric-
ted to the domain of appearances conditioned by the subject’s a priori forms
of sensible intuition. What is more, it is not because of any faulty reaso-
it is precisely because of humanity’s capacity for reason that it experiences
the temptation to explain the ultimate conditions of the synthetic unity of
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Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
30
-
llect, however – its dependence upon deliverances of sensible content from a
source exterior to itself – human reason is therefore left constantly straining
against its own boundaries. Reason’s only consolation in the unenviable sce-
nario which Kant portrays is that it is entitled to a purely regulative emplo-
yment of its ideas of the unconditioned, and hence to think of the world ‘as
approximate an ideal of complete systematic unity, which must nonetheless
remain as a target to be approached but never reached.
For Hegel, of course, such an account of reason’s predicament is wholly
inadmissible, and reason sets itself no tasks which it cannot accomplish. That
he thinks Kant’s merely regulative role for reason intolerable is apparent
when Hegel remarks, in the , that:
In reason, the highest stage of thought, one ought to have expected the No-
tion to lose the conditionedness in which it still appears at the stage of under-
dialectical,
and indeed takes the result of this dialectic to be the - just that
-
prived of the synthesis, and with it the beginning […] of a speculative, truly
-
tive unity of the systematic employment of the understanding. It is declared to be
an abuse when logic, which is supposed to be merely a , is
regarded as an organon for the production of insights. The notions
of reason in which we could not but have an intimation of a higher power
constitutive character as
do the categories, they are mere Ideas; certainly we are to use
them, but by these intelligible entities in which all truth should be completely
revealed, we are to understand nothing more than hypotheses, and to ascribe
absolute truth to them would be the height of caprice and foolhardiness, for
they- do not occur in any experience.
11
For Hegel, it would seem, to admit for reason no more than a regulati-
ve status is to concede the impossibility of completing the task of synthesis
which conceptual thought assigns itself in the face of any manifold. The Ideas
of pure reason, to which Kant denies any object-constitutive function, are not
in his view historically contingent representations but originate a priori in the
capacity for rational thought and form a part of the thinking subject’s concep-
tual inventory because they are necessary to complete the work of synthesis
11
, G.W.F., , translated by A.V. Miller, Amherst, N.Y: Humanity
Books, 1969, pp. 589-90.
31
Hegel, Naturalism and Transcendental Philosophy
which begins with the faculties of sensibility and understanding. By refusing
to allow that human reason can complete its self-assigned tasks, Kant advan-
ces a position which is, in Hegel’s view self- frustrating and a classic example
of the internal tensions which must befall any philosophical outlook short of
his own absolute idealism. On the one hand, Kant’s self-critique of reason
other hand, Kant presents reason as incapable of respecting those very limits
which it sets for itself. Thankfully, according to Hegel, the key to overcoming
such an account of reason as self-frustrating is already implicit in Kant’s own
position, and needs only to be further developed and elaborated. Once this is
done, however, and it is seen how reason is not prevented from completing
its self- assigned tasks, transcendental philosophy need no longer be unders-
tood as necessarily opposed to naturalism.
Hegel, is to recognise that the very project of self-limitation by means of which
Kant intends to circumscribe a realm of possible knowledge distinct from a
domain of which one can know nothing is itself self-undermining. In Hegel’s
view, the cognitive capacities by means of which a boundary is drawn between
the knowable and the unknowable cannot themselves fall within the boundary
in question, so that the very act of drawing such a boundary implies that one
must have done so from a perspective external to that boundary. Hence Hegel
the relation to self”.
12
With the recognition, however, that reason can-
of metaphysical understanding there are no grounds to suppose that reason
is necessarily incapable of completing its self-assigned task of grounding the
synthetic unity of the system of nature in unconditional grounds.
-
rate within at a certain time and place must be the result of reason’s not yet
having achieved an explicit consciousness of its total autonomy – of its not
yet being for-itself what it is in-itself.
With the achievement of such an absolute standpoint, however, and the
Ideal of Pure Reason – which Kant presents as the unconditional ground
common to subject and object – the subject loses that priority which, for the
transcendental philosopher, it enjoys in relation to the object, both being
12
, G.W.F., , translated by A.V. Miller, Oxford: Oxford Univer-
sity Press, 1970, p. 385.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
32
grounded in a deeper source of synthetic unity. Contrary to the allegations
of some of his most vocal critics then, Hegel escapes the limitations of Kant’s
transcendental idealism not by resorting to a pre-critical dogmatic metaphy-
sics but rather by seeing the transcendental project through to completion in
The outcome of that idealist project which Kant initiates and which is ul-
timately realised in Hegel’s own system is not therefore, according to He-
gel, a spirit monism which eliminates the independence of nature. Rather,
overcome from within and its unity with nature grasped as grounded in the
unconditioned Idea. Indeed, according to Hegel, the supposed dichotomy
between naturalism and transcendental philosophy is, like that alleged to ob-
tain between liberalism and communitarianism, a mere appearance resulting
from the failure to recognise the unconditional grounds of the synthetic unity
of two positions which, viewed independently of such grounds must seem
incompatible with one another. Far from belonging to an antiquated era of
speculative metaphysical excess then, Hegel is directly relevant to on-going
debates between naturalists and transcendental philosophers and, it might
be hoped, be able to contribute much of value in mediating a viable reconci-
liation between contemporary forms of naturalism and transcendentalism.
y, Naturalism in Question, Harvard, M.A.:
Harvard University Press, 2008.
, G.W.F., , translated by A.V. Miller, Amherst, N.Y.:
Humanity Books, 1969.
, G.W.F., , translated by A.V. Miller, Oxford:
Oxford University Press, 1970.
, Prolegomena to Any Future Metapysics, translated by James W.
, A.W., , Cam-
bridge: Cambridge University Press, 2012.
, , Ox-
ford: Oxford University Press, 2012.
, , Albany, N.Y.:
SUNY Press, 2005.
, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
33
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
Universidad de Guadalajara, Guadalajara
hector.sevilla@academicos.udg.mx
A partir de las reflexiones de Heschel, el artículo alude a que no hay modo de
demostrar a Dios, pero tampoco hay forma de eludir la encrucijada de su existencia
y de su posible pasión por el hombre. Se otorga especial atención a mostrar que la
noción sobre la perfección o la eternidad de Dios está sujeta a la percepción humana
condicionada. En ese sentido, no hay manera de conocer a Dios sino a partir de la
admisión de que es Él quien nos busca. La idea de Dios en Heschel, más que una
conceptualización, constituye una invitación a trascender la punzante fantasía de
controlar lo inefable.
divinidad, religión, espiritualidad, asombro, misterio.
Based on Heschel’s reflections, the article alludes that there is no way to demon-
strate God, but there is also no way to avoid the crossroads of his existence and his
possible passion for man. The text pays special attention to showing that the notion
about the perfection or eternity of God is subject to conditioned human perception.
In this sense, there is no way to know God, except from the admission that it is He
who seeks us. The idea of God in Heschel, more than being a conceptualization, is an
invitation to transcend the stinging fantasy of controlling the ineffable.
divinity, religion, spirituality, amazement, mystery.
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
34
Heschel nació en Varsovia en 1907 y vivió en una familia de ancestros
poco antes de su grado rabínico. La disertación que fue producto de sus estu-
dios doctorales constituyó la base de un texto ampliado que se publicó con el
título de . En 1937 aceptó ser director de la
Erwachsenen Bildung “tras aceptar una invitación directa de Martin Buber”,
2
quien gustaba de sus obras y mantuvo una correspondencia teológica con él.
Heschel fue reconocido, desde ese momento, por integrar una alta capaci-
quien escribió la introducción de , Heschel poseía “una
profunda erudición, el ardiente espíritu jasídico y la intuición artística”.
3
A los pocos días de que diera inicio la Segunda Guerra Mundial, Heschel
rabínicos en el Hebrew Union College, ubicado en Cincinnati. Luego de cin-
co años se trasladó al , donde laboró
como profesor de ética y misticismo judío a partir de 1945. Bizzell asegura
que “Heschel era un maestro amado que inspiró a muchos para incorporar la
observancia judía tradicional en la vida moderna”.
4
Durante toda su vida se
en su contexto. Se sabe que “el día de su muerte se encontró en su cama un
texto jasídico junto a un libro sobre la guerra en Vietnam”.
5
Así, vivencia
religiosa y compromiso ciudadano lo acompañaron como actitud constante.
Según Jacob y Noam Neusner, “Heschel fue el más grande pensador religio-
so sobre el judaísmo del siglo XX, en el este u oeste; ciertamente el más profun-
do y de mayor peso de entre los teólogos judíos que alguna vez han trabajado
en los Estados Unidos”.
6
Lo anterior no es cosa menor si se toman en cuenta las
condiciones sociales de ese país en la década de los 70, de modo que Heschel
-
sultó propicio. Además, su interés por conectar con las problemáticas sociales lo
acercó a Luther King y le permitió lograr el objetivo de “transmitir la esencia de
la espiritualidad judía tradicional a lectores que vivían en diferentes situaciones
2
, M., Divine pathos and human being, Birmingham: University of Birmingham, 2000, p. 18.
3
, J., “Introducción”, en , A., , Buenos Aires: Candelabro,
1952, p. 5.
4
, P., “Rabbi Abraham Joshua Heschel: Religion and race”, en Voices of democracy, núm.
1, 2006, p. 5.
5
, S., , New York: Fordham University Press, 2002, p. 3.
6
, J. y , N. (eds.), ,
Lanham (Maryland): Madison Books, 1990, p. 3.
35
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
sociales”.
7
Por todo lo anterior ha resultado de especial importancia, tal como
asegura Merkle,
8
explorar su vida y pensamiento.
En su veta incluyente, Heschel colaboró para el crecimiento de otros pensa-
mientos y perspectivas religiosas. Por ello, Starkman no duda en plantear que
“más que nadie […] ayudó a los judíos buscadores a ganar visión para coincidir
los elementos humanistas y cristianos en el judaísmo y viceversa”.
9
La importan-
cia de la teología profunda de Heschel ha sido recalcada también por Tucker,
10
quien coloca sus obras al nivel de los libros teológicos más importantes que están
dirigidos a los rabinos. A pesar de que Heschel sigue siendo un referente en el
Levenson adjudica la fama e importancia de los libros de Heschel en las
comunidades cristianas en función de la “profunda absorción de los valores
protestantes”
11
que Heschel precisó durante su etapa formativa doctoral en
Berlín. Sus textos no fueron diseminados como si se tratase de una lectura
-
dores e intelectuales del ámbito religioso. De hecho, “durante una famosa
entrevista con el Papa [Paulo VI], éste agradeció al Dr. Heschel por sus libros,
diciéndole que se consideraba como uno de sus alumnos”.
12
A propósito de la muerte de Heschel, Meyer aludió con solemnidad y regoci-
jo una cita de Kenneth Woodward publicada en la revista del 8 de ene-
que ‘Dios había besado su alma’, como lo expresa una antigua metáfora judía– y
se produjo tal como lo desearía cualquier judío piadoso, justo en el Shabat”.
13
Heschel reconoció que no hay modo de corroborar a Dios. En concreto,
-
7
, J., “The Contradictions of A. J. Heschel”, en, vol. 37, núm.
1, 1999, p. 27.
8
, J., , New York: Macmillan, 1985.
9
, M., “Abraham Joshua Heschel: The Jewish Writer and Thinker”, en Conservative
, vol. 28, núm. 1, 1973, p. 75.
10
G., “Heschel’s Torah min ha-shamayim. Ancient theology and contemporary autobi-
ography”, en , vol. 50, núms. 2-3, 1998, p. 55.
11
, J., “The Contradictions of A. J. Heschel”, p. 28.
12
, M., “In memoriam”, en , A., Democracia y otros ensayos, Buenos Aires: Semina-
rio Rabínico Latinoamericano, 1987, p. 11.
13
, M., “In memoriam”, p. 12.
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Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
36
“si Dios está vivo, la Biblia es Su voz”.
14
Es preciso contextualizar esta idea
sublime de lo que los profetas fueron capaces de comprender, y la sabiduría
divina es más profunda de lo que la Torá contiene en su forma presente”.
15
La aparente contradicción podría referirse de manera más concreta: ¿de qué
manera la Biblia es la Voz de Dios si, al mismo tiempo, lo que han dicho los
profetas no logra expresarlo? De acuerdo con Heschel, la Biblia habla de Dios
y es su Voz proyectada a la comprensión humana, la cual no es capaz de asi-
Voz de Dios al hombre, pero que no engloba ni agota lo que es Dios.
Es inevitable la discusión respecto de cuál es el libro sagrado en el que
y que nos la quiere compartir. A pesar de que es un lugar común asegurar
que tal Voz se encuentra presente en cada uno de los textos, lo cual parece
más una estrategia de conciliación que una conclusión teológica, es preciso
produce en el espectro cultural y personal. A pesar de que cada creyente de
las religiones monoteístas asume que la revelación está presente en el libro
de su elección (y predilección), conviene una porción de mesura, mediante la
cual se asuma que Dios no puede ser reducido a lo que pueda decirse de Él.
Esa es también la posición de Heschel, con la cual no echa por tierra ni contra-
escapó del fanatismo al enunciar: “De esto estoy seguro: Su esencia [de Dios]
es diferente de todo lo que soy capaz de saber o decir. Él no es sólo superior,
Él es incomparable”.
16
Si bien Dios es más de lo que se dice de Él, Heschel no elude proponer
algunas vetas para la comprensión de Dios, de acuerdo con lo que fue su pro-
que está más allá de lo absurdo. Vaya adonde vaya, tropiezo con lo absur-
do”.
17
Visto así, aun en la incongruencia humana y en la discordancia de las
conductas de los hombres y sus aspiraciones, a pesar del exilio de la razón
o de la supresión injusta de los derechos humanos, Dios sigue presente en
la absurdidad, en el caos y en la maleza del sinsabor de cada existencia que
respira el maloliente hedor de la violencia y la estulticia.
14
, A., Dios en busca del hombre, Buenos Aires: Seminario Rabínico Latinoamericano,
1984, p. 314.
15
, A., Dios en busca del hombre, p. 335.
16
, A., El hombre no está solo, Buenos Aires: Seminario Rabínico Latinoamericano, 1982, p. 117.
17
, A., Democracia y otros ensayos, Buenos Aires: Seminario Rabínico Latinoamericano,
1987, p. 362.
37
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
Asimismo, Heschel señala que “Dios es uno; sólo Él es real”.
18
De tal
modo, reconoce que Él es todo en todas partes. Recurriendo a su diligencia
no está en parte acá y en parte allá; está todo acá y todo allá”.
19
Sin embargo,
si bien Dios está en todas partes no es como las cosas son; por ello, la idea
de que el hombre es como Dios no era admisible en su pensamiento. En ese
sentido, precisó que “Dios nunca es humano, y el hombre nunca es divino”.
20
católica, en la cual se proyecta la llegada al mundo de Dios hecho hombre.
Persiste una controversia: ¿de qué modo Dios es Uno y es todo, a la vez que
no puede decirse que es igual a lo que no es Él? En la idea de Heschel, “Uno
21
y al mismo tiempo, en función de que no es indivisi-
ble, no puede existir a la manera de fracciones de sí. Por el contrario, Dios no es
las cosas, pero las cosas lo contienen al ser provenientes de la Fuente.
De lo anterior se desprende otra noción: Dios es la Fuente. La concepción
hescheliana de la divinidad incluye la referencia a su esencia dinamizadora
de lo existente, su calidad de Origen. Tal idea guarda cierta semejanza con la
expuesta por Aristóteles al mencionar la cualidad de Motor en el Ser inmóvil.
Cabe apuntar con claridad que la distinción entre el enfoque del nacido en
Estagira y el proveniente de Varsovia consiste en que el segundo observó
a Dios como una Fuente que no es inmóvil, si bien sí produce la atracción
amorosa de los seres hacia Él. En tal óptica, Heschel proclama que “Dios es
el centro al cual tienden todas las fuerzas. Él es la fuente, y nosotros somos el
22
El Dios que contempla
Heschel provoca que el hombre vaya hacia afuera de Dios, es decir, lo pro-
mueve como hacedor; en cambio, la atracción del Motor Inmóvil aristotélico
conduce al hombre (y a las cosas) a su regreso y reintegración con el Motor.
En la esencia de la noción hescheliana existen algunas características nota-
bles enunciadas en relación a Dios. Una de ellas es que se Él se encuentra más
allá de la realidad. En su cualidad de ser Uno, Dios no puede estar preso en
la esfera del mundo o en la dimensión humana, de modo que “la unidad no
está dentro de la realidad, sino más allá de ella”.
23
En la óptica transpersonal
que acontece en la deidad, la aparente dicotomía se vuelve también unidad.
18
, A., El hombre no está solo, p. 118.
19
, A., El hombre no está solo, p. 122.
20
, A., Democracia y otros ensayos, pp. 226-227.
21
, A., El hombre no está solo, p. 117.
22
, A., , vol. 3, Buenos Aires: Paidós, 1973, p. 252.
23
, A., El hombre no está solo, p. 112.
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38
De esto se explica que, “en la oscuridad, Dios se hace más claro y se siente
más cercano”.
24
El desvelo de Dios es posible en medida que no sea velado
por lo dicho de Él. En franca sintonía con lo descrito, el yo de cada individuo
no es el yo de Dios, porque Él no puede estar subordinado a una identidad
como tal. Así, Heschel asume que “lo que para mí es un ‘yo’ es, en primer lu-
gar y esencialmente, un ‘ello’ para Dios”;
25
de modo que el plano se mantiene
distinto: el hombre no accede a Dios, sino que es Dios quien está en busca del
hombre y se comunica con él.
Dios está necesitado del encuentro con el hombre, es Él quien lo busca y
espera su respuesta. En esto Heschel contraviene la postura recurrente que
postula la exclusiva responsabilidad del hombre y su obligación de ir a la
persecución de Dios, merecerlo, encontrarlo o ganarse su iluminación. Para
el rabino polaco,
búsqueda de Dios por parte del hombre y sustentan el axioma de que Dios
permanece silencioso y oculto, despreocupado de la búsqueda del hombre.
[…] La Biblia no sólo habla de la búsqueda de Dios por parte del hombre sino
también de .
26
La gracia ha sido ganada sin nuestra voluntad, la evidencia de ello es la
existencia. Lo que cabe lograr es actuar con congruencia ante la gracia adqui-
rida. La gracia se tiene, pero la disciplina permite vivir conforme a ella.
La idea de un Dios que necesita al hombre no es del agrado de quienes
perciben o vislumbran un Dios alejado de las vicisitudes humanas, no con-
taminado por la ignominia y bajeza de los hombres y mujeres. Una postura
similar fue planteada por Moshe Idel y otros cabalistas. En la óptica hes-
cheliana, lo transpersonal admite la cercanía a lo humano, la promueve, la
busca, la forja, la desea. La cuestión es más radical: “Toda la historia humana
tal como se la describe en la Biblia puede resumirse en una sola frase: Dios
está en busca del hombre”.
27
De tal modo, Dios no envía a un Hijo a mediar por
Él, Dios es Uno, no trino, por ello la búsqueda ha iniciado por Su cuenta y
elección, es el hombre a quien corresponde responder al cortejo de Dios.
-
el Dios de Abraham; desde el fondo de los tiempos llega a nosotros la com-
24
, A., , vol. 2, Buenos Aires: Paidós, 1973, p. 65.
25
, A., Democracia y otros ensayos, pp. 46-47.
26
, A., Dios en busca del hombre, p. 173.
27
, A., Dios en busca del hombre, p. 174.
39
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
pasión y la guía”.
28
agrupada y signada dentro de los estudios socioculturales en torno a la reli-
particularizada de un género, sino a una forma de evidenciar cualidades de
protección, fortaleza y guía que son, usual y sesgadamente, reconocidas en el
padre. El mensaje central que aporta Heschel al proclamar la paternidad de
Dios es que ninguno está realmente excluido, lo cual trastoca y rompe la idea
29
Si Dios es Uno, y es Padre, entonces es un solo Padre para todos. Heschel
realiza una clara distinción entre las nociones de Dios enunciadas desde la
un corazón o para echar una mirada a nuestro mundo […], el Dios de los
profetas es todo preocupación, demasiado misericordioso como para man-
tenerse alejado de Su creación. No sólo gobierna el mundo en la majestad de
Su poderío, sino que se preocupa personalmente y hasta se conmueve por la
conducta y el destino del hombre.
30
En este punto podría considerarse que Heschel comete una polarización
y la consideración de la profecía, a pesar de que fue exponente vitalicio de
lo contrario. Una conjunción de ambas posibilidades, no sólo en relación a la
veta bíblica, sino en vinculación con las perspectivas religiosas, daría paso a
En los textos de Heschel se recalca la noción de un Dios en constante
disposición a encontrarse con el hombre. El profeta es un aliado de Dios en
cuanto que transmite un mensaje que favorece el encuentro, no es un igual
a Dios, pero, según la tradición, presta su voz para que la Voz sea aún más
notable. En tal óptica,
la presencia de Dios en la historia, la manifestación de Su voluntad en los
asuntos mundanos, son objeto del anhelo del profeta. Lo que ansía no es una
experiencia mística en la noche, sino justicia histórica. La experiencia mística
es la iluminación de un individuo; la justicia histórica es la iluminación de
28
, A., Dios en busca del hombre, p. 211.
29
, A., El hombre no está solo, p. 109.
30
, A., El hombre no está solo, p. 246.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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40
todos los hombres, que hace posible que todos los habitantes del mundo
aprendan la rectitud.
31
Años después, Lévinas realizó denuncias similares, aludiendo a que el
misticismo de las buenas conciencias no debe estar en contraposición de
la justicia social, sino que el profetismo judío está en sintonía con la ética
universal.
Otra idea fundamental en la teología hescheliana consiste en que Dios se
hace presente en el tiempo de formas diversas, en consideración de la histo-
ria. Una consecuencia de ello es que “el hombre puede elevar su plegaria a
Dios del mismo modo en todo lugar, pero Dios no le habla al hombre del mis-
mo modo en todo tiempo”.
32
De lo anterior se desprende que Dios está atento
a lo que sucede con el hombre y que está vivo. En esto puede concordarse
siendo tan relevante para la condición moderna –y una afrenta tan vital para
la religión antropocéntrica– como lo era en los tiempos que Heschel formuló
dicho pensamiento por primera vez”.
33
Por otro lado, el mundo no es distinto al hombre en cuanto a ser un re-
cordatorio de Dios, por el contrario, comunica su grandeza. No obstante, “el
mundo no
través de todas las etapas del existir”.
34
Esto excluye la cruda aseveración de
que los grandes desastres naturales son castigo de Dios o están referidos a
mundo comunica algo de la grandeza intrínseca de Dios, grandeza radiante
que se expresa sin palabras”.
35
Podría discutirse sobre qué es lo que nos hace
pensar que el mundo sea bello, toda vez que no hemos habitado en otro para
poderlo comparar.
Entre las mayores controversias provocadas por la teología propuesta por
Heschel se encuentra su aseveración de la emocionalidad de Dios. Es eviden-
te que en su comprensión de las cosas, el rabino advierte que de la condición
viva de Dios se desprende su potencial afectación. Naturalmente, si “Dios
está vivo y tiene necesidad de amor y culto”,
36
se trata de un Ser en cuya exis-
tencia repercute y tiene consecuencia afectiva la respuesta del hombre. Que
Dios sea afectado por el hombre o que mantenga con él una “relación apa-
31
, A., , vol. 2, pp. 35-36.
32
, A., Dios en busca del hombre, p. 167.
33
, J., “The Contradictions of A. J. Heschel”, p. 29.
34
, A., El hombre no está solo, p. 112.
35
, A., Dios en busca del hombre, pp. 104-105.
36
, A., Dios en busca del hombre, p. 359.
41
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
sionada”,
37
que los dioses paganos, los cuales no estaban expuestos a la intransigente
respuesta humana, ni condicionaban su bienestar a razón de la sinrazón de
cada hombre o mujer. No obstante, para Heschel, la necesidad de Dios es
sinónimo de su amor y su grandeza y majestad; en sus palabras, “los dioses
paganos tenían necesidades egoístas; el Dios de Israel sólo necesita la integri-
dad del hombre”.
38
Distinguir si la necesidad y emotividad constituyen una
debilidad o son, por el contario, la pauta que asemeja a Dios con el hombre,
engrandeciendo a este último sin disminuir al primero, es una veta digna de
considerarse.
En la particular comprensión de Heschel, “Dios no está apartado ni es
indiferente a nuestras alegrías y a nuestras penas”,
39
de lo cual se desprende
que cada acto y pensamiento de todo hombre y mujer son sabidos por Él.
Esto ha ocasionado perversas conclusiones de parte de algunos religiosos,
de los pecados para recriminar al individuo. Alejado de tan enferma pers-
pectiva, en el entretejido hescheliano, la presencia de Dios en el mundo y su
saber en torno a los actos no lo reviste de un carácter de juez, sino que eviden-
cia su categoría de absoluta presencia. Visto así, “Dios no mora en los cielos.
Dios habita, si así lo creemos, en todo corazón que esté dispuesto a dejarlo
entrar”.
40
En la cita es digna de escrutinio la expresión si así lo creemos, de la
cual puede desprenderse la función condicionante de la elección del hombre.
De no ser así, la idea de Dios presentada podría degenerar hasta convertirlo
en una especie de acosador y constante perseguidor en búsqueda de amor.
Muy radical es la aseveración de un Dios afectado, pero lo es aún más la
sola noción de un Dios infeliz. En la postura de Heschel, incluso Dios puede
mostrar infelicidad y desasosiego, a razón de que “Él es muy infeliz cuando
el hombre es infeliz. Pues está esa gran simpatía de Dios por el hombre”.
41
Por otro lado, la alianza entre Dios y el hombre sólo es posible a partir de que
existe un compromiso del segundo para permitir que el primero logre sus
-
dad que bien podría asociarse a la dependencia. La mutua solicitud y expec-
tativa es sintetizada del modo siguiente: “Dios tiene la necesidad del hombre
-
37
, A., El hombre no está solo, p. 246.
38
, A., El hombre no está solo, p. 247.
39
, A., Democracia y otros ensayos, p. 237.
40
, A., El hombre no está solo, p. 254.
41
, A., Democracia y otros ensayos, p. 362.
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42
dad”.
42
En tal orden de conjeturas, el judío militante adquiere un sentido para
su vida en la medida en que cumple con el proyecto de Dios y sublima la
alianza entre ambos; esta manifestación no sólo es propia de un Padre con un
del hombre particular y deviene en compromiso colectivo.
Del cumplimiento de la alianza, tras la aceptación que el hombre realiza para
fungir como herramienta divina, éste obtiene claridad para comprender en mayor
medida el pensamiento de Dios. La alianza, entonces, produce un intercambio
y Dios comparte sus pensamientos. En torno a ello, Heschel señala que “los
pensamientos de Dios son más elevados que los del hombre. No obstante, así
como Él puede compartir los sufrimientos de sus criaturas, también éstas pue-
den compartir los pensamientos de Dios”.
43
De tal manera, si bien todos pueden
ser referidos como hijos de Dios, sólo algunos penetran en su pensamiento, lo
cual acontece en forma proporcional al compromiso con la alianza pactada.
deseable en un místico comprometido. Si bien sus conclusiones son oportuni-
dad para la experiencia o disposición a lo transpersonal, también constituyen
fundamentales: a) Si Dios es afectable existe potencia en Él, de modo que no
lo dirige al cambio y a la afectación potencial?; b) Si Dios depende del hombre
para su felicidad, se implica que su poder es limitado y está sujeto a la elec-
ción de un ser inferior a Él; ¿cómo encaja esto en la visión que le es adscrita
entonces el cumplimiento de su plan es incierto; de ser así, ¿cuántos hombres
y mujeres deben ofrendarse para que semejante plan amoroso se realice?
Los atributos que Heschel encuentra en Dios han sido discutidos, recha-
zados y aprobados según sea la óptica de quien realiza el juicio. Dos autores
han pretendido explicar la motivación profunda que tuvo que el teólogo que
nos ocupa. Kaplan señaló que “Heschel no describe a Dios, tal como es, sino
las reacciones humanas frente a Su presencia”.
44
A su vez, la opinión de Ches-
ter
45
pero como persona de profunda fe, necesitó mantener la inteligibilidad de al-
gún tipo de lenguaje religioso y, por lo tanto, de la revelación bíblica. Resulta
de especial interés esta última postura, justo por coincidir con la argumen-
42
, A., El hombre no está solo, p. 243.
43
, A., , vol. 1, Buenos Aires: Paidós, 1973, p. 267.
44
, E., “Misticismo y desesperanza en el pensamiento religioso de A. J. Heschel”, en
, vol. 26, núm. 12, 1977, p. 30.
45
, M., Divine pathos and human being, p. 221.
43
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
de la Voz de Dios a través de la Biblia. De acuerdo con Heschel, la intención
era que el texto fuese comprendido de mejor manera por el pueblo. En ese
tenor, “la Biblia es la antropología de Dios más que la teología del hombre”,
46
-
distorsión del mensaje para que sea entendido por la mayoría? ¿Dios habla y
el hombre proclama su mensaje con su intercesión, o Dios calla y lo que nos
corresponde es también el silencio ante su divino vacío?
La realidad de lo divino no estaba en duda para Heschel. De acuerdo al
rabino polaco, no puede hablarse de Dios como un Eso, pues su existencia
no es lejana, sino cercana; a pesar de no ser humano, no es algo ajeno a lo
humano. La visión hescheliana es radical en torno al tema de Dios, al punto
de que es todo o es nada en la vida de las personas. Heschel reconocía que la
inexistencia de Dios eliminaba toda posibilidad de sentido y valor a la vida.
debida. En sus términos, “Dios no tiene ninguna importancia a menos que
tenga una importancia suprema”.
47
En ese sentido, “sin Dios, el hombre no
tiene sentido, y todo intento por fundar un sistema de valores basado en el
48
En el enfoque dicotómico que Heschel presenta para ciertos temas, no
existe un punto medio, de modo que Dios está vivo o sin vida. Por lo tanto,
“sólo hay en esencia dos modos de comenzar: pensar a Dios como un ser li-
bre y espontáneo, o como un ser inanimado; o Dios está vivo, o bien carece
de vida”.
49
A pesar de que su vida resulta inacabable, el Dios del que habla
Heschel no puede ser conocido directamente sino a partir de analogías. No
obstante, detrás de los velos se encuentra la apabullante expresión de su mag-
Su enmascaramiento y percatarse del enmascaramiento en Su más radiante
manifestación”.
50
¿Qué motivos tendría Dios para enmascararse? ¿Por qué ese
46
, A., Dios en busca del hombre, pp. 527-528.
47
, A., Dios en busca del hombre, p. 197.
48
, A., Dios en busca del hombre, p. 218.
49
, A., Dios en busca del hombre, p. 160.
50
, A., El hombre no está solo, p. 150.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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44
Dios vivo no permite que el encuentro sea directo? En el enfoque hescheliano,
el enmascaramiento que percibimos no es realmente de Dios, sino por nuestra
percepción frente a Él. Algo similar enunció Buber al referir El eclipse de Dios.
Estar dispuestos a eliminar los maquillajes y velos supone permanecer
atentos a las expresiones de Dios en su creación, puesto que “si el mundo
es la obra de Dios, ¿no es lógico suponer que hay en Su obra signos de Su
expresión?”
51
En su perspectiva teológica, Heschel no consideraba a la Tierra
como una madre, sino como una hermana que comparte la categoría de haber
sido creada por Dios. De manera contundente, el rabino solía referir que el
obstáculo para percibir la manifestación de Dios en la naturaleza consiste en
nuestra mente no consiga encontrar pruebas de la presencia de Dios es ape-
nas una admisión implícita de que consideramos tan perfecta a la naturaleza
como para que resulte imposible detectar huella alguna de su dependencia
de lo sobrenatural”.
52
El error se forja, en tal veta, a partir de la negación de la
contingencia implícita en la naturaleza. Del mismo corte resulta la infructuo-
sa premisa de la independencia humana.
arroja la consecuencia de que es ellos. Cabe considerar que “Dios no es todo
en todo. Está en todos los seres, mas no es todos los seres. Está en la oscuri-
dad, mas no es la oscuridad”.
53
La idea de Heschel en este caso no requirió
de comprobación alguna, de modo que denota cierta diferencia entre la ar-
aceptar la manifestación de Dios en la naturaleza se corre un peligro: tomar el
explicación que resuelva las encrucijadas para las que no tenemos solución
intelectual. Con semejante intención, “al darle el nombre de Dios a la ley
virtud de su propia energía, lo único que hacemos es eludir la pregunta”.
54
Visto así, el mundo no es Dios, ni las leyes naturales lo constituyen, sino que
ambas manifestaciones son presididas por la esencia divina.
Eludir a Dios mediante la manipulación de las ideas que se tengan de Él
desestima el descubrimiento de lo inefable, lo oculta. En clara contraposición
a la tradición clásica, Heschel considera que el mandato “Conoce a tu Dios”
(I . 28:9) resulta superior que el “Conócete a ti mismo” que es sugerido
en el oráculo de Delfos. Por tanto, de acuerdo con su óptica, el imperativo
51
, A., Dios en busca del hombre, p. 223.
52
, A., El hombre no está solo, p. 70.
53
, A., El hombre no está solo, p. 149.
54
, A., El hombre no está solo, p. 107.
45
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
categórico del hombre bíblico es el que tendría que predominar, sobre todo
55
La
-
prende que Heschel alude a Dios como la esencia más íntima que radica es-
condida en la penumbra del abismo humano, no hay forma de garantizar que
lo que sea que crea de Dios efectivamente lo es; por ende, la noción que se
del intelecto en torno a la deidad. No obstante, la eliminación de la noción
de Dios en el camino al autoconocimiento tampoco redunda en mayores cer-
tezas: si bien puede eliminarse un factor condicionante al dejar fuera a Dios,
al menos conceptualmente hablando, no hay manera de eludir el resto de
-
miento auténtico de uno mismo.
La apuesta de Heschel consiste en depositarse por completo en Dios, de
modo que, tras aceptar su supremacía en la propia vida, incluso el yo sea
olvidar el yo; un acto extremadamente difícil, aunque posible”.
56
Cabe poner
vida, como si su misión fuese ofrecernos consuelo y protección, está dotada
del mismo ego que quería ser ocultado. En otros pasajes de su obra, Hes-
chel muestra conciencia de esa osadía y cuestiona: “¿Quiénes somos nosotros
para valorar a Dios o aun para nombrarlo?”.
57
Si la perfección de Dios no puede ser referida por un ser imperfecto como
el hombre, ¿cómo sabemos que es perfecto? Nuestra noción de perfección
está cimentada en lo que conocemos, de lo cual deriva que llamar “perfec-
to” a Dios, a pesar de la brillantez del adjetivo, se encuentra construido por
referentes humanos y terrenales que no conducen a la pureza de la deidad.
Para Heschel, “la noción de Dios como ser perfecto no es de extracción bí-
blica”.
58
Incluso advierte que “el lenguaje bíblico se halla libre de semejante
insolencia; sólo osó llamar perfectos, tamin, a “Su obra” (Deuteronomio 32:
4), “Su camino” (II Samuel 23:31) o a la “Torá” (Salmos 19: 7)”.
59
Llegados a
tal punto, ¿cómo pretende Heschel facultar el conocimiento de sí cuando la
fuente de tal se deposita en un Dios del que nada puede decirse con certeza?
Tal parece que la puerta que se abre nos conduce al enigma y, más aún, a lo
inefable, a la contemplación de un abismo que resulta cognitivamente avasa-
llador por ser inescrutable.
55
, A., , vol. 3, p. 337.
56
, A., Democracia y otros ensayos, p. 46.
57
, A., El hombre no está solo, p. 101.
58
, A., El hombre no está solo, p. 101.
59
, A., El hombre no está solo, p. 101.
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46
conocimiento de Dios. Precisamente, “al atribuirle al ser último la condición
ser último no es un Dios desconocido sino conocido”.
60
Resulta paradójico
aquello sobre lo cual no se ha podido indagar; la invitación implícita consiste
en reconocer el desconocimiento de Dios, sin aparentar con solemnidades o
discursos que nos es propio o dominado.
Saber que no se sabe y reconocer el misterio es facultad del que conoce en
el desconocimiento. En consonancia, “por sutiles y nobles que sean nuestros
Dios aprisionándolo en la trivialidad de nuestra mente”.
61
-
ción de Dios radica en la negación de nuestro dominio sobre Él, en el cálido
menguar de nuestra violencia simbólica sobre su pureza incognoscible.
Dios no es un objeto que se piensa, pero en la intuición posible de su pre-
sencia existe una leve comprensión del misterio de lo humano. Visto así,
“pensar en Dios no es encontrarlo como un objeto en nuestra mente, sino
encontrarnos a nosotros mismos en Él”.
62
Ahora bien, si no hay forma de
ver a Dios, también podría cuestionarse la elección de llamarlo “Él” en vez
de “Eso”, puesto que incluso la contemplación de su paternidad podría ser
-
rrespondencia vinculatoria. Heschel reconoce que “Dios es […] totalmente
invisible. Todo pensamiento acerca de él es tan inadecuado, que Él es casi im-
pensable”.
63
Visto así, cada vez que uno piensa que su pensamiento de Dios
es adecuado, se denota que existe equivocación. Si uno puede dudar de sus
propias ideas de Dios, ¿por qué tendríamos que aceptar el carácter irrefutable
de las aportaciones del Antiguo Testamento, escrito por personas dispares
entre sí y de las que no conocemos más que su mensaje?
Es laudable el reconocimiento de que “todo intento de formular una teoría,
llena de presunción”.
64
Si nos centramos en tan claro postulado, ¿cómo reco-
nocer la elección divina hacia el hombre? En los mismos términos con los que
Heschel aborda de manera radical, con un criterio de todo o nada, la Biblia y
las premisas sobre Dios, cabría especular que sus ideas son la puerta a la con-
60
, A., Dios en busca del hombre, p. 223.
61
, A., Dios en busca del hombre, p. 241.
62
, A., El hombre no está solo, p. 127.
63
, A., Democracia y otros ensayos, p. 349.
64
, A., , vol. 2, p. 38.
47
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
ciencia de lo absoluto o son una completa farsa: lo suyo es una profecía de los
No estamos obligados a creer en función de un mandato o de una tradi-
ción, sino que “lo que nos obliga a creer, es el choque con lo increíble”.
65
Vis-
to así, Dios mismo es increíble, no hay modo de aceptar las premisas que de
Él se formulan si se acepta que cualquier conclusión se encuentra cimentada
en los parámetros humanos. Sin embargo, la imprecisión de las formulacio-
nes conlleva el vislumbre de lo no dicho, de lo oculto, de lo que permanece en
la oscuridad. Ahí, en la conciencia de lo inefable, se produce el encuentro con
lo imperceptible, el roce de una brisa que no sopla y una voz que se silencia
al ser oída, la mirada sin pupilas y el choque con el contorno de lo incorporal.
De tal manera, la tarea es “percibir o descubrir que somos conocidos […] des-
cubriéndonos como los objetos de Su pensamiento”.
66
El Cosmos se conoce a
sí mismo a partir de la experiencia humana o la experiencia humana se reduce
a incorporar en sí la magnitud del Cosmos.
La apuesta consiste en saberse visto y asombrarse hasta el punto de orien-
posee. El anhelo de Dios, el deseo de lo absoluto o la aspiración de lo transper-
sonal sólo es posible a partir de la noción de su posibilidad. Citando a Ovidio,
67
sino la añoranza
de lo conocido. La suposición de que amamos a un Dios que no conocemos
realmente es imposible. Lo que hacemos es condicionar su imagen y deposi-
tarla en alguna tergiversación de lo que entendemos por absoluto, perfecto o
de penetrar a la intuición de lo inefable, al menos sabiendo que lo sabido no
es un saber, sino la evidencia de un palpitante anhelo distorsionador. “La cu-
riosidad es el estado de una mente en busca de conocimiento, en tanto que
el asombro último es el estado de conocimiento en busca de una mente, es el
pensamiento de Dios en busca de un alma”;
68
con estas palabras se admite
que la presencia de Dios habita en el vacío, justo el que genera el asombro ante
el misterio de lo inefable. El paso al encuentro con Dios es analógico a la diso-
lución de las certezas sobre Él. En el punto de la incertidumbre plena, cuando
esta es acogida como evidencia de comprensión, el asombro se mantiene y la
falsa erudición disminuye al punto de engrandecerse por completo.
65
, A., El hombre no está solo, p. 73.
66
, A., , vol. 3, p. 335.
67
, A., El hombre no está solo, p. 182.
68
, A., El hombre no está solo, p. 73.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
48
Es por esto que “toda comprensión de Dios es un acto de ser comprendi-
do por Dios, toda visión de Dios es una visión divina del hombre”.
69
En ese
entendido, la comprensión de Dios hacia el hombre ha sucedido de antema-
no, lo que falta es la comprensión de Su comprensión hacia nosotros, no la
posesión de nuestra comprensión hacia Él. De tal modo, Dios no puede ser
conocido mediante la visión humana; el conocimiento que de Él se tenga es
Su conocimiento trasladado a la noción humana. El regreso a la conciencia,
tras semejante encuentro con la pureza del vacío, sólo nos garantiza el re-
siduo del asombro. Es por esto que cabe transmutar incluso la idea que se
tenga sobre la oración. El rabino concluye: “No estoy dispuesto a aceptar el
antiguo concepto de la oración como un diálogo. ¿Quiénes somos nosotros
para iniciar un diálogo con Dios?”.
70
No hablamos con Dios, mucho menos
si bien producen bienestar psicológico, no están cimentadas en un auténtico
hecho demostrable. Lo posible no es el diálogo, sino la integración de la vi-
sión humana en la divina, mediante la conciencia de ser comprendidos por
Él, incluso en el silencio, sin plegarias o fórmulas preestablecidas, a menos
En la idea de Heschel, “para poder orar es necesario alterar el curso de
conocimiento, pasar por momentos de retiro, entrar dentro de otro curso
de pensamiento, mirar en una dirección distinta”.
71
De tal modo, la reitera-
ción de la costumbre no apunta a la consolidación de un descubrimiento, pues
la fórmula misma es lo que cubre el misterio. Si bien Heschel admite que el
teotropismo (el volverse del hombre hacia Dios) “es una estructura de expe-
riencia que puede lograrse mediante la ejecución de actos rituales, oración,
meditación”,
72
no equivale a observar en cada uno de éstos la manifestación
divina en nuestras vidas, ni puede asegurarse que constituyen la unión con
Dios o la garantizan. Por el contrario, la disposición no tendría que ajustarse a
-
bemos estar preparados para recibir la iluminación en todo momento porque
cada instante constituye una apertura. Por ende, “buscar a Dios está al alcance
del hombre; encontrar a Dios, no lo está. […] La gran intuición iluminadora
no nos es dada a menos que estemos preparados para recibirla. Dios concluye,
mas nosotros comenzamos”.
73
Con todo esto se muestra la noción hescheliana
de un vínculo en el que no existe consolidación sin la elección del hombre.
69
, A., , vol. 3, p. 336.
70
, A., Democracia y otros ensayos, p. 46.
71
, A., , vol. 3, p. 251.
72
, A., , vol. 3, p. 251.
73
, A., Dios en busca del hombre, p. 188.
49
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
No son momentos lo que nos llevan a la cúspide de lo más íntimo, sino que
“al morar en el umbral de lo sagrado, experimentamos de manera inconsciente
74
Con todo esto, “Heschel nos ha mostrado que el pathos
divino y el ser humano son dos lados de una relación. Hablar de uno u otro de
manera aislada es un sinsentido teológico”.
75
De tal modo, la aproximación a
Dios no debe ser tal, porque la idea misma de aproximarse supone una lejanía
Si se trata menos de una aproximación y más de la conciencia de una per-
manente sintonía, entonces “es absurdo suponer que el hombre se halla ante
Dios durante el transcurso de una experiencia o meditación, o durante la rea-
lización de un ritual. La relación del hombre con Dios no es un episodio. Lo
que ocurre entre Dios y el hombre dura la vida entera”.
76
Sin importar que el
hombre lo note, su existencia está presidida por una esfera de mayor orden
que su propia entidad. Visto así, “toda existencia es coexistencia con Dios”.
77
Todo esto se mantiene a contrapelo de la posibilidad de errar, pues es reitera-
da la condición de incertidumbre; no hay forma de garantizar que la noción
sea vuelta teoría para los demás ni de mostrar certidumbre sin ser pretencio-
so. Lo que se cree no se sostiene por una explicación subjetiva, porque “no
es como un yo que nos aproximamos a Dios, sino mediante la comprensión
de que hay un solo Yo”.
78
Si no es el yo el que se aproxima, entonces no hay
aproximación tal, sino conciencia de la Unidad, una en la que no hay necesi-
dad de aproximarse, del mismo modo en que no tenemos que dirigirnos al
presente ni tratar de llegar hasta ahí porque siempre nos contiene.
Si acaso es verdad que “el ser humano está siempre visto en relación a
Dios”,
79
eludir la conexión. Es altamente probable que nuestras elaboraciones persona-
les o comunitarias en torno a la relación que Dios tiene con nosotros estén dota-
das de condicionamientos y distorsiones, pero lo que parece indudable para el
maestro judío es que “hay una interacción entre el hombre y Dios; desatenderla
es un acto de insolencia. El aislamiento es un cuento de hadas”.
80
La dimensión de lo divino aparece llena de misterios, y al hombre le co-
rresponde negar o aprobar. La elección humana importa para la respuesta a
Dios, pero no fundamenta su existencia. Si Dios no existe no hay necesidad
de su negación; por el contrario, si existe no hay forma de evitar su existencia
74
, A., Dios en busca del hombre, p. 439.
75
, M., Divine pathos and human being, p. 336.
76
, A., El hombre no está solo, p. 238.
77
, A., El hombre no está solo, p. 242.
78
, A., Democracia y otros ensayos, p. 47.
79
, M., Divine pathos and human being, p. 268.
80
, A., , vol. 1, p. 55.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
50
debe ser juzgada en función de los actos que produce y no por la veracidad
-
rio el compromiso social que de ello se desprende.
No hay modo de demostrar a Dios, pero tampoco hay forma de eludir
la encrucijada de su existencia y de su posible vinculación con la vida hu-
mana. A lo largo de la presencia del hombre en el mundo, muchas han sido
las nociones de Dios; no obstante, cabe considerar que la Deidad es más
de lo que se logre decir sobre Ella y que ninguna palabra la describe con
totalidad. Para Heschel, Dios es el sentido, es Uno y es la Fuente, lo cual no
evita que se encuentre más allá de la realidad. A pesar de su diferencia con
el hombre, se mantiene la consideración de que éste porta una imagen de
Él; así, Dios está en busca del hombre y está dispuesto a hablarle y salir a
su encuentro mediante las maravillas del mundo y a través de un mensaje
diferente que concuerda con cada tiempo e historia.
A pesar de las críticas que recibió, Heschel nunca dudó en señalar que Dios
está vivo y necesitado de amor, motivo por el cual se apasiona con el hombre,
-
ción, Dios comparte sus pensamientos con quienes se disponen a su encuentro
y al compromiso. Los atributos que Heschel encuentra en Dios constituyen una
La visión hescheliana de la divinidad no admite medianías: o es todo o
es nada. Cuando un hombre busca a Dios puede comenzar por observar las
expresiones de Dios en su creación, pero debe ser capaz de no eludirlo al su-
poner que la belleza natural es autónoma. La noción sobre la perfección o la
eternidad de Dios están sujetas a la diminuta percepción humana, lo cual vela
encuentro con lo inefable. Cuando se conoce a Dios se admite el
desconocimiento sobre Él, de modo que sólo resta el asombro. La oración,
por tanto, no debe convertirse en una especie de diálogo con Dios bajo la
el contrario: la recepción de la iluminación acontece cuando la vida entera
es una oración y ésta es entendida como plena disposición para la conexión
permanente entre el humano y Dios. En un plano así, tanto el teólogo como el
ateo se encuentran y unen en la dimensión transpersonal, dejando de impor-
fantasía de conceptualizar lo inefable.
51
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
, P., “Rabbi Abraham Joshua Heschel: Religion and race”, en Voices of de-
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53
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
Universidad Tecnológica de Querétaro, México
alejandro.gutierrez@uteq.edu.mx
Clemente de Alejandría nos ofrece, en su libro de El Pedagogo, la primera formulación
de Cristo como Bien Común. En este texto se analiza la herencia cultural del que es deudor
Clemente y cómo lo lleva al perfeccionamiento con su fe cristiana, después un análisis de
bien común temporal.
Clemente de Alejandría, bien común, Reino de Dios, paideia griega,
paideia cristiana, pedagogía
The Pedagogue
of Christ as The Common Good. In this paper is analyzed the cultural heritage of which
Clement is a debtor and how he improves it with his Christian faith; then is an analysis of
-
-
ned which is the ultimate purpose, for whom it is and which actions should be developed
to cultivate the temporal common good.
Clement of Alexandria, common good, God’s Kingdom, greek paideia,
christian paideia, pedagogy.
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
54
-
XXI.
2
Asimismo, también encontramos un avance en el aspecto teológico,
tanto en la teología moral como en la Doctrina Social de la Iglesia,
3
no así en
los estudios de los Padres de la Iglesia de forma particular.
4
El objetivo de este escrito es conocer cómo concebía el bien común Cle-
mente de Alejandría y cuáles son las acciones que se deben generar para
Pedagogo
famosa trilogía, el Protréptico y los Strómata, como el Quis dives salvetur?,
las Hypotyposeis, los Excerpta ex Theodoto o las Eclogae propheticæ no sean
importantes, sino que en el libro del Pedagogo encontraremos la primera
formulación, dentro de la patrística y del pensamiento cristiano, que Dios
es el bien común de la humanidad; y con esto, formula lo que será uno de
los principios de la Doctrina Social de la Iglesia.
5
Si Dios es el bien común
2
, J., , México: Fondo de Cultura Económica, 1979. , E., El
, México: Universi-
dad Nacional Autónoma de México, 2000. Ostrom, E.,
, Universidad Nacional Autónoma de México, 2012.
, M.,, España: Marbot ediciones, 2008.
, M., España: Debate, 2020. -
, M., , Barcelona: Paidós, 2006;
, W., “The Common Good”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring, 2018
3
, P., Global Ethics and Global Common Good, USA: Bloomsbury, 2015; , P., A
Politics of the Common Good, Dublin: Institute of Public Administration, 1996; , P., -
covering the Common Goods, Dublin: Veritas, 2017; , M., “Operacionalizar el bien común.
Teoría, vocabulario y medición”, en Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida, año 10,
núm. 20, julio-diciembre 2018; , D., The common good, Cambridge: CUP, 2002.
4
Evangelization”, en Nova et Vetera, vol. 14, núm. 4, 2016, p. 1072; , J., “Una aproxima-
ción a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe de Ambrosio de
Milán”, en Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida, año 12, núm. 24, julio-diciembre,
2020, pp. 115-142; , C., “The common good: historical roots in the Greek patristic
texts and modern foundations”, en T. (eds.), Searching for the Common
Good. Philosophical, Theological and Economic Approaches, Baden: Nomos Verlag, 2018, p. 161;
Good’ ”, en , J., , B. & , J. (eds.),
Ethics. Issues and Challenges for Twenty-First-Century Christian Social Thought, Washington: The
Catholic University of American Press, 2011, pp. 103-123.
5
Restituto Sierra dirá que a Clemente de Alejandría sólo le debemos la formulación de otro prin-
cipio de la Doctrina Social de la Iglesia; a saber, la licitud de la propiedad. Cf. , R., Doctrina
Social y Económica de los Padres de la Iglesia
55
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
universal de la humanidad y su Logos, Cristo, es el Pedagogo, una primera
aproximación que tendremos es que Él nos lleva hacia este bien común,
pero ¿cómo lo realiza?, ¿qué es lo que nos enseña este Pedagogo para po-
der alcanzar esta meta?, ¿cuáles son las acciones que debemos realizar para
llegar?, ¿qué repercusiones tiene el alcanzar este bien común eterno con el
bien común temporal?
Tito Flavio Clemente es uno de los Padres de la Iglesia importantes en el
desarrollo del concepto del bien común, pero no sólo eso, es el primero en
encontrar aproximaciones de esta conciliación con san Justino, quien fue el
pionero en este encuentro;
6
quien lo hace de manera privilegiada es nuestro
autor.
7
Aunque no fue un teólogo, sí que hizo un gran aporte metafísico
para la comprensión de la realidad divina, especialmente en el conocimien-
-
fías que existían en ese momento en Alejandría.
8
el periodo de la apologética y se inicia un nuevo periodo dentro de la Igle-
sia, pues sus escritos ya no serán como la de los primeros cristianos, ahora
tendrán una connotación moral más estructurada y sistemática,
9
y además,
podemos decir que encontramos una raíz dentro de sus escritos que empie-
zan a fundamentar algunas ideas de la Doctrina Social de la Iglesia, como
lo es, el uso correcto de las riquezas y la fundamentación de la licitud de
la propiedad, especialmente en su Quis dives salvetur?
10
Estas ideas origi-
Orígenes de Alejandría, que este a su vez tenía como discípulo al capadocio
Gregorio Taumaturgo, y después encontramos en los Capadocios (Basilio,
Gregorio de Nisa y al Nacianceno), en San Ambrosio de Milán
11
, San Agus-
6
Cf. , , Vaticano: Editrice Vaticana; XVI, , Vati-
cano: Editrice Vaticana, 2007.
7
Cf. , M., “Razón y fe en Clemente de Alejandría”, en Teología y vida, vol. LII, 2011, pp. 51-92.
8
“Prosiguió con una mayor preparación la tarea iniciada por San Justino de descubrir la armo-
, R., Doctrina Social..., p. 95. “Aun-
el creyente, no tuvieron conciencia –nos parece–, al menos explícita, de la importancia de las
relaciones entre razón y fe, como de un problema que era urgente resolver. Sería Clemente de
Alejandría el primero en advertirlo en toda su crudeza”. , M., “Razón y fe en Clemen-
te de Alejandría”, p. 53; Cf. , ; , ,
Vaticano: Editrice Vaticana.
9
Existía una necesidad de defensa de la Iglesia ad extra y ad intra, ad extra contra los paganos,
sistemática, ordenada, completa y exacta. Cf. , J., Patrología I. Hasta el Concilio de Ni-
cea, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1977, p. 317.
10
Cf. , R., Doctrina Social. , J., “Una aproximación a las actitudes constructivas...”.
11
, J., “Una aproximación a las actitudes constructivas...”. Cf. Contra Gentiles, lib. 3,
cap. 17 n. 6.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
56
tín de Hipona, y en el pensamiento medieval con Santo Tomás de Aquino,
12
y San Buenaventura, especialmente en temas como el conocimiento, la ilu-
minación y el magisterio.
13
El objetivo de este trabajo es redescubrir la noción de bien común en
quien podríamos catalogar como el primer Padre de la Iglesia
14
que em-
pieza a conformar una doctrina social y la noción de bien común.
15
Para
poder lograr estos objetivos, se divide el escrito en tres partes, el primero
es una biografía de Clemente de Alejandría, conocer sus raíces y fuentes
El Pedagogo, así como el ambiente que se
encontraba en Alejandría en el momento que escribió la obra; el segundo
apartado es conocer algunos pasajes donde Clemente hable sobre el bien
común y las acciones que nos enseña el Logos-Pedagogo para tender ha-
cia el bien común (Dios) y cómo estas acciones repercuten en la sociedad
política; por último, se hará una interpretación de estos pasajes con la
propuesta de Susan Holman. Ella hace notar que la noción de bien común
que tenemos dentro de la Doctrina Social de la Iglesia está estructurada
con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, quien a su vez interpreta
la justicia política de Aristóteles. Tenemos que decir que en realidad el
Aquinate bebe y se nutre de toda esta raigambre que inició con Clemente,
-
guiente diagrama que se muestra (Figura 1.2), lo realiza Holman tomando
12
Cf. Contra Gentiles, lib. 3 cap. 17 n. 6.
13
Cf. , M., Introducción a El Pedagogo, Madrid: Editorial Ciudad Nueva, 2009, 2ª ed.
14
Si bien, es cierto que para considerar a un escritor como Padre de la Iglesia se deben con-
de la tradición del magisterio de la Iglesia y 4) santidad de vida; parece ser que nuestro
autor no cumple con dos de estos requisitos, la ortodoxia y la santidad de vida. Los tres
siglos posteriores a su muerte, existían numerosos testimonios de su fama de santidad y
dos elementos en Clemente. Es por esta razón que el papa Clemente VII excluye a Cle-
enviada al rey de Portugal. Cf. , P., -
cule inédit de Fénelon, publié avec une introduction par le P. Paul Dudon, Paris: Beauchesne,
1930, “Études de théologie historique”. Alfonso Ropero dirá que sigue conservando su
fama de santidad Cf. , A., El pedagogo, España:
Editorial CLIE, 2001. Se ha llegado a decir que en Clemente existe una interpretación del
docetismo con respecto a la carne de Cristo por su compleja concepción de la logología Cf.
, D., United Kingdom:
University of Saint Andrew, 2016. En el caso de la Iglesia Copta y la Ortodoxa, Clemente
sigue siendo venerado y conserva el título de santo.
15
Aunque san Ireneo de Lyon es anterior a Clemente de Alejandría, los escritos de Ireneo no se
encargaron de exhortar y enseñar a los cristianos en lo moral, sino en la defensa de la fe. A
pesar de esto, Restituto Sierra recupera algunas ideas germinales de la Doctrina Social de la
Iglesia en el escrito Adversus Hæreses, especialmente del libro IV, cap. 30, 1-3, no se le atribu-
yen algunas consideraciones sobre el bien común como en el caso de Clemente, sino sólo en
la comunicación de los bienes. Cf. Op. cit.
57
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
como base el diagrama del bien común en la Doctrina Social hecha por
David Hollenbach (Figura 1.1), ella trata de hacer una adaptación con la
terminología patrística, como se muestra enseguida.
Common Good
Adequate housing
Accesible Jobs
Quality education
Child care
Health care, etc.
Distributive Contributive
Justice Justice
(Welfare) Social Justice (Agency)
(Participation)
Citizen Citizen Citizen Citizen
Commutative Justice
Figura 1.1. The Modern Model of the “Common Good” in Catholic Social Ethics.
Fuente: Holman, S. Out of the Fitting Room. Rethinking Patristic Social Texts on “The Common Good”. Ed.
Leemans, J., Matz, B. & Verstraeten, J. Reading Patristic Texts on Social Ethics. Issues and Challenges for
Twenty-First-Century Christian Social Thought. Washington: The Catholic University of American Press. 2011.
p. 107
Figura 1.1. The Modern Model of the “Common Good” in Catholic Social Ethics.
Fuente:
‘The Common Good’ ”, en , J., , B. & , J. (eds.),
Patristic Texts on Social Ethics. Issues and Challenges for Twenty-First-Century Christian
Social Thought, Washington: The Catholic University of American Press, 2011,
p. 107.
Después de analizar las ideas de Clemente de Alejandría se propondrá un
nuevo diagrama o modelo para comprender cómo entendía el Alejandrino el
bien común. Por último, en esta última parte, se responderán a las siguientes
preguntas siguiendo El Pedagogo
último del concepto de bien común?, ¿para quiénes existe el bien común?, y
¿cómo puede uno cultivar acciones hacia el bien común?
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
58
Common Good
Material divestment as literal
deposit to attain the kingdom of
Heaven after physical death in this life;
share food, clothing, shelter,
hospitality as acts of mercy;
treating the poor with dignity as Christ;
cosmic balance (weather, health);
dispassionate legal justice;
kingdom kinship;
“orthodox” holiness prevails
Distributive Contributive
Justice Justice
(alms and Social Justice (righteousness/
restitution) (Participation) “tzedakah”)
With God
Anthropos Anthropos Anthropos Anthropos
In imago Dei In imago Dei In imago Dei In imago Dei
Commutative Justice
Figura 1.2 Patristic Concepts of the Common Good within Hollenbach’s Framework.
Fuente: Holman, S. Out of the Fitting Room. Rethinking Patristic Social Texts on “The Common Good”. Ed.
Leemans, J., Matz, B. & Verstraeten, J. Reading Patristic Texts on Social Ethics. Issues and Challenges for
Twenty-First-Century Christian Social Thought. Washington: The Catholic University of American Press. 2011.
p. 107
Figura 1.2. Patristic Concepts of the Common Good within Hollenbach’s Framework.
Fuente:
‘The Common Good’ ”, en , J., , B. & , J. (eds.),
Patristic Texts on Social Ethics. Issues and Challenges for Twenty-First-Century Christian
Social Thought, Washington: The Catholic University of American Press, 2011, p. 107.
El Pedagogo
Tito Flavio Clemente nació en el año 150 d. C. en Atenas, se convierte
tempranamente al cristianismo y se va en búsqueda de una buena instruc-
ción, recorre la Italia Meridional, Siria y Palestina, hasta que en su viaje a
Alejandría hacia el 180 d. C. conoce a Panteno, quien le satisface comple-
tamente sus inquietudes intelectuales. Clemente fue el sucesor de Panteno
en el magisterio en la escuela catequética que se encontraba en Alejandría
entre los años 190
16
a 202, que es el año en el que escapa a Capadocia, pues
el emperador Septimio Severo inicia una persecusión contra los cristianos
16
Marcelo Merino menciona que Eusebio de Cesarea data que en el año 190 d. C. Panteno asocia
a Clemente a la escuela catequética de Alejandría y que 10 años después (200 d. C.) toma la
59
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
en Alejandría. Clemente ya no regresará a Alejandría y morirá en Capadocia
hacia el 215. En estos 12 años que estuvo en la escuela de Alejandría, fue
ordenado presbítero
17
y además se circunscriben las obras del Protréptico, El
Pedagogo y los Stromata. Estos tres escritos son conocidos como una trilogía:
El Προτρεπτικός πρὸς Ελληνας (Exhortación a los helénicos) es una exhorta-
ción que tiene ciertos tintes apologéticos, es una polémica contra la religión
convertirse. Clemente «ensalza a Cristo como cantor y maestro del nuevo
orden de las cosas que establece el cristianismo”.
18
Al acuñar en esta obra
a Cristo como Verdad y Sabiduría muestra cómo el Logos es un educador
de la humanidad. Con Τίτου Φλαυίου Κλήμεντος κατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν
γνοστικῶν ὑπομνημάτον στρωματέων, conocido como los Stromata, Clemente
busca enseñar que el cristiano es elevado gracias a la doctrina cristiana, la
lleva al conocimiento verdadero de Dios. En este escrito es donde encontra-
sobrenatural, la perfección de la vida cristiana, entre otros.
Para comprender la obra El Pedagogo hay que tomar en cuenta los si-
guientes elementos: a) la civilización en Alejandría, b) el helenismo en Ale-
jandría, b.1) la paideia
el gnosticismo.
En las conquistas realizadas por Alejandro Magno, funda una ciudad en
honor a él con el nombre de Alejandría en el año 331 a. C. en lo que fue la anti-
gua capital de Egipto, ahora será la capital del helenismo. Esta ciudad estaba
dedicada a las ciencias y a las artes, las cuales fueron cuidadas y cultivadas
gracias a la dinastía de los Ptolomeo. La cultura que vivía ahí era la copta
(la antigua religión de los egipcios) y esta civilización asimila el helenismo
traído por Alejandro, pues tras las conquistas realizadas, Alejandro Magno
ayuda a difundir la cultura griega por todo el Mediterraneo. Pero en el 31 a.
C., con el emperador Octavio, el Imperio Romano toma el último bastión de
dirección de la escuela. Y siguiendo a san Jerónimo, parece que Clemente nunca dirigió la
escuela. Cf. , M., Introducción a El Pedagogo, p. 13.
17
Algunos autores como Jaeger, Bardy y Gallinari aceptan que fue ordenado presbítero, Bow-
man menciona que fue ordenado obispo, y Merino menciona que existe o existía una discu-
sión, que parece ser superada por algunos investigadores modernos, de si era laico o presbí-
tero Cf. , M., Introducción a El Pedagogo.
18
, M., Introducción a El Pedagogo, p. 21.
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los helénicos, que es el reino de la dinastía de los Ptolomeos, con Cleopatra
VII, y así los romanos absorben la herencia de la cultura helénica. A pesar de
la caída del último bastión a manos de los romanos, se conservaron varios
templos dedicados a Serapión.
En esta ciudad, vivían también judíos. Los primeros judíos de la diáspora
los judíos en Alejandría que con Ptolomeo II construyeron tres sinagogas, y
con Ptolomeo IV construyeron una réplica pequeña del Templo de Jerusa-
lén. Durante este tiempo, los judíos adoptaron y se acostumbraron al idioma
griego,
19
algunos participaron en los juegos atléticos griegos, también ellos
a otros dioses, a pesar de ello, algunos dejaron la circunsición. Asimismo,
durante este tiempo la población judía creció tanto que ocupaban más de
dos de los cinco barrios que existían en Alejandría y se les reconocía como
colonos casi autónomos.
20
Un efecto importante de este encuentro entre
la cultura helénica y el judaísmo es la traducción de la Biblia de los LXX y la
el platonismo y estoicismo el Antiguo Testamento para los judíos, así como la
Un elemento importante a destacar para la comprensión de este escrito,
es la importancia del vocablo que tiene una tradición helénica, pero
que los judíos de la diáspora usarán, y que después lo encontraremos en el
Evangelio de san Juan. La traducción de la palabra hebrea davar, que para los
atención a lo hablado,
21
origen de la fe, llamada-respuesta, razón con poder
creador,
22
se tradujó al griego koiné como logos.
como discurso o declaración. El segundo, es la ennumeración de los elementos;
pues el logos es una declaración de los elementos del objeto del conocimiento:
uno tiene conocimiento de algo cuando, además de la verdadera creencia que
se tiene, uno es capaz de atravesar los elementos de la cosa que se conoce. En
19
Cf. -
go en el cristianismo primitivo, a partir del concepto de lógos”, en , núms. 7 y
8, julio-diciembre, 2015, Universidad Católica del Maule, pp. 65-78.
20
Cf. , A., Introducción a El Pedagogo, Madrid: Gredos, 1998.
21
Cf.
22
Cf.
Filosofía y Psicología, vol. 1, núm. 14, 2006, pp. 57-86.
61
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
consiste en una creencia verdadera sobre el objeto más una explicación (signo
o característica) que diferencia al objeto de todo lo demás.
23
Aristóteles le dará al logos una connotación apophántica, «como un juicio
con el que se declara categóricamente algo»
24
, el logos hace que el ser huma-
no sea racional, que tenga palabra, que a partir de ella pueda generar una
idea de logos apophántico es el que se encuentra en el Evangelio de San Juan,
pues el Logos es Aletheia, es quien nos desvela (desoculta) a Dios.
25
Para Filón de Alejandría, uno tiene la existencia gracias a la ayuda de Dios,
quien es la fuente de la libertad, del logos y la conciencia; situó el logos den-
tro de la perspectiva de la trascendencia divina. Para Filón, el logos tiene
dos caras, y lo representa con Moisés y Aarón: el logos prophoricós es el de la
comunicación y el logos endiathetós es el mundo interno de los pensamientos,
y cada uno es imposible sin el otro.
26
Hay diferencias doctrinales entre el
pensamiento de Filón y el de los estoicos con respecto al concepto logos: para
los estoicos era razón (individual y universal), naturaleza, ley natural (en su
función de mandar qué se debe hacer y evadir) y Dios; para Filón no era la
realidad última, sino lo que nosotros podemos ver y comprender de Dios,
quien está él mismo lejos de la comprensión humana. «En el estoicismo, el
δυνάμεις, los poderes de Dios quien creó el mundo y lo gobierna.»
27
Dios es la
única causa activa a través de su logos, pues Dios tiene dos poderes principa-
les; a saber, la creación y la regia. La compleja formulación del Logos en Filón
el primogénito de Dios.
28
En pocas palabras, podemos decir que la civilización a la que llega Cle-
mente es una ciudad cosmopolita, una ciudad sobrepoblada (contaba con
un millón de habitantes), pues aquí se encontraban las culturas orientales,
la egipcia, la griega, la romana (y su humanitas) y la cultura hebrea. Por esta
23
Cf. , S. “Plato on Knowledge in the Theaetetus”, The Stanford Encyclopedia of Philoso-
phy,
24
25
Cf.
26
Cf. C., “Philo of Alexandria”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring, 2018, Ed-
27
C., “Philo of Alexandria”. La palabra en griego es introducción propia. “In Stoicism, lo-
gos is God; in Philo it corresponds to his specific doctrine of the dunameis, the powers of God
who created the world and governs it”.
28
Cf. C., “Philo of Alexandria”;
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62
para las rutas entre África y Asia, es por eso que rivaliza y supera a Atenas.
29
-
ciaciones dionisíacas; así como un interés en el cultivo de la ciencia: la medici-
30
Todo lo anterior
Biblioteca y el Museo.
31
Clemente en la misma obra El Pedagogo nos ofrece una visión de cómo se
encontraba la civilización alejandrina en el momento en el que él vive. En
los libros II y III nos da una visión detallada la vida diaria de un cristiano
en esta civilización, asimismo hará una especie de manual de buenos usos y
costumbres. Empieza mencionando uno de los actos más importantes de las
tardes: la cena; menciona cómo se debe comportar uno en la mesa, cómo se
debe comer y beber; cómo no se deben dejar llevar por las borracheras, que
dejen la vida desordenada, ociosa, entregada a los placeres, los excesos, etc.
También habla de cómo se debe aprovechar el tiempo para dormir, los actos
sexuales y sus consecuencias, la procreación de los hijos; sobre la risa; las
conversaciones; vivir en compañía; el uso de los perfumes y de las coronas;
privada: los zapatos, los muebles de lujo, las piedras preciosas, las alhajas
de oro. En el libro III encontraremos cómo habla de la belleza espiritual, la
coquetería masculina y femenina, el mal uso de los criados y de los animales.
Clemente se dirigía a la aristocracia cristiana que asistía a la liturgia divina,
pero que saliendo de ella se comportaban como paganos.
32
Esta palabra era usada para hacer referencia a la cultura que se desarrolló
en la Hélade, especialmente con Alejandro Magno el helenismo tiene una
connotación de adopción de la cultura, los usos griegos y la forma de vivir
como griegos. Con la introducción del cristianismo en Alejandría, el concepto
culto y a la religión de los paganos. Además, el crisitianismo también adopta
29
Cf. , A., Introducción a El Pedagogo.
30
Cf. , H., “La representación del pedagogo en Clemente de Alejandría”, en
nea hellás, núm. 37, Santiago, octubre, 2018.
31
, M., .
32
, J., “La alta sociedad de Alejandría según el Pedagogo de Clemente”, Universidad
Complutense de Madrid, Gerión, núm. 11, 1993, pp. 185-227.
63
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
nutre de conceptos y categorías intelectuales, esto se debe a que, como ya
mencionamos, los judíos ya estaban helenizados, tanto los de Alejandría y en
gran medida los de Palestina (aunque éstos eran más localistas y conserva-
dores)
33
, y a ellos son a los primeros que evangelizan los cristianos, usaban
la forma de hablar griego (aforismos) y las formas literarias griegas: una de
esas formas era la protréptica
en el periodo helénico y tenía como objetivo lograr nuevos seguidores en su
34
es decir, bus-
de la vista cristiana de Clemente con la conversión al cristianismo, como a él
mismo le sucedió.
1.2.1. La paideia griega
En Grecia, el pedagogo era un esclavo griego que debía llevar al niño
() con el maestro (). Mientras el pedagogo conducía
al niño, él era el que debía cuidarlo de los peligros que podrían acecharlo
en su camino, tenía que cuidarlo de los malos ejemplos y malas actitudes
o las inmoralidades que se encontraban en las calles helénicas, se tenía que
encargar que el niño aprendiera la lección, que prestara atención al maestro
y que no se durmiera en clases, de regreso a casa iba repasando las lecciones
que había aprendido y era quien llevaba la lámpara encendida por las noches
para que el niño viera por dónde tenía que caminar. La acción del pedagogo
no era la enseñanza, para ello estaba el maestro, sino que la exigencia que se
le pedía al pedagogo era velar el comportamiento del niño y exigirle modales
correctos y vivir moralmente bien; es por esta razón que la función del peda-
gogo en la educación del niño era ser el formador del carácter y de la morali-
35
La formación de la paideia la encontramos en Sócrates, Platón y Aristóte-
les. En los momentos que ellos viven, existe un desarrollo artístico y espiri-
tual que eran una expresión auténtica de los afanes espirituales; con esto se
despierta un ideal consciente de educación y cultura. La máxima expresión
del ser humano no se encontraba en las guerras, sino en la cultura, para ello
creían que debería existir un ideal que fuera nuevo que fuera más alto del
estado y de la sociedad. Los muchachos helenos leían a Homero y a Hesíodo,
pues consideraban que leyéndolos se enardecería su espíritu de virtudes he-
roicas. En el siglo IV a. C. se da la paideia con múltiples manifestaciones del
33
, M.,.
34
Cf. , W., Cristianismo primitivo y paideia griega, México: Fondo de Cultura Económica, 1952.
35
Cf. , H., , Madrid: Akal, 1985.
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y la retórica– es como llega la herencia espiritual helénica a los demás pue-
blos del mundo.
36
Las aportaciones de Sócrates a la paideia fueron: la determinación de con-
ceptos generales, el método inductivo de la investigación, la teoría de las ideas,
la teoría del retorno del saber como recuerdo del alma, la teoría de la inmorta-
lidad (por estas razones, se le considerará el padre de la metafísica occidental).
Pero, la paideia la proyecta en un plano moral y religioso, él busca curar el
alma, la salud espiritual de sus amigos, pues el alma se encuentra en peligro y
la forma de rescatarla es a través de: 1) un examen de conciencia (mayéutica)
y 2) la educación. Sócrates entiende que la misión educativa es prestar a Dios
un servicio, pues para él el alma es lo que hay divino en el hombre y hay que
curarla. La medicina y el reposo que necesita el alma para curarse es la verdad.
37
Platón continuará con las enseñanzas de su maestro, y dirá que Sócrates
ha mostrado y señalado la curación del alma y la meta a la que debe ir el
ser humano: el bien. El camino que se debe seguir para llegar a la meta es la
nos permite distinguir las cosas que se nos aparecen como verdad, para tener
pronto la salud y la salvación de nuestra alma.
38
Platón nos muestra que exis-
ten dos caminos para llegar a la felicidad: el poder y la paideia, éstas son con-
cepciones antagónicas de la dicha humana y el hombre se tiene que decidir
educación (el educador que ennoblece y perfecciona la naturaleza humana).
39
También contrapone la paideia sofística, la cual se encargaba de embutir el
alma de conocimiento, con la paideia propuesta por Sócrates, la cual mencio-
na que el alma se alimenta y se nutre del saber.
40
Platón entenderá la paideia
como expresión del perfeccionamiento del hombre en general, conforme al
destino de su propia naturaleza y que tiene un sentido esencialmente ético,
y que no tiene sólo efecto en el individuo sino también para toda la colectivi-
dad y, además, la paideia se perfeccionará en la vida después de la muerte;
por esta razón hay que ayudar a las personas que sufren de , esto
es, personas que son ignorantes con respecto a los bienes supremos de la
vida, pues ésta les cierra el camino hacia la verdadera salvación.
41
La paideia
36
Cf. , W.,, México: Fondo de Cultura Económica,
1957, pp. 381-388.
37
Cf. , W.,, pp. 389-457.
38
Cf. , W.,, pp. 458-488.
39
Cf. , W.,, pp. 511-548.
40
Cf. , W.,, pp. 489-510.
41
Cf. , W.,, pp. 511-548.
65
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
es el puente que une al alma humana y a Dios, es lo que ayuda a perfeccionar
al hombre, y este proceso de perfección es laborioso.
42
Platón elimina de la educación helénica a Homero y a Hesíodo pues con-
sideraba que la poesía no era paideia, no puede dictaminar conductas mo-
rales,
43
y por lo tanto no era expresión de la verdad; por el otro lado, los
estoicos recuperaron a Homero y Hesíodo diciendo que la poesía era la base
de la expresión de la verdad. Esta recuperación por parte de los estoicos será
recuperar la sabiduría del Antiguo Testamento para los judíos, pues creía
que el Antiguo Testamento les corresponde a los cristianos, pues todos ellos
hablan y apuntan al Mesías, que es Cristo.
Los alejandrinos de esos momentos se percataron que la tradición helénica
y el cristianismo tenían mucho en común y el punto donde se ofrecía un de-
nominador común de éstos era la paideia.
44
Así como Platón hizo una escisión
entre de la paideia sofística y la paideia socrática, Clemente dirá que la pai-
que la continuación de la paideia griega (propaideia) –la cual ya estaba en
decadencia– es el cristianismo, es la verdadera paideia, pues es una paideia
divina, es decir, proviene de Dios (gnosticismo cristiano). Clemente creció
tiempo, sino también conocía y dominaba la paideia helenista tradicional.
45
Para la elaboración del Pedagogo, Clemente retomará algunas ideas impor-
tantes del libro de las Leyes de Platón. De lo expuesto anteriormente sobre
Platón, hay que decir que en el libro de las Leyes muestra con contundencia
que la paideia es la última palabra y la primera; aquí es dónde encontramos
mayores argumentos y disquisiciones sobre el problema de la educación (en
comparación con su libro de la República), especialmente en los libros I y II;
46
también que la legislación es obra de la sabiduría superior, es decir, de una
divinidad individual y que el legislador es el prototipo de educador. Una ale-
goría que encontramos en el escrito y que se debe rescatar es el siguiente: los
dos interlocutores que representan el espíritu de las leyes son un espartano y
un cretense, y el tercer interlocutor, es un extranjero ateniense quien es un es-
42
Cf. , W.,, pp. 389-457.
43
Cf. , W.,, pp. 589-676.
44
Cf. , W., Cristianismo primitivo y paideia griega, pp. 92-93.
45
Cf. , W., Cristianismo primitivo y paideia griega.
46
Cf. , Madrid: Gredos, 1999.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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66
partano atenizado o un ateniense amigo de los espartanos y se muestra como
superior; los dos interlocutores anteriores lo aceptan de buena gana: es la ten-
dencia «a fundir en una unidad superior lo dórico y lo ateniense. Algo com-
parable a los intentos de los humanistas que, siglos más tarde, pretendieron
aunar el espíritu de Grecia y de Roma en una armonía de contrarios.»
47
Otra
idea clave, es que Platón al tratar el tema de las virtudes, mencionará que
cuando el hombre se preocupa por los bienes divinos, el hombre también se
preocupa de por sí (de forma simultánea) por los bienes humanos: la salud,
la fuerza, la belleza y la riqueza; pero si sólo atiende a los bienes humanos,
pierde tanto los bienes divinos como los humanos.
48
Por último, para Platón
el Logos es el Legislador y el Pedagogo por excelencia, pues Dios es el peda-
gogo de todo el universo;
49
también es padre del universo, providente y rey.
50
En la ciudad alejandrina del siglo II d. C. se encontraban diversas pos-
cínicos, los escépticos y los neopitagóricos y neoplatónicos.
51
A pesar de la
ni nuevos aportes en ningún ámbito, sólo vivían de sus antiguas glorias, y
se encuentra en una franca decadencia.
52
Es por eso que, cuando Clemente
tercer testamento)
53
y también tendrá su parte apologética diciendo que la
47
, W., p. 1021.
48
Cf. , W., p. 1021.
49
, , 645 a-c; Cf. , , 897b. También
esta idea del legislador que tiene su vínculo con la educación la encontramos en Aristóte-
les, y tiene la función de formar hombres buenos. Cf. , H., “La representación del
pedagogo...”.
50
Cf. , O., “La teología de las Leyes X de Platón”, en , vol., 16, núm.
1-2, pp. 69-93.
51
Cf. , A., Introducción a El Pedagogo, Madrid: Gredos, 1998, p. 9.
52
“Pero el espíritu de fría investigación y de análisis crítico de las facultades cognoscitivas de
hacer el mayor ataque a ese tipo de conocimiento de salvación como principio, y el resultado
-
abstención de toda declaración positiva acerca de lo verdadero y lo falso, no sólo respecto a
la especulación metafísica sino también respecto a las ciencias físicas y matemáticas.
En cierto sentido, la inteligencia griega nunca se recuperó de este golpe, y no produjo ya
”. , W., Cristia-
nismo primitivo y paideia griega, p. 64; Cf. , M., “Razón y fe en Clemente de Alejandría”.
53
, A., “La philosophie, trosième testament? La pensée grecque et la foi selon Clément
d’Alexandrie”, en , núm. 161, pp. 15-23.
67
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
En las obras de Clemente encontramos marcadamente un platonismo que
era reinterpretado desde unos sentimientos religiosos, esto debido a que la
civilización alejandrina tenía un interés en la religión mistérica la cual le daba
una relación más personal con la divinidad, totalmente distinto con la reli-
gión de los dioses olímpicos.
54
Aunque algunos dicen que Clemente muestra,
en el Protréptico
en Alejandría, excepto con el platonismo,
55
lo cierto es que también tiene ele-
mentos estoicos y aristotélicos; o que encontramos un platonismo en su meta-
física y en su teología y en su ética un estoicismo.
56
Un elemento a considerar
es que los cristianos de esa época tenían y mostraban una hostilidad hacia la
producía herejías dentro del cristianismo.
57
Por esta razón, Clemente conce-
los griegos no pudieron llegar por sí mismos a esos conocimientos y que la
Divina Providencia los condujo a esos conocimientos,
58
están hinchados por el orgullo de la razón y de la presunción.
59
Clemente se
-
54
Ammonius Saccas fue contemporáneo de Clemente; algunos dicen que sólo se conocían
de nombre o que se sentaban juntos en la catequesis de Panteno. Cf. , M., “Résur-
gences platoniciennes dans la pensée théologique de Fénelon: le gnostique de Saint Clément
d’Alexandrie”, en , núm. 2 (Tome 128), 2003,
pp. 211-232. Para Lilla, S., Clemente vivía en un platonismo medio y que existen algunas
ideas que son características del neoplatonismo, Cf. , S., Clement of Alexandria. A Study in
Christian Platonism and Gnosticism, Oregon: Wipf & Stock, 2005. Para Jaeger, existía un plato-
nismo medio en el siglo II d. C y llega a un punto máximo (neoplatonismo) durante el siglo
III d. C. con la generación de Orígenes, Cf. , W., Cristianismo primitivo y paideia griega;
, M., “Razón y fe en Clemente de Alejandría”; , J., “The Twofold way (I). Pla-
Vigiliae christianae, año 1957, vol.
11, núm. 1, pp. 226-245;
Clement of Alexandria”, en Vigiliae christianae, año 1960, vol. 14, núm. 1, pp. 129-153.
55
Cf. , R., “The Hellenism of Clement of Alexandria. The Classical Quarterly”, vol. 25,
núms. 3-4, Jul-Oct 1931, 195-204; , A., “The ‘Platonism’ of Clement of Alexandria”, en
, vol. 20, núm. 3, julio, 1940, pp. 217-240.
56
Cf. , S., Clement of Alexandria... En esos momentos, los platónicos y los estoicos mostra-
ban una metafísica más postiviva, Cf. , W., Cristianismo primitivo y paideia griega.
57
Cf. , S., Clement of Alexandria...; , W., Cristianismo primitivo y paideia griega; -
, H., .
58
Cf. , W., Cristianismo primitivo y paideia griega; , A., Introducción a El Peda-
gogo. El epicureísmo además de proponer la ataraxia, también propusieron la aponía, la cual
consideraban como equilibrio del cuerpo que pretendía una felicidad en un sentido negativo.
Esta palabra será utilizada para hablar de la providencia divina. Cf. , M., “Razón y fe
en Clemente de Alejandría”.
59
Pedagogo , M., “Razón y fe en Clemente de Alejandría”.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
68
nariamente vasta; un cristiano culto que es iluminado por las verdades de fe
-
mento; logra una síntesis, bastante compleja, del pensamiento griego y cris-
tiano; un hombre con un espíritu bastante optimista pues es un enamorado
de la vida y del mundo, de todo lo bueno y bello que se encuentra en ellos.
60
griega tuviera un renacimiento de conceptos, y así con el contacto creador del
-
dad de catolicidad y de que es la verdad. Clemente se convierte en el funda-
-
fía en una teología, pero esta teología no surgía de las investigaciones hechas
por los seres humanos, sino que parte desde la misma revelación divina.
61
La
metafísica, tiene una preferencia en el pensamiento de Platón y la interpreta-
ción alegórica de las Sagradas Escrituras.
62
El gnosticismo que se encuentra en Alejandría del s. II d. C tiene sus ini-
religiosa o podríamos decir una religión alternativa que despreciaba el mun-
do, y usaba como técnicas para alcanzar la gnosis el platonismo y el estoicis-
63
Existe un sincretismo con esta
postura y el cristianismo en el siglo II d. C., especialmente en Alejandría. En
palabras de Gilson, encontramos que el gnosticismo es un «intento de ciertas
64
Una de las consecuencias que trae consigo el gnosticismo es que Dios es el
autor del mal y la existencia de cierto determinismo.
Gracias a la obra de san Ireneo de Lyon Adversus Hæreses sabemos cómo
sólo símbolos para poder enseñar a las personas sencillas que no pueden
comprender cosas complejas; por el otro lado, se encuentran los “gnósticos”,
60
, M., “Razón y fe en Clemente de Alejandría”, p. 57.
61
Cf. , W., Cristianismo primitivo y paideia griega;
en Clemente alejandrino”, en , A.; , F. F.; , G. (eds.),
Paideia, Roma, 2016, pp. 35-50.
62
, J., Patrología didáctica, Navarra: Verbo Divino, 2018, p. 70.
63
Cf. , M., “Razón y fe en Clemente de Alejandría”.
64
, E., , Madrid: Gredos, p. 35.
69
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
los iniciados en la sabiduría, los intelectuales que comprenden esos símbolos
formando así una élite cristiana.
65
Este gnosticismo parte de ideas platónicas,
especialmente del dios artesano conocido como demiurgo, éste tiene a su car-
go otros dioses que trabajan para él y éstos son conocidos como eones. Debi-
do a que es una corriente intelectualista, la gnosis se fragmentará y enseñará
cosas diversas, por ejemplo, uno de esos eones es la Sabiduría y gracias a ella
somos elevados y alejados del mal en el mundo, a saber, la materia. Buscan
los medios para poder encontrar la unión del alma con Dios, esto es, una ex-
Algunos de los gnósticos que enseñaron en Alejandría en los años ante-
riores en los que vivió Clemente fueron Basílides (130 d. C.), Valentín (135
d. C.), y Carpócrates, quien nació en Alejandría y también enseñó el gnos-
ticismo (130-160 d. C.); hay otro gnóstico del siglo II que también tiene re-
levancia, pero vivió en Roma: Marción.
66
De estos, hay que tomar en cuenta
que Clemente combatió las herejías de Carpócrates y sus seguidores (carpo-
cratianos), de hecho, ellos mencionan la existencia del Evangelio secreto de
Marcos. En una carta a Teodoro (Carta Mar Saba), Clemente menciona que
hay muchas tergiversasiones por parte de los carpocratianos en el Evangelio
67
Así pues, ante el gnosticismo que existía en Alejandría, Clemente tomó la
tarea de reforzar la formación de los catecúmenos y cristianos con una alta
metafísica
68
69
que ya no se mos-
traban a los ojos de los paganos como una religión de iletrados, esclavos, ar-
tesanos o como plebe;
70
buscaba el diálogo con creyentes y no creyentes, con
herejes y ortodoxos, con personas de la alta y de la baja sociedad. Además, no
se puede negar que Clemente hizo un gran aporte en delimitar la línea entre
la herejía y la ortodoxia en el tema de la gnosis.
71
65
Cf. XVI, , Vaticano: Editrice Vaticana, 2017.
66
Cf. , E., ; , J., Patrología didáctica.
67
Cf. , M., “Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First
Decade”, en , vol. 75, núm. 4, oct., 1982, pp. 449-461.
68
Cf. , J., Patrología didáctica.
69
, L. “Clement of Alexandria and the Logos”, , núm.
73, 2020, p. 5.
70
, M., “Razón y fe en Clemente de Alejandría”.
71
Cf. , S., Clement of Alexandria..., p. 7.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
70
El pedagogo
72
El libro de El Pedagogo fue escrito entre el 190 y 203 d. C. y es la secuencia
de El Protréptico y está unido a los Sromata y los Hypotiposes (aunque de este
escrito nos queda muy pocos fragmentos que fueron conservados por Euse-
bio de Cesarea).
73
Después de haber convencido a los paganos de convertirse
enseñarles los deberes de la vida cristiana, pero antes de ello, será necesa-
rio curarlos. En los Stromata, Clemente menciona que el libro de El Pedagogo
está dividido en tres libros,
74
pero se encuentra diferenciada en dos partes:
la primera corresponde al libro primero y la segunda a los libros dos y tres.
Debemos tener en cuenta que para Clemente el Logos-Pedagogo instruye al
cristiano en lo práctico y no en lo especulativo, pero el libro I trata más temas
especulativos o sobre los principios, que los libros II y III que versan sobre la
moral, tanto teórica como práctica, sobre los deberes del cristiano y el camino
a la salvación; no se puede separar el libro I de los otros dos, sino que el libro
I es una guía que ilumina los otros dos libros.
75
El libro primero se divide en 13 capítulos: 1) lo que promete el Pedagogo;
2) por nuestros pecados, necesitamos que el Pedagogo nos dirija; 3) el Peda-
gogo ama al hombre; 4) El Logos es igualmente Pedagogo de los varones y de
las mujeres; 5) todos los que conocen la verdad son niños a los ojos de Dios;
6) contra quienes opinan que con los nombres de “niños” y “párvulos” se
7) quién es el Pedagogo y cuál es su pedagogía; 8) contra quienes consideran
que el Justo no es Bueno; 9) es propio de la misma facultad el premiar que el
castigar justamente. ¿Cuál es, pues, el estilo de la pedagogía del Logos?; 10)
el mismo Dios, por medio de su Logos, aparta de los pecados a los hombres
amenazándolos; y los salva, exhortándolos; 11) El Logos nos ha educado por
medio de la Ley y de los profetas; 12) el Pedagogo, con una índole análoga a
la de un padre, usa de la severidad y de la benignidad; y, 13) la acción virtuo-
sa es la que se realiza según la recta razón; el pecado, en cambio, es un acto
contrario a la razón.
En la división del libro II ya encontramos las enseñanzas prácticas mora-
les, especialmente en la sociedad: 1) cómo comportarse en lo relativo a los
alimentos; 2) cómo usar de la bebida, 3) no hay que afanarse por el lujo de
72
, M., , Madrid: Ciudad Nueva, El Pedagogo, 2009, 2
a
ed.
73
, M., Introducción a El Pedagogo.
74
Stromata, VI, 1, 3.
75
Cf. , M., Introducción a El Pedagogo.
71
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
los enseres; 4) cómo debemos comportarnos en los banquetes; 5) sobre la risa;
6) sobre el lenguaje soez; 7) de qué cosas deben guardarse quienes desean
convivir honestamente; 8) si es conveniente usar perfumes y coronas; 9) cómo
usar del sueño; 10) algunas consideraciones sobre la procreación; 11) sobre el
calzado; y, 12) no conviene dejarse deslumbrar por las piedras preciosas, ni
por los adornos de oro.
Y en el libro III, se nota un poco más la enseñanza moral teórica que prác-
tica: 1) sobre la verdadera belleza; 2) no es necesario embellecerse; 3) contra
los hombres que se embellecen; 4) con quiénes debemos pasar el tiempo; 5)
cómo comportarse en los baños; 6) sólo el cristiano es rico; 7) la frugalidad es
un hermoso bagaje para el cristiano; 8) las imágenes y los ejemplos son parte
muy importante de la recta enseñanza; 9) por qué motivos se debe tomar el
baño; 10) también los ejercicios gimnásticos deben permitirse a los que viven
conforme al Logos; 11) breve descripción de la vida mejor; y, 12) breve expo-
sición, semejante a la anterior, acerca de la vida mejor.
El libro I empieza apelando a la verdad, el Logos mismo ha creado dentro
del ser humano un fundamento para que habite la verdad, el cual es el tem-
plo de Dios, y en este templo donde habita Dios se encuentra un fuerte y fer-
viente deseo de vida eterna (I, 1, 1).
76
En el hombre, que es imagen de Dios, se
encuentran tres cosas; a saber, costumbres, acciones y pasiones. El Logos, que
es único, tiene 3 funciones con base en los tres elementos mencionados; con
respecto a las costumbres el Logos es Protréptico, nos exhorta a convertirnos,
a dejar nuestras viejas y malas costumbres; el Logos-Protréptico es el sustrato
de nuestra fe, porque es el guía de la religión, siendo sustrato tendremos que
acrecentar nuestra fe relacionándonos cada vez más con el Logos, pues nos
rejuvenece en vistas de nuestra salvación (I, 1, 1).
Con esta primera parte del Pedagogo, podemos darnos cuenta que
Clemente tiene en cuenta que la paideia cristiana es el acabamiento y el
perfeccionamiento de la paideia griega, pues la relación personal con Dios
encuentra plenamente en el cristianismo, pues Dios habita en el ser humano
conduce a esta salvación que se da por la fe en Dios; así nos rejuvenecido
76
Parece el germen de lo que dirá san Agustín en De vera religione “noli foras ire, rede in te ip-
sum. In interiore homine habitat veritas”.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
72
paideia antigua, y el culmen de esta paideia divina se encuentra
en que el Logos-Pedagogo nos educa para la santidad,
77
nos prepara para
estar realmente en contacto y en presencia de Dios, estar cara a cara.
Todavía hay que mencionar dos cosas en esta primera parte del primer ca-
pítulo: 1) aquí le da el nombre de Pedagogo al Logos, porque después de ser
Protréptico, busca sanar nuestras heridas y pasiones y nos quiere conducir
hacia el perfeccionamiento; pero este Pedagogo, 2) es un educador práctico y
través de una vida virtuosa; así, queda excluida de la función de este Pedago-
vida de erudición, el mismo Logos tiene otra función que es el de ser maestro
-
trinales (I, 2, 1). El Pedagogo nos dicta los preceptos que debemos vivir, los
deberes que debemos cumplir, y éstos deben conservarse intactos; para ello
el Pedagogo nos instruye de dos maneras, a través del consejo y del consuelo:
-
cia; el otro, que procede con ejemplos, también es doble, de modo semejante
a la primera pareja: el primero consiste en que lo imitemos eligiendo el bien;
el segundo, en que evitemos la parte mala del ejemplo rechazándola.» (I, 2, 2).
El método que usa el Pedagogo tiene un efecto: la curación de nuestras pasio-
nes y la medicina es el perfecto conocimiento de la verdad; el Pedagogo es el
médico de nuestras almas. ¿Por qué está empeñado el Logos-Pedagogo en
curarnos? Porque es amigo cabal de los hombres, siendo amigo se preocu-
pa por la curación de nuestra alma (en la paideia propuesta por Sócrates, es
Sócrates mismo quien se preocupa por la salvación del alma de sus amigos,
en la paideia cristiana es Dios mismo quien se preocupa por esto y nos sal-
va) y también se preocupa por la salud de nuestro cuerpo, como se puede
ver en la curación de enfermos. Para la curación de nuestra alma, realiza
Clemente nos está diciendo que el hombre no nace virtuoso, sino que gra-
cias a la paideia divina uno se hace virtuoso. La paideia cristiana comprende,
mejora, completa y perfecciona el spoudaios aristotélico: ya no es sólo un hom-
bre diligente, virtuoso, sabio, maduro, alguien con quien se puede contar
porque siempre está dispuesto, su palabra y compromiso siempre valen, es
alguien que siempre actua; sino que además de estos elementos, es un hom-
77
Cf. , J., “Pedagogía divina y cooperación humana. La dinámica de la Paideia cristia-
na en los Stromata de Clemente de Alejandría”, en , vol. 16 núm. 2, 2013, pp. 23-
, M., “Razón y fe en Clemente de Alejandría”.
73
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
cada ser humano, pues el hombre tiene la naturaleza corrompida por el peca-
do original: nos educa porque hemos incurrido en la desobediencia (I, 5, 3);
por esta razón y porque seguimos pecando necesitamos del Logos-Pedagogo.
¿Quién es este Pedagogo? Es el Hijo de Dios en esquema humano, es el
Logos-Dios, Cristo. Para Clemente, el Logos 1) es la mente de Dios, y ésta es
idéntica a Dios, es la unidad
78
que comprehende todo en sí mismo (I, 4, 1); 2)
es una hipóstasis separada, sale del pensamiento divino, es la totalidad de las
ideas o poderes de Dios y es el principio por el cual todas las cosas fueron crea-
das, arquetipo del hombre, es la Sabiduría de Dios (I, 6, 1; I, 24, 3; I, 97, 2) y, 3) la
representación de la ley inmanente del cosmos.
79
Siendo Dios, no se encuentra
mancha alguna en su esquema humano, es la imagen sin defecto;
80
ya que así
es nuestro Pedagogo, Clemente nos insta en asemejarnos () a Él (I,
4, 2). Ésta es la meta de la paideia divina, la semejanza con Cristo; la educación
(paideia) consiste en la santidad y esta se da en la semejanza en el Hijo de Dios
en su aspecto –esquema– humano (I, 4, 2; I, 99, 1), pues nos ha mostrado la
vida auténtica que se debe vivir, la vida saludable, y así nos convierte de hom-
bres terrenales en hombres santos y celestiales, para cumplir así plenamente
la palabra de Dios
81
que acompañaba al niño a la enseñanza del maestro. Cuando el Logos de
Dios se hace carne, baja del cielo como rocío (I, 41, 3), toma la condición
de esclavo (Fil. 2, 6-11) y así se hace nuestro Pedagogo para llevarnos a Dios,
nos muestra el camino que debemos seguir, nos alumbra en esta vida para
los males que acechan nuestro camino hacia Dios. Él es el pedagogo divino
(perfecto) pues conociendo y experimentando la muerte, sabía que nuestro
destino no estaba ahí, sino en Dios, y Él era el único que nos podía llevar hacia
Él; se hizo esclavo para configurarnos en Él, para divinizarnos. Para Jaeger,
Cristo no es como el pedagogo esclavo, sino que tiene la forma que Platón le
ha dado en las Leyes, Dios es la medida de todas las cosas y es el pedagogo
78
Es un Dios, pero es Padre, Hijo y Espíritu Santo; ellos son consubstanciales, en una analogía
con la carne y la sangre, menciona que “El Señor, es una mezcla de ambos [de la carne y de
la sangre], es alimento de los párvulos, porque el Señor es Espíritu y Logos]”. , M.,
“Razón y fe en Clemente de Alejandría”, I, 43, 2.
79
Cf. , S., Clement of Alexandria...
80
Esta idea es la primera aproximación de Clemente al tema de la creación del ser humano a
“imagen y semejanza” de Dios. Cf. El Pedagogo I, 4, 2 nota al pie de página 8.
81
Todos los demás hombres que enseñan, lo hacen en cuanto iluminados por el Logos, y son
buenos porque actúan como cooperadores de la Gracia.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
74
del cosmos.
82
-
praban en la Hélade, los pedagogos negligentes, o los pedagogos de Persia;
Cristo al hacerse esclavo descendió a la oscuridad que invadía al mundo para
iluminarnos con su luz y llevarnos a la luz que no tiene ocaso, somos hijos de
la luz (Jn, 1, 4-5, 9).
La misión de este Pedagogo es cuádruple: crearnos (modeló al hombre con
el polvo de la tierra), regenerarnos (con el agua), perfeccionarnos (por el Espí-
la salvación) (I, 98, 2). Para alcanzar esta vida saludable, debemos imprimir en
nosotros la imagen de Cristo (vivir en la incorruptibilidad – Cristo quiere estar
pegado a nosotros como túnica de nuestra piel) (I, 84, 3; I, 98, 1) y esforzarnos
en pecar lo menos posible, pues el pecado es algo “contra la razón”, contra el
83
(I, 101,
alejarnos de las pasiones antinaturales (I, 6, 1) (oscurecen a la razón y se vive en
la densa espesura del mal) (I, 5, 1) y, segundo, en tratar de no recaer en esos ma-
los hábitos (I, 4, 2). El no caer en las pasiones y en las debilidades se da de tres
formas: 1) de ninguna manera, lo cual solo le corresponde a Dios; 2) no cometer
deliberadamente ninguna clase de pecado, lo cual es de sabios y, 3) no caer en
muchas faltas involuntarias, lo cual es de quienes han recibido una esmerada
educación. Ante los dos últimos, Clemente exhorta a esforzarse por estar el
menor tiempo posible en el pecado, y hay que recomenzar la lucha constante-
mente porque esto es provechoso para los que han sido llamados a la salvación
El Logos-Pedagogo es también pastor (I, 11, 2; I, 53, 2; I, 84, 1) pues guía
a los niños a la salvación con solícito amor; el cristianismo es paideia divina
porque «es aprendizaje del servicio de Dios y conducción al conocimiento de
la verdad y educación recta que conduce al cielo» (I, 53, 3). Hay que recordar
que, en los primeros tiempos del cristianismo, en los que vive Clemente, ante
las artes más esenciales: «el arte de ser hombre de manera recta, el arte de
vivir y de morir».
84
Los cristianos se dieron cuenta que los que se autodeno-
82
Cf. , W., Cristianismo primitivo y paideia griega, p. 89.
83
En este XIII Capítulo del libro I, Clemente usa la palabra logos “para referirse, casi siempre,
-
implícito en esa misma moral”. , M., El pedagogo, XIII, n. 2.
84
XIV, Spe salvi, Vaticano: Editrice Vaticana, 2007, n. 6.
75
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
no la enseñanza de lo más esencial de la vida humana. Cristo es el verdadero
85
y nos muestra el camino hacia la ver-
dad; nos indica el camino (la vida saludable) que va más allá de la muerte,
nos conduce al cielo; Cristo se fatiga con nosotros, y da su vida para el rescate
de muchos, para darnos la incorruptibilidad (I, 85, 1). Él es el verdadero pas-
tor pues conoce el camino que pasa por el valle de la muerte
86
Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me
puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha
recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y
ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se
encuentra siempre un paso abierto.
87
Ante las propuestas gnósticas de que Dios es el autor del mal y que Dios
realmente no es creador, que el cosmos procede de una materia eterna, Cle-
mente pone en el centro de la dilección de Dios al ser humano: el ser humano
es la más bella de sus criaturas y un ser vivo capaz de amar a Dios (I, 63, 1). Si
Dios hubiera creado al ser humano por otra razón que no sea que éste es ama-
ble por sí mismo a Dios, entonces nada en el cosmos tendría sentido. Es el ser
3)
88
, donde Dios se desborda de amor y por él crea todas las cosas que se en-
cuentran en el cosmos, sin el ser humano nada hubiera creado, pues es el mo-
tivo de la creación. Siendo dignos del amor de Dios y amados por Él, nosotros
debemos corresponder con este amor, por lo tanto, debemos apartarnos de
nuestras malas costumbres e imitarlo del mejor modo que nosotros podamos,
así, de esta forma, nosotros podemos hacer las obras que el Pedagogo hace.
Hay dos ejemplos excelentes para demostrar que Dios es bueno y ama al ser
humano 1) el Logos ha «condescendido en compartir las afecciones huma-
nas» (I, 74, 4), se ha hecho carne, y con esto nos enseña contundentemente
que la virtud es tanto teórica como práctica; 2) ha padecido por nosotros,
ha dado su vida por nosotros, se ha hecho víctima única por nosotros (I, 97,
3). Nosotros que tenemos en común la vida y naturaleza humana, también
tenemos en común la gracia (la cual reclama la participación del hombre), la
salvación, la virtud (el amor fraterno) y la educación (el estilo de vida).
89
85
“El bastón del pedagogo, de jefe, que es el símbolo del que ejerce el mando; a los que no cura
el Logos exhortador, los curará con la amenaza; y a quienes la amenza no cura, los curará la
vara; y si la vara tampoco lo consigue, el fuego los devorará”. El Pedagogo I, 61, 1.
86
“Haber sido corregido por el Señor y haberlo tenido como pedagogo, equivale a ser librado
de la muerte”. El Pedagogo I, 61, 2.
87
XIV, Spe salvi.
88
Lo que se encuentra dentro del ser humano es el soplo divino, es el Espíritu que Dios nos ha dado.
89
El Pedagogo I, 10, 2.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
76
Un último punto que combate Clemente contra los gnósticos es el uso de
la palabra niños contra los cristianos que no alcanzaban la gnosis o que no
potencial de salvación y que depende de cada uno si queremos acrecentarla o
no, si queremos acrecentar nuestra relación con Dios o no. Clemente propone
tres estadios en los que se puede encontrar un cristiano: costumbres, acciones
y gnosis; aunque hay algunos que no llegan a este último, ésta no es necesaria
para la salvación de todos sino de algunos; es decir, los del segundo estadio
se salvan cultivando y acrecentando su fe según sus circunstancias; pero los
que llegan al tercer estadio, los que podríamos decir que son los gnósticos
verdaderos, tienen dones naturales para llegar y están obligados a investigar,
razonar, conocer y crecer en conocimiento (I, 1-3). Para defender el uso de la
-
(I, 16, 1), el Logos-Pedagogo quiere por amor que vivamos en la paideia. En un
primer momento, Clemente dirá que los niños son los seres humanos que ya
90
, para
ello recurre al pasaje bíblico donde Jesús menciona que, si no nos comporta-
mos como los niños, entonces no tendremos parte en el Reino de los Cielos (I,
12, 3). Clemente ve que la palabra niños no se debe tomar en su forma ,
sino que es una , pues Cristo quiere estimular a los discípulos a que
presten atención y quiere despertar en ellos un deseo más intenso de «reco-
ger con avidez los abundantes frutos de la verdad mientras que el Logos no
haya subido al cielo» (I, 13, 2). En un segundo momento, dirá que los niños
son como los corderos: humildes, sencillos; Dios ama la sencillez de espíritu,
conocen el pecado, no tienen doblez, temen al pecado (I, 14, 3), no han sido
domados por el mal, y corren velozmente hacia la verdad, son ágiles para la
salvación (I, 15, 1). También observa que la palabra niños es una forma
, y habla de la simplicidad del alma, de la naturaleza del alma humana
niños no cesamos de aprender (I, 17, 3).
91
Por último, mencionará que Cristo
también es un niño, pues es el Hijo de Dios y se encuentra en el regazo del
Padre (I, 24, 3), le ha escuchado desde la eternidad y le conoce.
¿Cómo el hombre se puede volver a hacer niño? ¿Cómo puede abandonar
completamente el dominio del mal? Cristo nos ha enseñado, nos ha puesto
el ejemplo a través de su bautismo (con el Logos) (I, 29, 4) que nos podemos
regenerar, podemos ser reengendrados, podemos librarnos de las ataduras
90
Ibid. I, 32, 1.
91
Algo totalmente contrario al pensamiento gnóstico.
77
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
(divinas) las captamos y conocemos por iluminación (I, 27, 3; I, 28, 1; I, 29,
3-4). Para Clemente, el bautismo es algo totalmente dinámico, es un acto si-
multáneo,
92
pues nos abre las puertas de la salvación (inmortalidad), y ésta se
prolonga en la tierra con la conversión del hombre (somos hijos de Dios por
adopción) bajo el impulso y la guía del Espíritu (somos perfeccionados) (I,
26, 1). Es importante el bautismo, porque Dios nos da la gracia y la fe (el lazo
que nos une a Dios). Además, Clemente se muestra bastante optimista, pues
menciona que para alcanzar la salvación, los cristianos tienen la propaidea (las
usar para la salvación,
93
así como los mandamientos y las leyes humanas (I,
30, 2).
94
En contraposición de los gnósticos de su tiempo, mencionará que la
santidad no depende de los conocimientos adquiridos, no sirve la posesión
de la cultura, o del simple esfuerzo personal, es decir, la perfección que pro-
mulgaban los gnósticos no depende del conocimiento, sino de la eliminación
del pecado (I, 52, 2); uno no se hace cristiano por poseer una vasta cultura o
por tener mayor conocimiento. La pedagogía del Logos es para todos, pues
todos somos niños, todos estamos llamados a ser discípulos (I, 17, 3) y Dios
una muy buena formación en las cosas buenas de la propaideia, puede pro-
gresar con mayor seguridad y velocidad a la santidad, pues nuestro deber
es asemejarnos a Cristo tanto en su divinidad como en su humanidad.
95
La
perfección de la que hablan las Sagradas Escrituras no va en el sentido de
los gnósticos, sino que en cuanto somos bautizados llegamos al perfecciona-
miento de la gracia.
El bautismo es tanto actualización de la salvación, como puerta de acceso al
-
ción y formación espiritual: Dios quiso crear el universo, Dios quiere salvar al
hombre y a estos se les llama Iglesia (I, 27, 2). Clemente cree en la sinergia entre
Dios y el hombre: el hombre es un cooperador con la gracia para alcanzar su
santidad;
96
no alcanzamos la salvación solos, sino acompañados, cooperando
97
pues so-
92
“Y así como la gnosis que ilumina la inteligencia se produce simultáneamente con la iluminación,
así también, en el acto, sin antes haber aprendido nada, oímos llamarnos discípulos; la enseñanza
se nos da anteriormente, pero no se podría precisar en qué momento”. El Pedagogo, I, 30, 1.
93
Cf. , M., “Razón y fe en Clemente de Alejandría”.
94
Cf. , J., “Pedagogía divina y cooperación humana...”.
95
Cf. , J., “Pedagogía divina y cooperación humana...”.
96
Cf. “The Twofold way (I)...”.
97
Los padres también ayudan en la educación, aunque esta es transitoria (I, 54, 3). El Logos-Pe-
dagogo es maestro de pedagogía, es maestro de maestros (I, 58, 1).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
78
mos Iglesia y Cristo es su Cabeza (I, 18, 4); así como lo semejante es amigo de lo
semejante, lo santo es amigo de la divinidad, y por eso se le llama luz (I, 28, 2).
Ahora bien, para nutrir y fortalecer en esta salvación a los que ya están
bautizados, los niños pueden comer del cuerpo y de la sangre de Cristo. Una
analogía que menciona Clemente sobre el cuerpo y la sangre, es el alimento
nutricio que tienen los niños: la leche; la sangre de Cristo es como leche (otro
nombre que podemos darle a la sangre de Cristo es el de leche, así como lo es
con el vino), porque se nos da la gracia y se nos da la vida (es nutritivo) (I, 40,
2). Cuando Dios se hizo hombre, cuando el Padre envío el rocío de su Logos,
Él mismo se convirtió en alimento espiritual de los sencillos (I, 41, 3), y ya
que nuestra regeneración es espiritual, nosotros tenemos necesidad de este
alimento espiritual (I, 49, 3). La Iglesia, que es madre, alimenta al pueblo joven
(niños) con el Logos de Dios (I, 42, 2), Quien se nos da como carne irrigada
de sangre (I, 47, 1). Al comerlo, lo hacemos nuestro y lo metemos en nosotros
para destruir las pasiones de la carne (I, 43, 1); así de esta forma, Dios nos aco-
ge en su seno para aliviar nuestros dolores, recibimos también la esperanza de
Con todo lo dicho hasta ahorita, podemos ver cómo Clemente ha dado va-
tiempo; ha dado pasos, que resultarían escandalosos para ellos. Pero está por
dar un paso más decisivo, la primera formulación en toda la cristiandad sobre
común no es un concepto abstracto, inalcanzable, sino que es una Persona que
está al alcance de todos y, que además, nos lo podemos comer para mejorar al
ser humano y a la sociedad. Primero, debemos recordar lo que Clemente ha di-
cho hasta ahorita sobre la esencia de Cristo cuando nos preguntábamos quién
es el Pedagogo; ahora, debemos decir que en el Libro I, capítulo 8, nos mostra-
rá que el Logos está más alla del Uno y está por encima de la unidad misma;
así Dios es más incognoscible que como nos lo mostraban Platón, Aristóteles,
Filón, Hermes Trimesgisto y adelantándose a Plotino;
98
pero como ya hemos
notado, nosotros podemos conocerlo y alcanzarlo gracias al Logos-Pedagogo
(I, 53, 3; I, 74, 1; I, 88, 2), pues es una hipóstasis separada, es consubstancial al
Padre, no se separa de Él, gracias a Él se ha creado el universo, es providente e
ilumina todas las inteligencias (I, 62, 1-4; I, 71, 1-3; I, 73, 1-3).
99
En este mismo capítulo, Clemente combate a los marcionitas pues creen
que Dios no es bueno porque castiga con el báculo, y menciona que ellos han
interpretado mal las Sagradas Escrituras, donde se dice que «El que teme al
98
, E., ....
99
En palabras de Santo Tomás “bonum autem summum, quod est Deus, est bonum commune,
cum ex eo universorum bonum dependeat” S. C. lib. 3 cap. 17 n. 6.
79
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
la más grande prueba de que Dios es bueno es la máxima expresión de amor
que Dios ha tenido con nosotros: se ha hecho hombre por nosotros; y por
haber experimentado en su carne lo mismo que cualquier ser humano sufre,
no las quisiera no existirían, por lo tanto, el Logos nada odia. Y porque el ser
humano es el receptáculo de su amor y él también lo puede amar, Dios ama-
rá sobre todas las demás creaturas al hombre. Siendo que Dios es el amante,
100
al hombre: «y ser útil es superior a no serlo;
y como nada hay mejor que ser bueno, resulta que el que es bueno es útil»,
101
y ya que Dios es el Sumo Bien, Dios es la Suma Utilidad. Dios siendo bueno
humano educándolo por medio del Logos. También interpretará el Evangelio
de Mt 5, 45 y dirá que hay que reconocer que Dios es bueno y es creador, tá-
tomar en cuenta es que Dios es tan bueno y tan justo que reparte sus dones
idea de que Dios es el bien común, lo dirá de otro modo:
se dice que lo que es útil es un bien, no porque agrade, sino porque es con-
102
. Y todo esto es justicia: es un bien en cuanto que es
virtud, y es amable por sí misma, no porque produzca placer; pues no juzga
conforme a lo que agrada, sino que da a cada uno lo que se merece. Así, pues,
103
100
Susan Holman en su escrito
menciona que la palabra bien común se presenta en los textos patrísticos griegos
teológicas; en san Basilio lo encontramos usado este término en dos ocasiones, en la Homilía 6
y en la Epístola 265, Cf.
101
El Pedagogo I, 63, 1.
102
Christos N. Tsironis en -
dations, menciona que es raro que los Padres de la Iglesia usen como tal la palabra “bien común”
-
, C., “The common
good: historical roots in the Greek patristic texts...”. También ver , O., “Religionsfreiheit
Acta, núm. 17, 2012, p. 56.
103
El Pedagogo I, 64, 1.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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Si el Logos es el Bien Común, podemos decir que el Bien Común nos edu-
ca y que existe una paideia (o pedagogía) del bien común. Nuestras pasiones
y pecados son como úlceras que dañan a la verdad y al bien (común), por
lo tanto, hay que eliminarlas, hay que zanjarlas de un solo tajo, de una sola
operación; el Logos es capaz de hacer esto, pues puede perdonar los pecados
porque Dios lo ha constituido Pedagogo de todos (I, 68, 1), y esta acción bus-
no es el culpable del mal en el mundo, sino que es el hombre, cada uno es
responsable de su elección y cada uno elige así los castigos correspondientes
(I, 69, 1): donde el Señor muestra su rostro hay paz y alegría. El mal se ha
mal, por esta razón, Dios aparta su rostro. Dios, siendo justo, juzgará al ser
humano conforme a sus obras (I, 71, 3), y como busca su salvación lo corrige.
estimula a perseguir una vida mejor” (I, 74, 3).
Hasta aquí hemos visto que Clemente usa el término de su tiempo de
“útil” para referirse a Dios como bien común y que éste es universal; también
hemos mencionado que el Logos es Pedagogo y que instruye no de manera
teórica, sino práctica. Daremos paso al último apartado de este escrito para
ver cómo el Bien Común Logos-Pedagogo nos instruye de manera práctica
para alcanzar y asemejarnos a Él y como esto tiene repercusiones en la
edificación del bien común aquí en la tierra.
Pedagogo, Clemente nos mostrará que el Logos-Pe-
dagogo nos alecciona de manera y formas prácticas para salvarnos: 1) por
medio de la amenaza y castigo, y para ello nos amonesta, nos reprende, nos re-
procha, nos da una reprimenda, a veces se sirve del temor, reprueba nuestros
actos de forma pública, nos da improperios, nos recrimina, se queja, hace vitu-
perios, da reprimendas (I, 75-81); este es el método adecuado para provocar en
el corazón del hombre el arrepentimiento, evitar el pecado, el perdón de sus
pecados y la exhortación e invitación a la conversión; 2) por medio de la ex-
hortación y el premio, esto lo realiza a través del género laudatorio (puede ser
encomiástica y de censura), el género deliberativo (el cual puede ser persua-
soria o disuasoria), aconseja (usando ejemplos del pasado, tomando ocasión
de las cosas presentes, y de acontecimientos futuros); este método lo utiliza en
aras del bien, exhorta a la humanidad a la salvación, mitiga las faltas e infunde
81
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
naturales, santos y rectos ()
104
como la “iota” del nombre Jesús (I, 85, 3-4).
Además de este modelo pedagógico que usa el Logos-Pedagogo con no-
sotros, Clemente menciona que Él nos insta a vivir un modelo de conducta
-
ner como premio la vida bienaventurada, la vida santa y eterna. La conducta
cristiana consiste en vivir como el justo, es decir, el que vive de acuerdo con
los mandamientos y los preceptos –dar de comer al hambriento y vestir al
desnudo– de Dios (I, 95, 2), debemos vivirlos para nosotros mismos y para
nuestros prójimos y, al vivirlos, estos preceptos vuelven de rebote, como sal-
vación, hacia quien nos lo lanzó (I, 103, 1).
Clemente ya nos ha advertido, usando las palabras del Evangelio (Mt 18,
3) que, si no nos hacemos como niños, no entraremos en el Reino de los Cie-
los (I, 12, 3), pero ¿qué entiende Clemente por Reino de los Cielos? Clemente
hace referencia al pasaje evangélico de san Mateo (13, 31-35) y dice que el Lo-
gos-Pedagogo ha hecho una excelente descripción de sí mismo comparándose
con un grano de mostaza (I, 96, 1): el Reino de los Cielos se parece a un gano
de mostaza. Así pues, Clemente nos quiere decir que el Reino de los Cielos
es Cristo mismo, dando la idea germinal que usará Orígenes de Alejandría al
decir que Cristo es autobasileia.
105
Este Reino de los Cielos ha sido sembrado
en la tierra y tiene una naturaleza espiritual y fecunda; el poder de este Reino
es grande, pero todavía puede crecer más: es una tensión que existe aquí en
(salvación) (I, 96, 1); vivimos en la tierra tratando de imprimir (grabar) en
nosotros mismos la vida saludable, la vida celestial, que nos diviniza (I, 98, 3).
De lo dicho hasta este momento, podemos ya dar respuesta a las tres pre-
guntas que nos hicimos al inicio para saber cómo es que el Logos-Pedagogo
-
mún?, y ¿cómo puede uno cultivar acciones hacia el bien común?
El bien común es universal, es para todos, tanto para no cristianos como para
cristianos, porque todos tenemos la facultad de pensar (somos niños); para los
hombres que sólo se parecen a Dios según la imagen y para los hombres que
son imagen y semejanza de Dios. Los hombres que han pasado por la malla del
bautismo son imagen y semejanza de Dios, son los alumnos del buen Logos-Pe-
dagogo y buscan cumplir la voluntad del Padre (I, 98, 3), por la obediencia al
Logos-Pedagogo (fe) se engendra en los cristianos el deber (I, 101, 1) de cumplir
104
Cf. Lv. 26, 21-23. 27.
105
Cf.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
82
y vivir en rectitud según los mandatos y preceptos divinos, para ellos mismos
(uno mismo y demás cristianos) y para el prójimo (no cristianos). El deber con-
siste en lo que Dios y Cristo quieren, en obrar rectamente en orden a la vida
eterna (I, 102, 4). Para poder vivir estos mandatos y preceptos, debemos ser
virtuosos, y la virtud es la práctica de la recta razón –entendida ésta tanto razón
humana y el Logos divino, pues el Pedagogo es práctico–, es una disposición del
alma (I, 101, 2). Si no vivimos conforme a la práctica de la recta razón, vivimos
contra la razón, nos volvemos irracionales, y por esta razón nos asemejamos a
las bestias, según lo que dicen las Escrituras cuando nuestros primeros padres
pecaron (I, 101, 3).
-
mejantes a Dios podemos vivir una vida saludable, una vida que se encuen-
tra después de esta vida terrenal, la transformación de ser hombres terrenales
a hombres santos y celestiales, alcanzar la incorruptibilidad quitándonos una
túnica carnal y revistiéndonos de la túnica de Cristo, y así alcanzar la salva-
ción. Los mandamientos y los preceptos que debe vivir el cristiano tienen por
meta la verdad y ésta nos conduce a la última cosa que apetecemos: el reposo
eterno con Dios y así empieza, es el principio, nuestra eternidad, la vida salu-
dable, feliz, santa y eterna.
Clemente entiende que para cultivar el bien común temporal en la tierra,
primero debió sembrarse el Bien Común en la tierra (I, 41, 3), nos enseñó de
forma práctica que debemos ser regados (I, 29, 4) y regenerados en el agua
(I, 98, 2) y así empezaremos a dar fruto. Cuando el hombre realiza actos vir-
tuosos inspirados en Dios, cumple sus deberes por medio de las obras y no
en palabras o ideas (teórico). El modelo de conducta cristiana es una vida
de actividad del alma racional y que está conforme al Logos –«acorde a un
juicio recto y con el amor a la verdad» (I, 102, 3)–, esta actividad del alma
es realizada por medio de «su compañero y aliado en la lucha» (I, 102, 3): el
cuerpo. Con esto, Clemente nos recuerda que tanto lo espiritual y lo material
son buenos, pues Dios es su creador, y él es bueno; y que el hombre se debe
fatigar aquí en la tierra para tener su recompensa en el cielo.
Ahora bien, dado que la vida cristiana es un conjunto de acciones racio-
nales y que debemos mantenernos en la práctica perseverante de lo que nos
enseña el Logos (I, 102, 4), las acciones que nos enseña el Logos-Pedagogo
para cultivar el bien común aquí en la tierra y que tenga su fruto en el cielo,
Clemente dirá que entre las cosas necesarias «algunas lo son solamente para
nuestra vida de aquí; otras nos dan alas para volar desde aquí a la vida feliz
de allá arriba» (I, 103, 2). Las cosas necesarias que son para nuestra vida paga-
na (natural, terrenal, común a cristianos y no cristianos), son conocidos por la
mayoría; pero los que se ordenan a la vida feliz y de los que depende la vida
eterna, podemos describirlos sumariamente, recogiéndolos de las mismas
83
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
Escrituras (I, 103, 2). Hasta aquí, Clemente termina el libro I de El Pedagogo
y en los libros II y III ya son cuestiones más prácticas en el día a día del cris-
buenos modales que da Clemente a los cristianos alejandrinos de ese tiempo
son las cosas necesarias que no son conocidos por la mayoría y que se orde-
nan a la vida feliz. El Pedagogo divino nos instruye en la vida pública, pues
la moral pública alejandrina de ese tiempo dejaba mucho que desear: había
prostitución de hombres y mujeres, había muchos borrachos caminando en
la calle que continuaban su borrachera del día anterior, se escupían el vino
en la cara, hacen gestos indecentes;
106
y los cristianos de ese tiempo vivían
como hombres celestiales en las reuniones liturgias, pero como hombres pa-
ganos en las reuniones públicas.
El Logos-Pedagogo nos ha educado de forma práctica castigándonos y
premiándonos, nos educa a bastarnos a nosotros mismos, que debemos pres-
libre que conviene al viajero que quiere llegar a la vida eterna y feliz, ense-
ñando que cada uno de nosotros debe ser para sí mismo el tesoro de sus pro-
visiones» (I, 98, 4). Somos educados para la paz, pues no se necesitan armas y
demás elementos de la guerra, sino lo único necesario es el alimento (Cristo)
(I, 98, 4 – 99, 1); por nuestro Pedagogo hemos aprendido la modestia, el amor
por la libertad, por los hombres y por el bien (I, 99, 1); su divina pedagogía
nos da una condición en el alma siempre proclive al bien y cuando las accio-
nes materiales están sometidas a esta pedagogía, se ennoblecen: «la marcha
y el reposo, el alimento y el sueño, el descanso, el modo de vida y todas las
otras acciones bien encaminadas» (I, 99, 2).
Así pues, todas las cosas materiales y nuestras acciones en esta vida se en-
noblecen, se perfeccionan y son llevadas a culmen siempre y cuando estén den-
tro de los mandamientos y preceptos de la pedagogía divina; todavía más, los
bienes comunes que generamos aquí en la tierra se ennoblecen, se perfeccionan
y tienen su culmen en el Bien Común que es Cristo. Las actividades humanas
que Clemente menciona en sus libros II y III de El Pedagogo se encuentran en-
marcadas en el Bien Común y genera una tensión entre el presente y el futuro:
-
miento y perfección del bien común aquí y ahora en la tierra, apresura y trae
con mayor fuerza el Reino de los Cielos; si grabamos, imprimimos, en nuestras
vidas a Cristo haremos las obras que Él hace, y así, estamos haciendo violencia
al Reino de los Cielos ( Mt.
11,12). Si aplicamos de manera análoga la ley de elasticidad de Hooke (ut tensio
sic vis), estamos imprimiendo una fuerza (virtud) aquí en la tierra para atraer
106
, J., “La alta sociedad de Alejandría...”, p. 218.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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el Bien Común y al dejar esta vida, nuestras acciones corren ágil y velozmente
y rebotan en el cielo para nuestra salvación.
Un ejemplo claro y realmente práctico del cultivo de acciones para la edi-
el libro III, 34-36 donde nos explica que solamente la persona que es rica es el
cristiano. Aquí, Clemente no descarta el uso razonable de las riquezas y el ser
generosos con el prójimo.
Clemente (las limosnas que se daban se guardaban en una caja para socorrer
a viudas, huérfanos, presos o personas que estuvieran en necesidad)
107
y de la
lectura que hizo sobre el Evangelio Secreto de Marcos. En la carta que envía
a Teodoro (Carta Mar Saba) acepta que hay algunas cosas que son verdad del
Evangelio Secreto de Marcos y otras que los carpocratianos mienten para su
favor, y hace hincapié que en la siguiente parte de Mc 10, 17-31 es verdade-
ra.
108
La parte que toma como verdadera, es la continuación del pasaje donde
un joven le pregunta a Jesús qué debe hacer para heredar la vida eterna, Jesús
le dice al joven rico que venda todas sus posesiones y después le siga; pero
el joven se marcha triste (Mc 10, 17-31); antes de este pasaje, es el encuentro
de Jesús con los niños y donde menciona que quienes no se conviertan como
ellos, no entrarán en el Reino de Dios.
Este pasaje bíblico (Mc 10, 17-31) tiene cierta similitud con la estructura
del libro del Pedagogo: nos acercamos a Dios como Pedagogo, le preguntamos
qué debemos hacer para conseguir la vida eterna (Mc 10, 17), Cristo nos dice
107
, J., “La alta sociedad de Alejandría...”, p. 221.
108
Clemente dice en esta carta que el Evangelio que conocemos como canónico lo redactó estan-
do con san Pedro, pero cuando Marcos llega a Alejandría después de la muerte de san Pedro,
compuso uno segundo, más largo y más espiritual, Cf. , M., “Clement of Alexandria
and Secret Mark”; , H., “The Secret Gospel of Mark”, en
Their History and Development, Londres: SCM Press, 1990, pp. 293-303; , J., “El
evangelio secreto de Marcos autenticado por el Códice Beza”,
Filología, Cultura y Humanidades Clásicas, núm. 19, 2008, pp. 167-192; , T., “A Study
in Authenticity: Admissible Concealed Indicator of Authority and Other Features of Forger-
Mark”, Tesis doctoral, Universidad de Helsinki, 2019. Existe la discusión de que este Evange-
lio Secreto es un escrito realizado en el siglo XX por el mismo Smith, pues el contenido de la
carta no responde a las preguntas de Teodoro, sino fundamentar la autenticidad del Evange-
lio Secreto, Cf. , Q., “The Mar Saba Clementine: A Question of Evidence”, en Catho-
lic Biblical Quaterly, núm. 37, 1975, pp. 48-67; , Q., “Reply to Smith”, Catholic Biblical
Quaterly, núm. 38, 1976, pp. 200-203; , H., “Anhang: Das ‘geheime Evangelium’ nach
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-
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85
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
que solo Dios es bueno (Mc 10, 18), el Pedagogo nos educa en los manda-
educa en los preceptos (Mc 10, 21); debido a que sus posesiones y sus accio-
nes no estaban conforme al Logos, no alcanza la vida (eterna), frunce el ceño,
se va malhumorado (muere). Como niños, Cristo alecciona a sus discípulos
que los ricos (aquellos que no llevan una vida sencilla y austera para el viaje
a la vida feliz) les es difícil entrar en el Reino de Dios (Mc 10, 23), y los niños
(discípulos) preguntan «¿quién podrá salvarse?» y responde el Pedagogo que
para los hombres es imposible pero no para Dios (a través de la amenaza,
castigo, exhortación y premio).
A continuación, se transcribe lo que se encuentra en el Evangelio Secreto
en su pensamiento.
<
[a] <Llegan entonces a Betania. [b] Había allí una mujer cuyo hermano
había muerto. [c] Se acercó, se postró ante Jesús y le dice: «¡Hijo de David,
ten compasión de mí!». [d] Pero los discípulos la conjuraron. [e] Habiéndose
airado Jesús, se marchó en compañía de ella al jardín donde se encontraba el
sepulcro. [f ] Al punto resonó desde el sepulcro una voz poderosa. [f’] Se acer-
có Jesús e hizo rodar la losa de la puerta del sepulcro. [e’] Entró directamente
adonde se encontraba el joven, extendió la mano y lo resucitó cogiéndolo
empezó a suplicarle que lo admitiese en su compañía. [b’] Al salir ellos del
<
[a] <Al cabo de seis días Jesús le dio una orden. [b] Al caer la tarde, viene
el joven junto a él envuelto en una sábana sobre su desnudez. [b’] Y perma-
neció con él aquella noche. [a’] En efecto, le iba enseñando Jesús el proyecto
109
109
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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El hermano muerto es el joven rico, pues al no atarse (fe) y no asemejarse
a Dios muere, no se vistió de la túnica de la incorruptibilidad porque sus
acciones estaban contra la recta razón (Logos). Pero Él, que es la vida, le
muestra la luz en la oscuridad más oscura de la vida del hombre, la muerte
lanza un alarido desde la oscuridad del sepulcro del joven rico muerto.
Cristo lo toma de la mano, lo resucita y lo regenera en la nueva vida, y por
esto le muestra afecto; así como Dios lo ha amado, no solo por crearlo, sino
ahora se pone a los pies de Cristo como Pedagogo (antes le había llamado
Maestro, pero el joven rico todavía no estaba preparado para acceder a la
gnosis). El joven rico pasa seis días con el Pedagogo, los seis días que nos re-
cuerdan a la creación del cosmos, que Dios ordena la existencia y la inclina-
ción al bien de las cosas; el joven ordena sus cosas materiales y sus acciones
humanas hacia el Bien Común (es una nueva creación), hay una conversión
y esto permite hacer las cosas que el Pedagogo hace, Éste le da un precepto:
el de dar a los pobres de sus bienes, pues el joven se muestra con una sábana
que cubre su desnudez, cumple el precepto que le dio anteriormente y que
no cumplió; ahora que lo ha cumplido permanece con Cristo y Él le enseña
lo más recóndito del Reino de Dios: Cristo mismo. Ahora sí, el joven rico es
verdaderamente rico pues se ha asemejado al Logos; ya no se encerró en sí
mismo en el egoísmo (en el sepulcro), sino que se dejó abrir para salir de
sí mismo y al darse a los demás tuvo la vida saludable.
110
Clemente en el Libro III, 34, 1 de El Pedagogo dice
Debemos adquirir razonablemente las riquezas y participarlas con genero-
sidad, no por interés, ni por ostentación: y no transformar el amor a lo bello
en amor a sí mismo y en mal gusto, no sea que alguien diga de nosotros: su
caballo, o su campo, su esclavo, su oro, vale quince talentos, pero él apenas
vale tres piezas de bronce.
La persona que obra así, está atesorando muchas riquezas en el cielo, «ese
tal, vendiendo sus bienes terrenos y dando su importe a los pobres, encuentra
un tesoro imperecedero» (III, 34, 3); pero quien vive contra este precepto, anda
eterna, lo instruye en la virtud, pues es la «palabra transmitida por el Pedago-
go para que la practiquemos» (III, 35, 2). Por lo tanto, el precepto que nos en-
seña el Pedagogo es a vivir en la generosidad con los demás: dar de comer al
hambriento y de vestir al desnudo, así como las demás obras de misericordia.
, J., “El
evangelio secreto de Marcos...”.
110
Cf. , J., , Madrid: Encuentro, 2013.
87
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
Clemente de Alejandría nos ha mostrado el gran conocimiento que tenía
de su tiempo, de su cultura, y cómo se apropia de ella para llevarla a la ple-
nitud del conocimiento gracias a su fe en Cristo. En esta última parte no ha-
remos un recuento o elogio del conocimiento que tenía Clemente, sino que
se busca dar las aproximaciones que Clemente nutrió al concepto de bien
común para una correcta y adecuada re-actualización del mismo.
En el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, el numeral 170 parece
que pasa desapercibido cuando se trata del principio del bien común; recupe-
ra de la Carta Encíclica Centesimus Annus n. 41 que el bien común temporal
que es Dios. Si el bien común se queda en lo meramente histórico y material,
corre el peligro de quedarse como un simple bienestar socioeconómico. Los
dos diagramas que se presentaron al inicio sobre el bien común en la Doctri-
na Social de la Iglesia de Hollenbach y el bien común en el pensamiento de
los Padres de la Iglesia de Holman tienen este problema, sólo están enfoca-
dos en una visión que limita al bien común en un bienestar socioeconómico.
Mientras que el esquema que nos presenta Clemente de Alejandría y, que los
siguientes Padres de la Iglesia y teólogos de la Escolástica tomarán, trascien-
de esta visión, nos muestra cómo los bienes comunes temporales deben estar
unidos a Dios, así ofrecemos un nuevo esquema Figura 1.3: el Bien Común en
El Pedagogo de Clemente de Alejandría.
En primer lugar, Clemente nos muestra ciertos atributos () di-
cristianos ha generado a su Logos, que es Jesucristo, y Él lo ha puesto como
nuestro Pedagogo – Bien Común. Ellos con su poder divino crean al ser hu-
-
do el Padre envía al Hijo como el rocío a la tierra, Cristo nos alecciona para
y nos alecciona en su bautismo que debemos regenerarnos y que somos hijos
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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Eternidad
Tensión escatológica
Esperanza futura
Dios
Uno-Bien-Creador, totalmente alejado
Bienes comunes eternos-espirituales
Florecimiento de los frutos
Gracia (exige participación del hombre), salvación,
virtud (amor fraterno), educación (estilo de vida)
Estilo de vida cristiana (deberes cristianos): vivir de
acuerdo con los (10) mandamientos y los preceptos
(Obras de misericordia corporales y espirituales), estos
nos ayudan a vivir en rectitud, justicia y santidad.
Ciudadanía en el cielo (πολίτας οὐρανῶν)
Sinergia Cristo Cooperación
divina Reino de Dios - Bien Común ὁμολογουμένως
Fe-Bautismo: lazo que nos une a humana
Dios y engendra el deber
Bienes comunes temporales-terrenos
Siembra de la semilla
Vida y naturaleza humana, amor por la libertad, los demás
seres humanos y el bien, modestia y concordia en esta vida
(τῆς πολιτείας ὁμόνοιαν εἰρηναγοφεῖ), salud, fuerza, belleza,
riquezas, investigación, conocimiento, cultivo de las ciencias y
de las artes.
Ser humano
Hecho a imagen (εἰκόνα) y semejanza (ὁμοίωσιν); es hijo
de Dios por la adopción filial (υἱοθεσίαν) a través del
bautismo y se debe asemejar (ἐξομοιοῦν) a Cristo
es el filtro del amor de Dios.
ciudadanía en un lugar geográfico
Esperanza presente
Tiempo
Figura 1.3 Elaboración propia. El bien común en El Pedagogo de Clemente de Alejandría
Amor humano
Amor divino
Figura 1.3 Elaboración propia. El bien común en El Pedagogo de Clemente de Alejandría.
89
La acción pedagógica del Logos-Pedagogo para la formación
y edicación del bien común temporal en Clemente de Alejandría
Un elemento que no debemos perder de vista, es que el bautismo es diná-
mico, es simultáneo (espiritual-terrenal), nos abre las puertas a la salvación
y ésta se prolonga aquí en la tierra con las acciones y la conversión del hom-
bre; así se reinstaura en cada cristiano la continuidad de la creación (bienes
comunes temporales-terrenales) y la formación espiritual (bienes comunes
espirituales). Ya que nuestro Pedagogo lo es más en las cosas prácticas que en
las teóricas, el Bien Común es práctico, pero Clemente advierte que también
es teórico, podríamos decir que es teóricamente práctico.
Gracias a que estamos hechos a imagen de Dios, tenemos en común la
vida y la naturaleza con todos los seres humanos, pero por gracia de Dios
cristianos, la gracia, la salvación, la virtud (el amor fraterno) y la educa-
ción (el estilo de vida). La gracia es potencial de salvación y reclama a los
en cumplir sus deberes que conoce gracias al estilo de vida cristiano: los
mandamientos y los preceptos. Por todos estos elementos, el cristiano está
llamado a estar atento a los signos de los tiempos y esto debe despertar en
ellos un deseo cada vez más intenso de recoger los frutos que genera el Bien
Común que fue sembrado en la tierra.
El Bien Común es como el grano de mostaza, en un inicio es muy peque-
ño, pero tiene en sí la fuerza de la salvación, y esta fuerza se puede acrecentar
cada vez más, sus ramas se pueden extender en un espacio y un tiempo ma-
yor y producir los frutos. Ya que se encuentra en ex-tensión el Bien Común
aquí en la tierra, los cristianos corremos cada vez más veloces, le imprimimos
mayor fuerza, y somos cada vez más ágiles en alcanzarlo, apresuramos el
Reino de Dios – Bien Común aquí en la tierra; y por ser ciudadanos del cielo
-
nos preocupemos por los bienes de este mundo, sino que también nos preo-
cupamos de forma simultánea por ellos, por los bienes del hombre: la salud,
la fuerza, la belleza, la riqueza; pero sobre éstos, procuramos el amor por la
libertad, por los hombres, por la concordia en esta vida y por el bien (común)
por el cual tenemos una inclinación dada por Cristo. Pero si el cristiano sólo
atiende a los bienes humanos, pierde tanto los bienes divinos como los huma-
nos; así como el joven rico que no quiso preocuparse por los bienes divinos,
perdió tanto los bienes divinos (la salvación) como los bienes humanos (la
vida, la juventud y las riquezas)
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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95
ethos
Vocation, ethos and education in Ortega y Gasset
UPAEP, Universidad
ruben.sanchez.munoz@upaep.mx
UPAEP, Universidad
cintiacandelaria.robles@upaep.mx
Yo soy una tarea o programa vital.
Ortega y Gasset, VIII, p. 440
En este trabajo veremos las relaciones que hay entre los conceptos de vocación y ethos
cuenta de su vocación o llamada interior por medio de la función estimativa: la persona
siente ese llamado y que los conceptos de ethos y vocación coinciden, que ambos apuntan
al mismo fondo insobornable de la persona. Para mostrar que es así, primero hablaremos
del carácter problemático de la vida; en segundo lugar, expondremos las notas más impor-
tantes de la vocación; en tercer lugar, diremos algo sobre la relación entre vocación, ethos y
estimativa y, en la última parte discutiremos sobre las relaciones entre vocación, educación
y circunstancia a partir de las carreras y la vida profesional.
vocación, ethos, vida, circunstancia, estimativa, educación.
In this work we will see the relationship between the concepts of vocation and ethos
from the philosophy of Ortega y Gasset. The thesis that we are going to sustain is that the
person becomes aware of his vocation or interior call by means of the estimating function:
the person feels that call and that the concepts of ethos and vocation coincide, that both
point to the same unbribable background of the person. To show that this is so, we will
1
2
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
96
notes of vocation; thirdly, we will say something about of relationship between vocation,
ethos and estimative and, in the last part, we will discuss the relationship between voca-
tion, education and circumstance based on careers and professional life.
vocation, ethos, life, circumstance, estimative, education.
Ortega nunca escribió un libro dedicado a la ética, a pesar de haber anun-
ciado en sus lecciones sobre que lo haría. No cabe duda de
que ese tema ocupa un lugar especial dentro de su obra y que éste sería uno
En este trabajo nos proponemos explorar las relaciones que hay o puede
haber entre vocación, ethos y educación. No es una tarea fácil responder o
abordar estos temas, menos aún si no se tiene claro qué es el ethos y qué es la
vocación y de qué modo la educación y las profesiones contribuyen o no a su
realización. No es un tema nuevo, porque ha sido abordado desde un enfo-
que orteguiano por otros autores, pero se trata, pese a ello, de un tema actual
sobre el cual merece la pena seguir pensando.
En lo que sigue, trataremos de responder a las siguientes interrogantes,
-
ción con el ethos? ¿De qué modo se relaciona el ethos con la estimativa? ¿Qué
vocación? Primero hablaremos del carácter problemático de la vida; en segun-
do lugar, expondremos las notas más importantes de la vocación; en tercer
lugar, diremos algo sobre la relación entre vocación, ethos y estimativa y, en
la última parte discutiremos sobre las relaciones entre vocación, educación y
circunstancia a partir de las carreras y la vida profesional. La tesis que vamos
a sostener es que la persona se da cuenta de su vocación o llamada interior
por medio de la función estimativa: la persona siente ese llamado. Inclusive,
si renunciara a ese llamado o no pudiera cumplir con él, también lo viviría
de manera afectiva o estimativa; del mismo modo, queremos mostrar que los
conceptos de ethos y vocación coinciden, que ambos apuntan al mismo fondo
insobornable de la persona.
Como podrá apreciarse en las páginas siguientes, se trata de un tema de
actualidad, en especial si lo enfocamos desde la perspectiva de las carreras pro-
fesionales. En ese caso puede preguntarse si las profesiones responden a las
vocaciones. Si la respuesta llega a ser que no, que vocación y profesión no coin-
ciden, habrá que pensarse en las consecuencias que ello tiene para la persona,
97
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
y derivado de ella, qué implicaciones tiene para la vida social en la que dicha
persona se desenvuelve. Pero, del mismo modo, no podrían dejarse de lado los
aspectos positivos y las aportaciones de las carreras profesionales para la vida
en sociedad, por ejemplo, en lo que respecta a la organización del trabajo y la
contribución de la persona a su comunidad, etc. En este caso lo que saldrá a
relucir es el carácter relacional del ser humano, su ser social y, de la mano de
ello, las exigencias éticas que le impone el ejercicio de una profesión.
A pesar de que este apartado puede aportar muy poco para la compren-
ni original, no menos importante es decir que con ello se busca sentar las ba-
partida, de indicaciones preliminares que serán entretejidas posteriormente
con los problemas de la vocación, el ethos y la educación.
es la que sostiene que la vida es un problema que exige de la persona decisión
y libertad. Claro está que no es la única tesis de Ortega sobre la vida, sino uno
de sus atributos junto al cual se hallan el encontrarse en el mundo, la fatali-
dad, el carácter futurista y el saberse y comprenderse a sí misma. Nosotros
queremos destacar entre ellos el que la vida sea un problema personal para
después avanzar hacia el tema de la vocación y la educación. ¿Qué quiere
decir que la vida es un problema? ¿De qué vida se trata? ¿Qué sentido hay
que darle a la “vida”?
En su curso de 1929, , Ortega sostiene que la vida es la reali-
dad radical, el dato primero del Universo. En la central lección IX de la edición
de las Obras completas dice: “lo primario que hay en el Universo es ‘mi vivir’ y
todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella”, y allí mismo se-
ñala: “ ‘mi vida’ no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es… también mundo”.
3
A esta coexistencia del yo, de mi yo, con el mundo, Ortega la llama “verdad
radical”. Existo yo, existe el mundo, pero no de modo independiente. Yo y
mundo coexisten. “Existir es primordialmente coexistir –es ver yo algo que no
soy yo, amar yo a otro ser, sufrir yo de las cosas”.
4
La vida, en efecto, “es un
todo que contiene en su interior dos ingredientes: el yo que vive y el mundo
3
, J., Obras completas
4
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 349.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
98
o circunstancia en que esa vida tiene lugar”.
5
Preguntémonos ahora, ¿por qué
llama a la vida verdad o realidad radical?
hacemos… Vivir es lo que hacemos y nos pasa”.
6
Describe la vida como una
“realidad extraña”, la única que “tiene el privilegio de existir para sí mis-
ma”.
7
¿Qué es la vida?: “vida es lo que hacemos –claro– porque vivir es saber
que lo hacemos, es –en suma– encontrarse a sí mismo en el mundo y ocupa-
do con las cosas y seres del mundo”.
8
Pero resulta que la vida, simplemente
nos es dada, nos encontramos en ella, nos descubrimos existiendo sin que lo
hayamos elegido y, además, nos descubrimos en un mundo, esto es, en una
circunstancia que no elegimos tampoco y a la que no podemos renunciar. No
hay yo sin mundo, no hay vida que no sea vida de un yo en una circunstan-
cia. “La vida nos es dada –mejor dicho, nos es arrojada o somos arrojados
a ella–, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos
resolver nosotros”.
9
“es un problema que necesitamos resolver nosotros”? La vida personal, la
vida que vive cada quien, ¿siempre es problemática o sólo a veces? El au-
tor arguye que la vida es problemática siempre, en todo momento y no sólo
importancia tendrá ello para la educación? ¿Será la educación uno de estos
problemas de la vida? ¿Y la vocación?
La vida es un problema porque no nos la dan hecha, sino que es una ta-
quiere decir, siguiendo las indicaciones de Aranguren, que en nuestra vida
hay que preferir unas posibilidades y postergar otras y que hay que apostar
10
Y a ello
11
esto es, en
palabras de San Martín, “el hecho de que la moral pertenece a la esencia de la
es decir, la teoría de la vida humana”.
12
5
, J., , Madrid: Ediciones del Orto, 1997, p. 39.
6
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 353.
7
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 501.
8
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 41.
9
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 356.
10
, J. L., Ética, p. 188.
11
, J. L., Ética, p. 188.
12
., “Vocación y profesión”, pp. 95 y ss.
99
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
Pedro Cerezo, por su parte, habla de “la estructura pato-eto-lógica de la
vida” en su artículo “Páthos, éthos, lógos (en homenaje a Antonio Rodríguez
Huéscar)”. Partiendo de la siguiente cita de Ortega, Cerezo sostiene que el
hombre tiene que hacérselo “todo”, “incluso su sí mismo, incluso su razón,
que no es una dote natural sino una conquista histórica”.
13
Las palabras de
Ortega son las siguientes: “Nada que sea sustantivo ha sido regalado al hom-
bre. Todo tiene que hacérselo él”.
14
De esta manera, el hombre queda ex-
puesto como un ser indigente y menesteroso. Ortega argumenta, entonces,
siguiendo a Goethe, que el hombre sabe de sí mismo “cuando goza y cuando
sufre” y que “sólo sus sufrimientos y sus goces le instruyen sobre sí mismo,
le enseñan lo que ha de buscar y lo que ha de evitar”.
15
-
damentar la tesis que hemos propuesto en este ensayo, a saber, que hay una
relación estrecha entre vocación y estimativa.
Pues bien, dado que la vida aparece como problema, lo que hay que hacer
con el problema es resolverlo. Pero, ¿cómo se resuelve ese problema? Podría
decirse que la vida se resuelve viviéndola, haciéndola. Pero esa respuesta no
la vida de cualquier forma o, dicho de otro modo: cualquier forma de vida
es una vida dichosa o feliz? ¿Vale lo mismo vivir de un modo o de otro sin
importar el modo de vivir?
No se trata de un asunto sencillo, sino de un problema vital, de un problema
en el que ya se puede anticipar que está en juego el ser mismo de la persona.
Para la persona, su vida es su ser, pero no es un ser que le haya sido dado
de modo ya hecho, sino que ella misma tiene que hacerla, la persona tiene en
cierto modo que fabricar su ser, o sea, su vida. “Somos lo que ella sea y nada
más –pero ese ser no está predeterminado, resuelto de antemano, sino que ne-
cesitamos decidirlo nosotros, tenemos que decidir lo que vamos a ser”.
16
Y este
tener que decidir lo que vamos a ser exhibe, a juicio de Ortega, la paradoja de
la vida: que su ser consiste en decidir lo que va a ser, por tanto, lo que aún no
es.
17
La conclusión a la que llega Ortega en este capítulo IX del curso
filosofía?, y con la que cierra, es ésta: “No es el presente o el pasado lo primero
que vivimos, no: la vida es una actividad que [se] ejecuta hacia adelante, y el
presente o el pasado se descubre después, en relación con ese futuro”.
18
13
P., “Páthos, éthos, lógos (en homenaje a Antonio Rodríguez Huéscar)”, en
Estudios Orteguianos, núm. 24, 2012, p. 86.
14
, J., Obras completas, vol. V, p. 537.
15
, J., Obras completas, vol. V, pp. 130 y ss.
16
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 357.
17
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 358.
18
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 358.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
100
La persona, o sea el yo, se encuentra en el mundo, y se encuentra ocupado
con las cosas, dejándose afectar de muchas maneras por el mundo; es más,
Ortega sostiene que en todo momento nos encontramos afectados por las
cosas, afectados de un modo o de otro por lo que nos ocurre.
Mundo es sensu stricto lo que nos afecta. Y vivir es hallarse cada cual a sí mis-
mo en un ámbito de temas, de asuntos que le afectan. Así, sin saber cómo, la
vida se encuentra a sí misma a la vez que descubre el mundo. No hay vivir si
no es en un orbe lleno de otras cosas, sean objetos o criaturas; es ver cosas y
escenas, amarlas u odiarlas, desearlas o temerlas. Todo vivir es ocuparse con
lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia.
19
En este mundo vital, como lo llama Ortega, la persona tiene que antici-
parse a sí misma, tiene que decidir qué hacer con su vida, tiene que decidir
quién quiere llegar a ser. La circunstancia, que es una más de las categorías
de la vida, le ofrece a la persona posibilidades sobre las cuales se tiene que
decidir. Pero tiene que decidirse dentro de posibilidades que le ofrece su
mundo, el mundo en que vive y el cual no eligió. Para ello es necesario que
entienda o comprenda, esto es que interprete el mundo en el que está. En
consecuencia, la “razón hermenéutica” de Ortega consiste en la “necesidad
de interpretar lo que hay”.
20
La vida es libertad, pero, paradójicamente, es libertad dentro de la fa-
talidad. “Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una
fatalidad dada”.
21
En consecuencia, vivir es tener que decidir constante-
mente lo que vamos a hacer y lo que vamos a ser. Vivir es estar arrojados
al futuro y, por ello mismo:
vida es preocupación, y lo es no sólo en los momentos difíciles, sino que lo
es siempre y en esencia no es más que eso: preocuparse. En cada instante
tenemos que decidir lo que vamos a hacer en el siguiente, lo que va a ocupar
nuestra vida. Es pues ocuparse por anticipado, es pre-ocuparse.
22
En el ensayo de 1932 “Pidiendo un Goethe desde dentro”, la vida queda
entendida como “la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de exis-
tencia que cada cual es”.
23
Porque la vida es lo que hace un yo en una cir-
cunstancia: “una vida es una unicidad irrepetible, articulada en un yo y el
mundo que habita”.
24
19
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 355.
20
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 103.
21
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 368.
22
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 372.
23
, J., Obras completas, vol. V, p. 125.
24
, J., Obras completas, vol. IX, p. 511. Ver , J., “Circunstancia contra
vocación: el diálogo de Gaos con Ortega”, en Metafísica y persona, núm. 21, 2019, p. 27.
101
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
Veamos ahora en qué sentido la vocación se relaciona con nuestro ser
personal y cómo llega a convertirse en una parte fundamental del problema
vital, más aún, veamos qué pasa desde el punto de vista de la estimativa si
acertamos o si erramos en la vocación.
Anteriormente hemos preguntado si la vida debe vivirse del modo que
sea, si da igual vivir de un modo o de otro, dedicarse a una cosa u otra. De
manera intuitiva podríamos responder que no. Sencillamente nos imagina-
mos viviendo de un modo o de otro y vemos en este ejercicio imaginativo
que hay modos de vivir y modos de ser que son acordes a nuestra persona, y
otros que no lo son. Aquellos que no lo son son modos de vida ajenos, son las
vidas de otros, en este caso, de otras personas, pero no mías. En consecuencia,
un modo de ser corresponde a lo que somos, y los demás no. Ahora intente-
Vivir es encontarse ocupado con las cosas, preocuparse con lo que se va a
hacer, por quien se quiere llegar a ser. Pero se quiere llegar a ser, porque no
se es aún. ¿De dónde nos es dada esa imagen, ese ser futurizo, que queremos
llegar a ser? ¿Cómo saber que ese ser futurizo es el ser auténtico de nuestra
persona? Más aún: ¿cómo hay que entender a la persona? Vida es lo que ha-
cemos y lo que nos pasa; y lo que hacemos lo hacemos nosotros de manera
personal en el mundo que nos rodea; en este mundo nos pasa todo lo que nos
pasa, muchas de esas cosas ocurren porque nosotros las elegimos, y pasan
como queremos que pasen, y otras ocurren sin que nosotros tengamos nada
que ver, y nos afectan sin que nosotros hayamos intervenido. Tanto las cosas
que planeamos, como las que no, nos afectan. En este mundo que le es dado,
la persona debe elegir qué quiere hacer con su vida, tiene que elegir qué quie-
re llegar a ser. Vida es, por ello, quehacer.
Dentro de los modos posibles que hay para elegir el estilo de vida per-
sonal, ¿qué lugar ocupa la vocación? En un artículo de 1935 que lleva por
título “Misión del bibliotecario” habla Ortega de la “Misión personal”.
Allí dice que:
el hombre es la única y casi inconcebible realidad que existe sin tener un ser
necesita elegirse su propio ser. ¿Cómo lo elegirá? Sin duda, porque se repre-
sentará en su fantasía muchos tipos de vida posibles, y al tenerlos delante,
notará que alguno de ellos le atrae más, tira de él, le reclama o le llama. Esta
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
102
, esta voz o grito imperativo que as-
ciende de nuestro más radical fondo, es la vocación.
25
De acuerdo con ello, el hombre elige su propio ser, pero lo hace aten-
vocación llega a convertirse para la persona en un imperativo, digamos tam-
bien en un deber. El deber ser que la persona tiene que ser. La vocación se
palabras de Pedro Cerezo: “más interno y propio del carácter, así entendido,
lo más personal, es para Ortega la vocación”.
26
Así, Ortega habla de “la voz de la vocación” y argumenta que “el vivir
va constituido esencialmente por un imperativo”.
27
A juicio de Ortega, la
vocación es el destino del hombre y éste no puede tener más que un destino.
Pero, ¿en qué sentido puede decirse que la persona elige su vocación? ¿Quie-
re decir que el hombre hace su ser a su modo, que el hombre puede llegar a
ser lo que él quiere? La persona tiene que determinarse a sí misma, pero no
de manera arbitraria. No se elige el destino o la vocación en el sentido de que
uno llega a ser lo que sea que uno quiere, sino que se elige en tanto que se
acepta, se elige la vocación en tanto que la persona se decide a cumplir con
ella y llegar a ser el que tiene que ser.
En este sentido, Pedro Cerezo habla de una “ontopraxeología”, y con ello
quiere decir que “la determinación del sentido del entitativo depende de una
praxis vital”;
28
-
yo, que es también, por lo mismo, la clave arquitectónica de su mundo. Y el
regula morum previa, ni siquiera un imperativo incondicionado, que le pres-
criba abstracta y formalmente su deber, sino el imperativo vital de aceptar
el destino concreto, que es su vida, y tratar de descubrir, fundido con ella, el
sentido de su vocación”.
29
En consecuencia, el ser de la persona no es un ser
abstracto, a priori o formal, sino un “concreto e individual tener-que-ser”.
30
Así pues, la vocación es un imperativo formal de autorrealización en la ver-
25
, J., Obras completas, vol. V, p. 350. Ver también vol. V, p. 298 y vol. IX, p. 66.
El subrayado es nuestro.
26
, P.,
27
, J., Obras completas, vol. V, p. 138.
28
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 100.
29
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 100.
30
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 101.
103
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
dad de sí mismo, pero, a su vez, envuelve un núcleo material de valor o una
personalidad moral”.
31
Es lo que Ortega sostiene en su artículo de 1932, “Pidiendo un Goethe
desde dentro”:
Porque vivir es precisamente la inexorable forzosidad de determinarse, de
encajar en su destino exclusivo, de aceptarlo, es decir, resolverse a serlo. Te-
nemos, queramos o no, que realizar nuestro “personaje”, nuestra vocación,
nuestro programa vital, nuestra “entelequia”.
32
Aquí puede verse, en efecto, la relación de identidad que hay entre a)
nuestro personaje, b) nuestra vocación, c) nuestro programa vital y d) nues-
tra entelequia. En ese sentido, la persona es un programa vital y su vida está
orientada en función de una trayectoria vital. “Este personaje ideal que cada
uno de nosotros es, se llama ‘vocación’ ”.
33
Y por ello, la vocación responde
a la pregunta “ soy yo”.
34
A juicio de Ortega, la vocación responde a la vida auténtica de la perso-
na y, en consecuencia, fuera o lejos de la vocación la persona tendría como
resultado una vida inauténtica. Consecuentemente, “el hombre no puede
tener más que una vida auténtica, la reclamada por su vocación”.
35
A su
-
mente, nuestra vida más o menos auténtica”.
36
Por ello, la vocación se im-
pone a la persona como un imperativo, como el deber ser que debe realizar.
Porque la vida del yo es una vida individual, que justo está por hacer, vivir
es quehacer, decidirse, determinarse cada yo en un mundo. Al elegir el tipo
de vida que quiere vivir, la persona se está eligiendo a sí misma y, con ello,
elige la “la carrera de su existencia”.
37
Ahora bien, ante la pregunta: ¿vale la pena vivir la vida de cualquier
-
cultad, a saber, que no siempre es posible cumplir la vocación y, por tanto,
que por diversas razones a veces no es posible dar cumplimiento a nuestro
programa vital o personaje. Ortega creía que lo más importante no era tan-
to el modo como el hombre luchaba con el mundo o circunstancia que es
su “destino exterior”, sino que lo más importante era “la lucha del hombre
31
P., “Páthos, éthos, lógos”, pp. 101 y ss.
32
, J., Obras completas, vol. V, p. 138.
33
, J., Obras completas, vol. VI, p. 636.
34
, P., , p. 127.
35
, J., Obras completas, vol. V, p. 137.
36
, J., Obras completas, vol. V, p. 126.
37
, J., Obras completas, vol. V, p. 298.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
104
con su vocación”. “¿Cómo se comporta frente a su inexorable vocación? ¿Se
adscribe radicalmente a ella, o, por el contrario, es un desertor de ella y llena
su existencia con sustitutivos de lo que hubiera sido su auténtica vida?”.
38
A
juicio de Aranguren la dimensión trágica de la vida para Ortega consiste en
que “a lo mejor, no podemos en ella ser el que inexorablemente somos”.
39
En efecto, dentro de las posibles formas que tiene el hombre de realizar
su vida, encuentra una que responde a su ser auténtico. En su libro En torno
a Galileo, Ortega dice que “sólo se vive a sí mismo, sólo vive, de verdad, el
que vive su vocación, el que coincide con su verdadero ‘sí mismo’ ”.
40
Pero
advierte que la mayoría de las personas se dedican a “acallar y desoír esa voz
de la vocación”, hacen “ruido dentro de sí” para “ensordecerse”, “distraerse
para no oírla y estafarse a sí mismo sustituyendo su auténtico ser por una
falsa trayectoria vital”.
41
su trayectoria vital y estafarse a sí misma? ¿Por qué la persona renunciaría
a su vida auténtica para vivir una vida inauténtica?
La vocación, como destino personal, implica que la persona no debe hacer
cualquier cosa de sí, sino que está llamado a hacer de sí mismo “algo muy de-
terminado”.
42
Y esta idea, dicha así, ya tiene dentro o detrás de sí un sentido
ético. Javier San Martín la llama “norma moral fundamental”, y consiste en
43
A eso está llamada la persona,
ese es su imperativo.
Soy en el más radical ser de mí mismo “vocación”, es decir, soy el llamado a
ser esto o lo otro. ¿A qué me llama esa llamada, a qué me invoca y convoca?
A una cierta trayectoria vital; por tanto, a un cierto comportamiento en el
con las cosas.
44
Pero, como hemos visto ya, el ser de la persona es un ser arrojado al futu-
ro, es proyecto. Es el yo personal el que debe realizar su vida para llegar a ser
el yo personal de mañana, porque nuestro yo “es siempre futuro, un porvenir
inmediato y remoto que hay que lograr y asegurar”.
45
Es la conciencia la que
le dice a cada cual qué tiene que ser.
38
, J., Obras completas, vol. V, p. 126.
39
, J. L., Ética, p. 291.
40
, J., Obras completas, vol. VI, p. 483.
41
, J., Obras completas, vol. VI, p. 483.
42
, J., Obras completas, vol. V, p. 144.
43
“Vocación y profesión”, p. 109.
44
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 438.
45
, J., Obras completas, vol. IX, p. 445.
105
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
Esa íntima conciencia constantemente nos dice quién es ése que tenemos que
ser, esa persona o personaje que tenemos que esforzarnos en realizar, y nos
lo dice con una misteriosa voz interior que habla y no suena, una voz silente
que no necesita palabras, que es, por rara condición, a un tiempo monólogo
y diálogo, voz que, como un hilo de agua, asciende en nosotros de un hon-
tanar profundo, que nos susurra el mandamiento de Píndaro: γένοι᾽ οἷος ἐσσὶ
“Llega a ser el que eres”; una voz que es llamada hacia nuestro más auténtico
destino; en suma, la voz de la vocación, de la personal vocación. El yo autén-
tico de cada hombre es su vocación. A veces –advertencia muy importante
para la biografía–, ese yo, esa vocación, aun siéndolo auténticamente, no son
claros, son equívocos, vacilantes, confusos.
46
La persona, entonces, puede cumplir con su vocación o no y vivir su vida
personal de manera auténtica o inauténtica. Está en sus manos la posibilidad de
de la persona es aquella realidad en la que se vive la vocación; fuera de ella, el
proyecto vital de la persona queda escindida, “el hombre se dilacera”, dice Orte-
ga: “se escinde en dos: el que tenía que ser y el que resulta siendo”.
47
Lo que podemos anticipar es que el cumplimiento de la vocación man-
tiene una relación directa con la ética. ¿Cómo se relaciona la vocación con la
ética y la estimativa?
3. Ethos
Meditaciones del
de 1914; los especialistas de la obra de Ortega están de acuerdo en que
en ella están anunciados, si no todos, sí la mayoría de los temas y problemas
que Ortega va a desplegar en sus obras posteriores.
48
El propio Ortega reco-
noció que en su frase “Yo soy yo y mis circunstancia y si no la salvo a ella no
me salvo yo”
49
están contenidas las líneas rectoras de su pensamiento. En
especial podemos destacar de esta obra lo que Ortega llama allí “moral del
héroe”, de una “moral abierta, no dogmática”, como dice Díaz Álvarez.
50
Pero
46
, J., Obras completas, vol. IX, p. 445. El lema de Píndaro, dice Cerezo Galán, es
el lema de la ética de Ortega. Ver P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 101.
47
, J., Obras completas, vol. V, p. 131.
48
Ver , J. M., “EL héroe realista como modelo moral. Algunas consideraciones
sobre la ética de Ortega y Gasset”, en , J. y , J., Ortega en circunstancia. Una
, Madrid: Biblioteca Nueva, 2005, p. 148.
49
, J., Obras completas, vol. I, p. 757.
50
, J., Obras completas, vol. I, p. 757.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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llama la atención que el tema de la ética sea inseparable de la vocación y que
éstos, en última instancia, ocupen un lugar importante para pensar la edu-
cación y el lugar que ocupan las profesiones en la vida social. En el capítulo
que Javier San Martín publicó en 2007 sobre “Vocación y profesión: bases
orteguianas para una ética del futuro”, en el libro Ortega en perspectiva, edi-
tado por Pedro Cerezo, llama la atención respecto de que el tema de la ética,
que es tan importante para entender la política y la vida social, Ortega apa-
rentemente haya escrito menos, que no haya entrado de lleno y que incluso
51
En consecuencia, lo que propone San Martín en este ensayo es ampliar los
estudios sobre la ética de Ortega, porque en ésta encuentra bases sólidas para
pensar una ética del futuro.
Quizás han sido los alumnos de Ortega quienes desarrollaron aspectos im-
portantes de la ética tomando como punto de referencia las indicaciones del
maestro. En ese sentido, ocupa un lugar especial la Ética de Ortega de José
Luis Aranguren, publicada en 1958 por la editorial Taurus. Del mismo modo,
en la Ética publicada ese mismo año, pero en la Editorial Revista de Occidente,
la ética de Ortega es, podríamos decirlo así, uno de los hilos conductores de la
meditación sobre la vida ética y la moralidad, pues, siguiendo a Ortega, Aran-
guren sostenía que “el hombre es constitutivamente moral” y que, por esa ra-
zón, no tenían sentido expresiones como “inmoral” o “amoral” para referirse
al ser humano,
52
o que la vida, “antes de ser honesta o inhonesta, es moral”.
53
Así pues, más que una relación ética entre la persona y la vocación, lo que
tenemos que resaltar aquí es la importancia que Ortega da al ethos personal.
Con ello quiere decirse que toma distancia de la ética, si por ética se entiende
aleja también de la moral, entendiendo por ella “el conjunto de las normas
ideales que tal vez aceptamos con la mente, pero que a menudo no cumpli-
mos”. En lugar de ética o moral, Ortega habla en esta misma obra, a saber Me-
, del ethos. “Entiendo por ethos, sencillamente, el sistema
de reacciones morales que actúan en la espontaneidad de cada individuo, cla-
se, pueblo, época…El ethos… vendría a ser como la moral auténtica, efectiva
y espontánea que de hecho informa cada vida”.
54
Ahora bien, si es el ethos el
tiene con la vocación?
51
., “Vocación y profesión”, p. 95.
52
, J. L., Ética, Barcelona: Ediciones Altaya, 1998, p. 49.
53
, J. L., Ética, Barcelona: Ediciones Altaya, 1998, p. 49.
54
, J., Obras completas, vol. II, p. 616.
107
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
No se trata, entonces, de pensar la moral, o sea, lo que Ortega entiende por
ethos, como una especie de receta o manual que nos dice cómo comportarnos,
siempre que se trata del hombre individual, puesto que, como bien ha visto
Aranguren, “el ethos es estrictamente individual”.
55
Pero, por otro lado, de
acuerdo con San Martín, en la propuesta ética de Ortega nos encontramos
con un programa de salvación, pero, dicho sea de paso, no de una salvación
que anuncia en las y la cual consiste en “llevar las co-
sas, léase la sociedad, la vida de cada uno y la vida de los otros, en la medida
de nuestras posibilidades, ”.
56
Ya hemos visto que la persona está llamada a cumplir con su destino. Este
destino es personal, por tanto, es el destino de cada yo individual. “Yo soy
[…] el que tiene que ser tal o cual; yo soy la vocación de mi existencia, o
dicho de otro modo, estoy constituido radicalmente por la necesidad de rea-
lizar en el mundo un cierto programa o proyecto vital”.
57
Tambien dice que
“la vocación no es nada genérico sino singularísimo, ultraconcreto, como la
persona”.
58
En consecuencia, la vocación es individual, como la vida, y así
como la vida es intransferible, la vocación también lo es. Nadie puede vivir
y cumplir la vocación en lugar de otro. Pero, por las mismas razones, sólo la
persona individual puede hacer frente a su llamada interior y sólo ella puede
responder a esa llamada o bien darle la espalda y acallarla o desoírla. “La
vocación es, pues, sentirse llamado a ser el ente individualísimo y único que,
en efecto, se es. Toda vocación es, hablando con rigor, vocación para ser yo
mismísimo, me ipsimum”.
59
Siguiendo las indicaciones de Ortega, Aranguren sostuvo que “Nos hace-
mos éticamente a nosotros mismos –agere– haciendo –facere– las cosas de nuestra
vocación mundana y ayudando a hacerse éticamente a los demás”.
60
por ello,
la vocación personal pasa a ser vocación externa o social, porque es en la entrega
La vocación no es un polo vacío o un concepto o ideal abstracto o meramente
formal, sino un quehacer que para ser efectivo debe realizarse y materializarse
en un quehacer concreto y efectivo. Una vocación forjada de espaldas a la rea-
55
, J. L., Ética, p. 173.
56
., “Vocación y profesión”, p. 95.
57
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 440.
58
, J., Obras completas, vol. IX, p. 726.
59
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 439. Ver , S., “El doble reto de la ética
orteguiana. Primeros apuntes sobre las dimensiones de la moral en Ortega”, en , J. M. y
, J.,
60
, J. L., Ética, p. 173.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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lidad no sería una auténtica vocación, sería vana y no estaría a la altura de los
tiempos, ya que el paisaje o circunstancia forman parte de la vida. No nos pa-
rece que las palabras de Aranguren contradigan o desdigan las tesis de Ortega
al sostener: “La vocación se va forjando en la realidad, en la praxis con ella”.
61
Cabe decir aún el lugar importante que Ortega atribuye a la estimativa de
la persona y el vínculo que encuentra entre la estimativa, el ethos y la voca-
de valoraciones, un preferir ciertas cosas y posponer otras, un amar esto y
odiar aquello”.
62
Lo que Ortega llama “función estimativa” en su Sistema de
psicología es “la raíz de la persona y de ella depende la función intelectiva y
la volitiva y cuantas pueda distinguir la psicología en nuestra vida mental”.
63
Pero merece la pena resaltar que a este carácter estimativo de la persona la
llama Ortega ethos.
64
¿Quiere decir Ortega que este llamado se “siente” más
que se piensa o intuye, que el saber de este llamado es emotivo o sentimental?
La estimativa ocupa un lugar especial dentro de las meditaciones actuales
sobre el pensamiento de Ortega. En este trabajo, no podemos hacer un balan-
ce general de estas discusiones ni anunciar los problemas que están implica-
dos en el tratamiento de la estimativa, tales como su relación con la fenome-
nología y el lugar especial que ocupa en ello la teoría de los valores de Ortega.
Este sería en todo caso un tema a desarrollar en otro trabajo. Basta señalar
lo importante que es el texto de 1923 “Introducción a una estimativa. ¿Qué
son los valores?”,
65
por tratarse de un texto que Ortega mismo publicó, pero
habría que tener en cuenta también aquellos textos de los cuales no se tenía
noticia hasta hace relativamente poco, por ejemplo, su Sistema de Psicología
de 1916 y la conferencia de Ortega de 1918: “Discurso para la Real Academia
para las Ciencias Morales”, texto que Ortega preparó, pero no leyó. En este
tenor, no podrían dejar de mencionarse las “Notas de trabajo sobre estima-
tiva”, tanto la primera como la segunda partes, publicadas en la
Estudios Orteguianos
66
y cuya publicación y enfoque ha llamado la atención de
algunos estudiosos de la estimativa en Ortega.
67
61
, J. L., Ética, p. 282.
62
, J., Obras completas, vol. VII, p. 755.
63
, J., Obras completas, vol. VII, p. 755.
64
, J., Obras completas, vol. VII, p. 755.
65
, J., Obras completas
Gregorio Marañón, 2008, pp. 531-549.
66
, J., “Notas de trabajo sobre estimativa. Primera parte”, edición de J. Echeve-
rría y D. Sánchez, , núm. 32, 2016, pp. 5-54 y ,
J., “Notas de trabajo sobre estimativa. Segunda parte”, edición de J. Echeverría y D. Sánchez,
, núm. 33, 2016, pp. 7-25.
67
Ver la discusión en , J. , S., “La estimativa de Ortega y sus circunstancias”,
en , núm. 34, 2017, pp. 81-115 y el comentario crítico de -
109
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
Por nuestra parte, todo parece indicar que sí, que en relación a la vocación
la vida afectiva es la que le dice a la persona lo que debe ser y desde donde se
orienta para actuar. En efecto, Ortega habla de “ ‘vocación’, es decir, un ‘sen-
tirse llamado’ por las más misteriosas, latentes y sugestivas voces interiores.
Esas voces son el ethos”.
68
Dentro de ese sistema de valoraciones en las que
la persona se encuentra dispuesta en el mundo, también se encuentra valo-
rando su propia vida, valorando su propia persona, su proyecto vital, su sí
mismo. “Este ser-ya-en, arrojado al mundo, o mejor, a la nuda circunstancia y
en diálogo dramático con ella, es sentido y padecido como indigencia de ser”.
69
Hacemos énfasis en que este ser arrojado al mundo es “sentido y padeci-
do”, por la relación que tiene con la estimativa y por la importancia que ello
tendrá a su vez para la vocación, ya que ésta, al ser una dimensión de la vida
y además una dimensión personalísima e individual, también se siente y se
padece, se vive de manera estimativa y su cumplimiento o falta de cumpli-
miento tiene consecuencias páticas. El ser humano padece esas consecuencias
por medio de sus estados de ánimo –como lo exhibe Ortega al hablar de Goe-
the. Pero, ¿qué entiende Ortega por estimativa?
En el Sistema de psicología, Ortega dice que: “Frente a Kant sostendremos,
pues, que si hay una ‘razón práctica’ ésta no será una razón intelectual sino
una... raison du coeur, como vagamente suponía Pascal. Scheler en su Formalis-
, alude ya a esto. Y, en efecto, lo que yo entiendo por Estimativa
sería un sistema de la ‘razón’ cordial”.
70
De acuerdo con ello, las cosas –y ello
quiere decir los objetos, las personas, el mundo entorno– exhibe para nosotros
cualidades de valor que llegamos a estimar y que, por ello mismo, nos afectan.
Difícil es que ante cosa alguna nos limitemos [a] aprehender su constitución
real, sus cualidades estimativas, sus causas, sus efectos. Junto a todo esto,
junto a lo que una cosa es o no es, fue o puede ser, hallamos en ella un raro,
sutil carácter en vista del cual nos parece valiosa o despreciable.
71
En las cosas aparecen cualidades de valor que las hacen, para nosotros,
buenas o malas, bellas o feas, útiles o inútiles, etc., y que por ello las quere-
mos o las rechazamos. Ortega llama “conciencia de valor” a esta conciencia
en la cual tenemos noticia de los valores, esto es, las “cualidades ideales de los
72
Del mismo modo, habla de
, N., “La estimativa de Ortega: de sus circunstancias a sus bases fenomenológicas”, en
núm. 39, 2019, pp. 187-218.
68
, J., Obras completas, vol. VII, p. 755.
69
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 100. Subrayado nuestro.
70
, J., Obras completas, vol. VII, p. 709, nota.
71
, J., Obras completas, vol. VII, p. 710 y ss.
72
, J., Obras completas, vol. VII, p. 729.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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la “conciencia estimativa” para referirse a la “percepción de valores positi-
vos y negativos”.
73
Lo propio del sentir, que es donde hay que posicionar la estimativa, es
que aparece “como reacción subjetiva ante una realidad sintiéndonos a
nosotros mismos, lo que no ocurre con el conocimiento; esa reacción es el
74
Así, lo que juzgo y
-
do un sistema de valoraciones. Este sistema de valoraciones se presenta en
nuestra vida a través de la estimativa. Estimar es estimar valores, sentirlos,
y al sentirlos, sentirse a sí mismo. El ser humano siente su vocación en el
sentido de algo particular que valora por encima de otras cosas y siente
también cuando está cumpliendo con ella o no; siente si está realizando su
los casos, parece ser que no se puede separar la vida de su dimensión pática,
ya que tanto lo que se va haciendo como lo que se deja de hacer, afecta la
vida de la persona y tiene implicaciones en ella: la alegría, el gozo, la tris-
teza o el mal humor, serían respuestas afectivas o estimativas que estarían
anunciando la relación de cumplimiento o falta de cumplimiento del yo con
su ser más íntimo, esto es, con su vocación.
En palabras de Pedro Cerezo, “los sentimientos de satisfacción interna o
de desagrado ofrecen pautas orientativas acerca del valor interno de nuestro
querer vital” y siendo verdad que el tema de la vocación no podría compren-
derse sin otras dimensiones de la vida humana, tales como “el conocimiento
del medio social, del nivel histórico de la vida, y de la propia dotación psí-
quica e inclinación […] las dimensiones valorativas son, con todo, determi-
nantes”.
75
Por estas razones , Ortega llegó a decir que: “Un hombre es antes y
más hondamente que otra cosa cualquiera un régimen de estimaciones y desesti-
maciones: el resto de sus actividades se modela y mueve dentro del marco de
su carácter estimativo”.
76
La vocación, en consecuencia, no puede separarse de un sistema de valo-
raciones. “Incluye siempre relaciones de valor desde un determinado escorzo
77
Por ende, la estimativa juega un lugar importante res-
pecto de la relación que tiene el hombre consigo mismo y con el mundo que
le rodea.
78
En efecto, las personas, las cosas, los objetos…
73
, J., Obras completas, vol. VII, p. 731, nota.
74
., “Vocación y profesión”, p. 94.
75
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 105.
76
, J., Obras completas, vol. VII, p. 731, nota.
77
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 105.
78
, R. y , C., “El problema de la estimativa en Ortega y Gasset”, en
, núm. 51, 2019, pp. 21-40.
111
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
los hallamos organizados en una estructura universal distinta, para lo cual
no es lo decisivo, qué sea o qué no sea cada cosa, sino qué valga o qué no
valga, qué valga más o qué valga menos [… las cosas] las estimamos o des-
estimamos, las preferimos o las postergamos –en suma, las valoramos. Y […]
en cuanto valoradas aparecen acomodadas en una amplísima jerarquía cons-
tituida por una perspectiva de rangos valorativos.
79
La persona se siente a sí misma, y como parte de este sentirse está el sentir-
se llamada a ser de tal o cual manera, llamada a ser quien tiene que ser, a va-
lorar más un modo de vida que otros y, por tanto, a preferir un estilo y dejar
de lado otros. Actúa acorde a un sistema de valoraciones y una jerarquía de
postergar, está el de sentirse llamado a ser mejor, a ser mejor del que se es. Es
un imperativo que se convierte al mismo tiempo en una exigencia.
-
tiende, de ser siempre mejor de lo que ya son, de no vivir jamás en abandono
y a la deriva de los usos en torno y de los propios hábitos sino, por el contra-
rio, exigirse a sí mismos y de sí mismos siempre más. Es, por excelencia, el
imperativo de la nobleza de alma –noblesse oblige
auténtica calidad de nobleza es sentirse a sí mismo no tanto como sujeto de
mismo. Porque es indudable que no hay cosa –ni la más sencilla y cotidiana–
que no se pueda hacer de dos maneras: una mejor y otra peor, y los que tienen
esta vocación de propio mejoramiento, ante todo acto, se hacen cuestión de
cuál es su manera mejor.
80
Que esto sea así apunta en una dirección: la persona está llamada a ser
la mejor versión de sí misma, de ser su mejor yo o, como sostiene Lasaga, la
vocación como imperativo ético exige “el deber de ser uno mismo, el deber
de dar a la propia vida su plenitud y perfección”.
81
A ello apunta el ethos. A
través del sistema de preferencias, del preferir y el postergar, se puede anti-
cipar, dice Ortega, cuáles son “los resortes del preferir que ponen en tensión
su existencia”. La existencia es “lo primario en el hombre”,
es la realidad en él más suya, profunda y constitutiva –previa a la interven-
ción de lo extraño y ajeno, aunque logre o no realizarse, a su deformación por
los azares de la vida. Es, en suma, nuestra “vocación” –palabra estupenda
que describe exactamente esa vocecita insonora que en el fondo de nuestra
persona nos llama en todo instante a ser de un cierto modo. La vocación es el
79
, J., Obras completas, vol. VII, p. 711.
80
, J., Obras completas, vol. IX, p. 902.
81
, J., Figuras de la vida buena, Madrid: Enigma Editores, 2006, p. 212.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
112
imperativo de lo que cada cual siente que tiene que ser, por tanto, que tiene
que hacer para ser su auténtico yo.
82
El ethos al que apunta la vocación, como consecuencia de lo anterior, queda
reservado para las minorías. Ello es consistente con lo expuesto en las Medita-
al héroe como aquel que lleva su vida como una “perpetua resistencia a lo
habitual y cosueto”, como aquel que intenta en cada movimiento “vencer a
la costumbre e inventar una nueva manera de gesto”.
83
Y vuelve a aparecer
en de 1930, cuando Ortega distingue entre vida vulgar
y vida noble. La nobleza de la que habla no tiene nada que ver con la sangre
o la posición social, sino con el esfuerzo. La vida noble es la vida como disci-
derechos”.
84
Por ello, como ha visto Díaz Álvarez en “El héroe realista como
modelo moral”, la rebelión de las masas de la que habla Ortega “es en el fondo
una rebelión moral”. El problema que Ortega estaría subrayando, a su juicio,
sería que el hombre masa “ha tocado el orden de valores y se ha vuelto ciego,
ha perdido su sensibilidad a la hora de distinguir lo noble, lo excelente; ha […]
obliterado su alma de cara a aquellos ideales que son dignos de tal nombre”.
85
sea que no le es permitido a la persona vivir su vida de cualquier forma, no
por lo menos si lo que quiere es llevar una vida auténtica. Así, “la categoría
autenticidad, ya que ésta se encuentra siempre expuesta a no llegar a ser o a
86
Así, como apunta Lasaga, la elegancia
es la forma orteguiana da la prudencia aristotélica, porque elegante es el que
la persona ante sí misma. Elegancia y ética, en este sentido coinciden, son
sinónimos.
87
Es más, Ortega cree que en lugar de ética debería hablarse de
elegancia, entendiendo por tal “el arte de elegir la mejor de las conductas, la
ciencia del quehacer”
88
y también “el arte de elegir bien nuestras acciones”.
89
El hombre es elegante, entonces, cuando sabe elegir
90
y cuando hace lo que
tiene que hacer.
91
Cumplir con la vocación o por lo menos el vivir en el es-
82
, J., Obras completas, vol. IX, pp. 901 y ss. Subrayado nuestro.
83
, J., Obras completas, vol. I, p. 816.
84
, J., Obras completas, vol. IV, pp. 411 y ss.
85
J. M., “El héroe realista como modelo moral”, p. 166.
86
, J., Figuras de la vida buena, p. 213.
87
, J., Obras completas, vol. IX, p. 1174.
88
, J., Obras completas, vol. IX, p. 583.
89
, J., Obras completas, vol. IX, p. 1174.
90
, J., Obras completas, vol. IX, p. 340.
91
, J., Obras completas, vol. IX, p. 583 y ss.
113
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
fuerzo por cumplir con ella, es lo propio del hombre elegante. En este sentido
ethos y vocación coinciden.
Pues bien, Pedro Cerezo nos recuerda que en su libro Figuras de la vida bue-
na-
cidad de la vida moral ‘no se fía’ a un sentimiento, sino a la entera experiencia
de la vida, lo cual –sostiene Cerezo – es indudablemente cierto”.
92
Lo que sos-
tiene entonces, y con lo cual estamos de acuerdo, es que “conviene no pasar por
alto la primaria función del sentimiento como percatación del valor”.
93
¿Qué
lugar ocupa el sentimiento o, en términos de Ortega, la estimativa, en la vida
humana? Nos parece que ocupa un lugar central, porque es a través de la es-
timativa, aunque no sólo de ella, que tenemos relación con el mundo y con los
otros. El mundo no es mundo sin más, sino un mundo en el que las cosas que
hay y pasan están coloreadas por la estimativa. Las cosas nos importan, unas
más, otras menos, pero no pasan desapercibidas y, por ello, nos afectan de un
modo o de otro. Recordemos una vez más estas palabras de Ortega: “sólo sus
sufrimientos y sus goces le instruyen sobre sí mismo, le enseñan lo que ha de
buscar y lo que ha de evitar”.
94
Dice Pedro Cerezo:
El sentimiento es la forma de nuestra apertura estimativa a la circunstancia,
al mundo en derredor, el modo primario de estar-en realidad y de experi-
mentar cómo nos va en ella. Sentir-se es conjuntamente sentir lo otro, esto es,
padecer la realidad circundante en un determinado temple o disposición aní-
mica (Stimmung
95
La indigencia, ciertamente, es una condición o modo de ser del ser hu-
mano; es un ser necesitado que padece, que se deja afectar por el mundo o
circunstancia donde se despliega su vida. Es razonable sostener que este lle-
gar a ser del ser humano depende en buena medida del modo como valore e
interprete su propia vida y cómo valore e interprete la circunstancia en la que
debe realizar su vocación.
La persona se encuentra en el mundo teniendo que hacer algo con su vida,
y lo que hace en esa tarea es su ser propio. En algunos casos, los menos qui-
zás, la persona cumple con su vocación, llega a ser el que tiene que ser y vive
92
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 88.
93
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 88.
94
, J., Obras completas, vol. V, pp. 130 y ss.
95
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 88.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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114
su vida de manera auténtica y feliz; pero en otros casos, en la mayoría, termi-
na renunciando o alejándose de su llamado, se impone sobre sí un modo de
ser que no es el propio de su persona, termina viviendo como si se tratase
de otra persona, vive su vida, por ende, de manera inauténtica y triste, pues
sigue una trayectoria vital distinta de la propia.
De acuerdo con ello, podemos preguntar: ¿qué lugar ocupa la educación res-
pecto de la vocación? Esto es: ¿contribuye la formación universitaria al descu-
brimiento y desarrollo de la vocación? En sentido estricto, la educación debería
encargarse, en el plano en que se mire, de contribuir al desarrollo del proyecto
vital de la persona, a que la persona cumpla con el imperativo de llegar a ser
el que debe ser. ¿Las profesiones o carreras universitarias pueden lograr que la
persona descubra y realice su ser personal más íntimo, esto es su vocación?
La diferencia entre vocación y profesión, a juicio de Ortega, radica en que,
mientras la vocación responde a un llamado singular, algo concreto e indivi-
dual, las profesiones pertenecen a la vida colectiva, a las multitudes; las pro-
fesiones son genéricas, típicas y estereotipadas y tienen una función social.
en nuestro contorno social. Podemos ejercerlas sin vocación para ellas, y en-
tonces nos limitamos a repetir en nuestro comportamiento el repertorio de
96
De ello se sigue que las profesiones no necesariamente responden a las
vocaciones, excepcionalmente llegan a hacerlo, pero sería en casos limitados
y no terminaría de dar cumplimiento como tal a la vocación. La razón de ello
es que “la auténtica vocación no coincide nunca con la profesión, sino que
consiste en una interpretación original de ésta”.
97
Las carreras o profesiones no coinciden plenamente con lo que tiene que
ser la vida de una persona, con su llamada interior; prueba de ello es que la
persona no termine de sentirse feliz en ellas, que sienta que una parte de su
ser más íntimo se ha extraviado.
La carrera, pues, no coincide nunca exactamente con lo que tiene que ser
nuestra vida: incluye cosas que no nos interesan y deja fuera muchas que
nos importan. Al alojar en ella nuestra vida notamos que su molde estandar-
dizado nos obliga tal vez a amputar algo de lo que debía ser nuestra vida;
es decir, nos impone sin más y a priori una dosis de fracaso vital. Al crecer
la diferenciación de las carreras aumentan, por un lado, las probabilidades
96
, J., Obras completas, vol. IX, p. 726.
97
, J., Obras completas, vol. IX, p. 727.
115
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
de coincidencia entre el individuo y el molde social de su vida, es decir, su
profesión; tendrá que cargar con menos haceres que no le interesan.
98
En este sentido, todo parece apuntar a la idea de que mediante las carre-
ras o profesiones lo que tenemos como resultado es un yo convencional, un
yo hecho a partir de un “molde estandarizado”. Ortega habla de una edad
“en que dejamos de ser lo que nos han enseñado, lo que hemos recibido en
la familia, en la escuela, en el lugar común de nuestra sociedad” y “empeza-
mos a querer ser nosotros mismos, a veces con plena conciencia de nuestros
radicales defectos”. Pero este cambio supone la ruptura con lo heredado, lo
consabido o transmitido por los otros. Solo así, buscando la verdad de nues-
tro ser, “interpelamos a cierto fondo insobornable que hay en nosotros”.
99
Se
trata de un “balance vital” necesario, porque es un ajuste de cuentas del yo
consigo mismo. De ese fondo insobornable que hay en nosotros Ortega dice
que es el “núcleo último e individualísimo de la personalidad”
100
y por ser así
coincide con la vocación.
Así, ante el yo convencional Ortega contrapone al yo profundo. El primero
suele envolver al segundo. Y así como la persona puede vivir su vida de modo
auténtico o inauténtico, del mismo modo la realidad externa de la persona (su
vida social por ejemplo) puede o no coincidir con su realidad interna. En el
mejor de los casos, la realidad externa de la persona exhibe o es “expresión
-
mente pueden conseguirlo las profesiones. Una de las razones para ello es que
las instituciones, en tanto que organismos creados en la cultura, terminan sien-
do “creaciones instrumentales” que “pierden, a veces, su conexión con la vida
elemental”.
101
Se corre el riesgo de que las carreras y las profesiones terminen
siendo “estériles lugares comunes”, “esquemas sociales de vida, donde, en el
mejor caso, por vocación y libre elección el individuo aloja la suya”.
102
En consecuencia, “la verdad del hombre estriba en la correspondencia
exacta entre el gesto y el espíritu, en la perfecta adecuación entre lo externo y
lo íntimo”.
103
Cuando no hay adecuación entre ellas con lo que nos encontra-
mos es con que el hombre llega a vivir una existencia que no es propiamente
siente. En todo caso, lo que no puede pasar es que la persona viva sin dar a
98
, J., Obras completas, vol. V, p. 301.
99
, J., Obras completas, vol. II, p. 216.
100
, J., Obras completas, vol. II, p. 224.
101
, J., Obras completas, vol. II, p. 226.
102
, J., Obras completas, vol. V, p. 300.
103
, J., Obras completas, vol. II, p. 226.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
116
vida, no puede ni dar un paso”.
104
impreciso del término vocación, porque en la mayoría de los casos no encaja
el uno en el otro. “El yo de un hombre es su vocación, que coincide unas veces
105
El problema
está no sólo en el hecho de que la vida por sí misma es un problema, sino
también en que frente a la vida dada a un yo se encuentra la circunstancia
No hay persona sin vocación, pero tampoco hay persona sin circunstancia,
sin mundo en torno, sin cultura.
Cada cual, pues, es su determinado programa vital, el cual se realiza o no,
ver qué proporción de él puede realizarse. Pues bien, los dos fundamentos
con claridad las circunstancias que nos rodean, que vivimos en circunstan-
cias imaginarias, mentidas, o que el programa vital con el cual oprimimos el
destino no sea sincero, no sea el auténtico nuestro, no sea nuestra vocación.
106
-
grarse a sí misma; en cambio, el programa de una vida que se logra, Ortega la
describe como una vida “como delicia y felicidad”.
107
En otro lugar dice que
“en las ocupaciones felicitarias […] se revela la vocación del hombre”.
108
De
lo que se trata es de intentar salvar la vida y para ello hay que salvar al yo y
intenta salvar al yo y a las circunstancias, quiere salvarse en el mundo y sal-
varse en las cosas y, con ello, quiere salvar la vida. “Es menester conseguir
que en días mejores para la humanidad todo hombre tenga su vocación, es
decir, su quehacer neto, y que todo hombre pueda seguir su vocación, porque
esto es salvar su vida”.
109
Esto es así porque la vocación se converte en un pro-
yecto de vida y en guía de la existencia que conduce nuestra vida “a su máxi-
ma realización, a su plenitud”. En este sentido, De Mingo lleva razón al decir
104
, J., Obras completas, vol. V, p. 137.
105
, J., Obras completas, vol. IX, pp. 810 y ss.
106
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 510.
107
, J., Obras completas, vol. VI, p. 273.
108
, J., Obras completas, vol. VI, p. 274.
109
, J., Obras completas, vol. VIII, p. 496.
117
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
que la vocación tiene algo de quijotesco: “llegan a un punto en que se revelan
como ideales, ilusorias, y con una cierta tendencia a la desmesura…”.
110
Pero si, como hemos visto, vocación y profesión no coindicen, entonces
-
te nos hemos creado la idea de que las carreras profesionales son modos
de realización de las personas, modos a partir de los cuales la persona puede
cumplir con su proyecto de vida. Y ello en parte es así, y este sería el aspecto
positivo de las profesiones. Ellas darían a la persona la posibilidad de realizar
su mejor yo en un sentido determinado. No se puede pasar por alto que las
profesiones tiene una función y sentido social. Pero lo mismo puede decirse
de la vocación. Por ello, Aranguren decía que “la vocación personal pasa a
ser vocación externa o social”. Esto podría ser así, es decir, que por medio
de las profesiones la persona realice su proyecto de vida. Aunque, por otro
lado, si la vocación tiene la necesidad de exteriorizarse y, por decirlo así,
hacerse pública, las profesiones son modos para que la vocación se realice y
que, al hacerlo, la persona encuentre su lugar en la sociedad, esto es el modo
de contribuir a la sociedad y ofrecer un bien a los demás. Lo que no puede
pasarse por alto es que la persona llega a ser en circunstancia, en un paisaje.
Parte fundamental de ese paisaje es la sociedad en la que vive y, por ende, las
posibilidades que esa sociedad le ofrece para realizar su existencia.
Por otro lado, el problema es mayor si pensamos que cada persona es un
ser individual que está llamado a cumplir con un programa vital particular,
que no se parece ni es el mismo al de ningún otro. La consecuencia de ello
es que las profesiones o carreras, al ser genéricas, no pueden satisfacer el
llamado individual de cada vida humana en sentido pleno. Por ello quizás la
carrera profesional siempre deja aspectos sin llenar de la vocación. La profe-
sión no exige el desafío y compromiso existencial que demanda la vocación
y por ello el mayor problema no es encontrar la vocación, sino cumplirla.
La vocación, como hemos visto hasta ahora, va ligada a un sistema de
valoraciones y, aunque sea en un sentido restringido, podría decirse lo mis-
mo de las profesiones, aunque ciertamente no con la misma fuerza y funda-
mento. Las profesiones se dan de una u otra manera en la forma de bienes, o
sea, como valores, y estos valores pueden estar en distintos niveles, pero lo
importante es que están como valores y no como otra cosa. Las profesiones
son necesarias para la sociedad y son valoradas y exigidas como tal. Por
eso, puede decirse que hay una relación estrecha entre la ética y la vocación,
del mismo modo, toda profesión vendría a exigir un determinado compor-
110
., “Una vocación evidente”, en , J. M. y , J.,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
118
tamiento, un modo de ser ético. En consecuencia, recurriendo a un ejemplo
del mismo Ortega, no podría darse la vocación de ladrón, puesto que, como
señala Cerezo, “es claro que ser ladrón no responde a ninguna necesidad
social ni a ninguna forma de humanidad”; por ende, “no puede haber vo-
caciones perversas, pues resulta inconcebible una instancia con necesidad
social que demanda para su remedio de actos negativos o destructivos y,
por ende, inmorales”.
111
En todo caso, como apuntó Javier San Martín, el tema de la ética de las
profesiones es fundamental para la ética actual
112
y, como hemos explorado
aquí, en Ortega se encuentran herramientas conceptuales de un alto valor
para trabajar en esta dirección.
Una de las consecuencias del análisis que llevamos a cabo sobre la vo-
ethos. De modo que, así
como la vocación es individual, del mismo modo lo es el ethos. Pues bien, de
ahí se sigue que, desde el punto de vista material, la ética en sentido estricto
es personal. Así como Husserl criticó la posición ética de Brentano, Ortega
se opuso al formalismo kantiano del imperativo categórico, como bien lo
ha visto Expósito Ropero.
113
Aquí no podemos profundizar en este parale-
lismo que se da entre la ética individual de Husserl y la de Ortega. Basta
con señalar que no se trata, a nuestro juicio, de una mera coincidencia, sino
más bien de la recepción que Ortega tuvo de la fenomenología, cabe decir
que no sólo de Husserl, sino de otros fenomenólogos, tales como Scheler,
Pfänder, Geiger, entre otros.
Nos parece razonable, entonces, sostener que en la ética, tanto como en
la estimativa, la axiología y la teoría de los valores, puede apreciarse la im-
portancia de la fenomenología en la propuesta de Ortega, pero esta línea la
desarrollaremos en otro trabajo.
111
P., “Páthos, éthos, lógos”, p. 105.
112
., “Vocación y profesión”, p. 111.
113
, N., “La estimativa de Ortega: de sus circunstancias a sus bases fenomenológicas”,
pp. 195 y ss.
119
Vocación, ethos y educación en Ortega y Gasset
, José Luis, Ética, Barcelona: Ediciones Altaya, 1998.
, ,
, “Páthos, éthos, lógos (en homenaje a Antonio Rodríguez Hués-
car)”, en , núm. 24, 2012, pp. 85-107.
, “Una vocación evidente”, en , J. M. y , J.,
pp. 303-311.
, , “El héroe realista como modelo moral. Algunas
consideraciones sobre la ética de Ortega y Gasset”, en , J. y -
, J., , Madrid:
Biblioteca Nueva, 2005, pp. 143-170.
, y , , “La estimativa de Ortega y sus circunstan-
cias”, en núm. 34, 2017, pp. 81-115.
, N. “La estimativa de Ortega: de sus circunstancias a sus bases fenome-
nológicas”, en , núm. 39, 2019, pp. 187-218.
, , “Circunstancia contra vocación: el diálogo de Gaos con Ortega”, en
Metafísica y persona, núm. 21, 2019, pp. 11-36.
, , , Madrid: Ediciones del Orto, 1997.
, , Figuras de la vida buena, Madrid: Enigma Editores, 2006.
, , Obras Completas
, , “Notas de trabajo sobre estimativa. Primera parte”, edi-
ción de J. Echeverría y D. Sánchez, , núm. 32,
2016, pp. 5-54.
, , “Notas de trabajo sobre estimativa. Segunda parte”, edi-
ción de J. Echeverría y D. Sánchez, en , núm. 33,
2016, pp. 7-25.
, , “El doble reto de la ética orteguiana. Primeros apuntes sobre las
dimensiones de la moral en Ortega”, en , J. M. y , J.,
, y , , “El problema de la estimativa en Ortega y
Gasset”, en , núm.
51, 2019, pp. 21-40.
, “Vocación y profesión: bases orteguianas para una ética del
futuro”, en (ed.), Ortega en perspectiva, Madrid: Instituto de
España, 2007, pp. 89-112.
121
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
Bioprogressive extropianist transhumanism,
posthumanism and bioconservatism in light of the
Universidad Panamericana, Guadalajara
maocampo@up.edu.mx
Aunque el auge del transhumanismo progresista extropianista que apunta a un pos-
thumanismo se ha desarrollado en las últimas tres décadas, es fácil ver que se trata de un
asunto del pasado, del presente y del futuro. Es un hecho que desde que el hombre empezó
a intervenir en la naturaleza ha superado muchas fronteras impuestas por su precariedad.
Ya Aristóteles se había referido al hombre como homo faber. No obstante, frente a los avances
tecnológicos, últimamente ha surgido una respuesta a las propuestas de los transhumanis-
tas por parte de los que se han llamado bioconservaduristas. Ambos puntos de vista coinci-
den en que no todo lo que se puede llamar “mejoras” al ser humano tiene el mismo estatuto
ontológico y moral. También resulta interesante ver si es posible que el transhumanismo
-
cos de este movimiento, a partir del concepto de naturaleza desarrollado por santo Tomás
de Aquino, cuya propuesta es clásica y perenne. Veremos cómo el concepto de naturaleza
en santo Tomás nos arroja luz para responder las interrogantes que últimamente se han
transhumanismo, extropianismo, posthumanismo, bioconservaduris-
mo, naturaleza.
Although the rise of progressive extropianist transhumanism that points to a post-hu-
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
122
past, the present and the future, since transhumanism has accompanied man since its
inception. It is a fact that, since man began to intervene in nature, he has overcome many
limitations imposed by his precariousness. Aristotle had already referred to man as homo
faber. However, in the face of technological advances, lately a response has emerged to the
proposals of the transhumanists by those who have called themselves bioconservatists.
Both points of view agree that not everything that can be called “improvements” to the
human being has the same ontological and moral status. It is also interesting to see whe-
ther it is possible for transhumanism to reach extropianism or posthumanism, which leads
scope and ontological limits of this movement, based on the concept of nature developed
by Saint Thomas Aquinas, whose proposal is classic and perennial. We will see how the
concept of nature in Saint Thomas illuminates us to answer the questions that have recent-
transhumanism, extropianism, post-humanism, bioconservatism, nature.
incluso posthumanistas, conduce a indagar desde cuándo se ha estado ges-
tando este movimiento y qué tan avanzado está. Aunque el auge del trans-
humanismo se remonta a tres décadas, no es un asunto del presente o del
futuro sino del pasado, del presente y del futuro, pues el transhumanismo ha
estado, está y estará entre nosotros. Es un hecho que, desde que el hombre
-
cos y tecnológicos, ha traspasado muchas fronteras impuestas por su preca-
riedad. Ya Aristóteles se había referido al hombre como homo faber u hombre
-
dad técnica del hombre.
2
Sin embargo, últimamente no ha sido fácil, ya que
la tecnología ha ido alcanzando niveles que producen nuevas propuestas y
nuevas interrogantes. De hecho, frente a las entusiastas propuestas de los
transhumanistas se encuentra una contraparte representada por los que se
han llamado bioconservaduristas.
3
No obstante, indagando en la oposición
entre el transhumanismo y el bioconservadurismo, podemos decir que cons-
tituyen una sola realidad que, lejos de oponerse, puede ser complementaria.
2
Cf. , Metafísica I; Física II.
3
“Los (bio)conservadores consideran que las mejoras prometidas por el transhumanismo
rebelan contra la manipulación ilimitada del ser humano y la limitación de estas prácticas a
aquellas contenidas en la esencia humana”. “El transhuma-
-
gos. Anales del Seminario de Medicina
123
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
Simplemente hay que ver que, tanto el transhumanismo progresista como el
bioconservadurismo reconocen alcances y límites. Ambos coinciden en que
no todo lo que se puede llamar “mejoras” a lo humano, tiene el mismo esta-
tuto ontológico y moral. Otro punto que hay que abordar es si es posible que
el transhumanismo llegue a un extropianismo
4
o hasta a un poshumanismo,
5
es decir, a un cambio de especie. Los estudiosos de este movimiento son cons-
cientes de que los alcances y los límites no son fáciles de establecer, además,
las consecuencias por las desigualdades individuales y sociales, que se si-
guen del uso de los avances tecnológicos, son cada vez mayores. Por eso, el
propósito de este trabajo es descubrir los alcances y los límites ontológicos de
este movimiento, principalmente desde el concepto polisémico de naturaleza
de un pensador que, aunque pertenece a otra época, su propuesta es clásica
y perenne. Veremos cómo santo Tomás de Aquino, desde el siglo XIII d.C., es
capaz de ayudarnos a dar respuestas a las interrogantes que hoy se plantean
los intelectuales de este movimiento tan prometedor.
4
que tiene la convicción de que los avances de la tecnología, informática, drogas, criopreser-
vación, nanotecnología, entre otras herramientas, permitirán obtener resultados en el perfec-
cionamiento, bienestar y prolongación del ser humano. Dicho con otras palabras, cree en el
mejoramiento de las herramientas para evitar la tan temible idea de la muerte. El extropianis-
voluntad, la mente y el cuerpo. Este ideal es guiado por un enfoque pragmático y dinámico
sobre la evolución humana y el progreso. La extropía busca, con los recursos que se disponen
al día de hoy, encontrar el remedio a la muerte para experimentar la vida por un tiempo in-
se resumen en el progreso constante, la autotransformación, el optimismo práctico, la tecno-
logía inteligente, la sociedad abierta, la auto-dirección y el pensamiento racional”. Cf.
M.
G. A., La edición de genes a estudio: los problemas bioéticos que puede tener esta nueva
tecnología, en Persona y Bioética
pebi.2016.20.2.1 apud “Extropianismo: ¿una solución o una condena?”,
5
“Uno de los escenarios posibles para la humanidad futura es, muy claramente, la superación
del ser humano mismo, tal como se ha desarrollado en su historia, con sus características,
calidades y límites. En el pensamiento actual, dicha forma de repensar al ser humano ha
realidad que parece obsoleta, para utilizar la famosa imagen de Gunther Anders (2011). Di-
cha superación, contrariamente a lo que pasa con las otras especies, se caracteriza como una
“evolución autodirigida” ( , Bergamo:
Sestante, 2010), es decir: “Los humanos son la primera especie que se hará a sí misma obsole-
ta, mientras que otras especies llegarán a ser obsoletas ya sea debido al desastre ambiental o
debido a la competencia entre especies” ( “Why Are We So Fond of Monsters?”, en
Comparative Critical Studies, vol. 9, núm. 3, 2012, pp. 264-5). y ,
“Posthumanismo e hibridación”, Pensamiento, vol. 75, núm. 283, 2019, pp. 307-3019. Facultad
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
124
En efecto, el transhumanismo es un movimiento cultural e intelectual de
ha catalogado como la utopía del momento.
6
La selección de embriones, la
selección de genes, el aumento de las capacidades del intelecto y del cuerpo
para lograr una especie mejorada o, en el extremo, una “especie” superior
posthumana que pueda alcanzar incluso la inmortalidad, son los temas que
plantea el transhumanismo. La biotecnología, la farmacología y la genética
constituyen los elementos para lograr un rendimiento superior y una mejora
física. La fabricación de nuevos materiales para la elaboración de prótesis
más adecuadas, productos alimenticios y de supervivencia que incrementan
el rendimiento energético, nanorobots para reparar tejidos, diseño de proteí-
nas para curar enfermedades y los procedimientos contra el envejecimiento,
que ha empezado a considerarse como una enfermedad, son propuestos para
mejorar la vida del ser humano.
7
En cuanto a la mejora cognitiva, intelectual y emocional, la biotecnolo-
gía, la nanotecnología, las tecnologías de la información y las ciencias del
conocimiento son los elementos para lograr la mejora de esas áreas mediante
-
sitivas como la visión nocturna o el aumento de la capacidad memorística, la
creación de mecanismos que permitan la interacción cerebro-máquina, con el
objetivo de trascender la inteligencia biológica y caminar hacia una etapa tec-
tecnología representa una potente herramienta que puede hacer posible una
mejora de las emociones mediante capacidades que producen estados emo-
cionales nuevos, que podrían estar orientadas hacia la excelencia gracias a la
tecnología.
8
Si el objetivo de mejorar la inteligencia, incrementar nuestras
competencias y capacidades y lograr un mayor estado de salud es algo que
podríamos tratar de producir a través de la educación, ¿por qué no hemos
de producir estas metas, si podemos hacerlo de manera segura, a través de
tecnologías o procedimientos de mejoramiento?
9
En el extremo de todas estas propuestas, se encuentra lo que se ha llamado
evolución dirigida D.E., que aborda el tema desde una visión de lo humano
considerado a partir de la biología molecular y de las ciencias de la evolución.
6
Cf. Barcelona:
7
Cf. y ,
física y su defensa moral, Barcelona: Ediciones Deusto, 2018, pp. 89-95.
8
Cf. , “Why I Want to be a Posthuman When I Grow Up”, en . & -
R. (eds.), Medical Enhancement and Posthumanity, London: Springer, 2008, p. 118, DOI:
9
Cf. , , Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 2007, p. 2.
125
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
Uno de sus pilares que ha surgido, dentro de la ingeniería genética, es el méto-
do CRISPR-Cas9
10
como herramienta molecular que sustenta el ideal de mejo-
para erradicar enfermedades.
11
-
minar o insertar segmentos de ADN de manera controlada y precisa de modo
que se pueda plantear la inmortalidad, es decir, una especie transhumana o
posthumana. Aquí es donde adquiere relevancia el concepto de naturaleza
con el que santo Tomás tiene mucho que aportar, pues incluso la bioingeniería
genómica pretende comprender lo humano en su interioridad más íntima y
constitutiva, desde el fundamento más esencial de su naturaleza, y en ese tema
se encuentra una de las aportaciones más importantes de la propuesta tomista.
Las preguntas de fondo son: ¿qué es eso que llamamos naturaleza?; ¿qué es la
integridad ontológica y moral? Dentro de las tecnologías de mejoramiento, la
ingeniería genética es la que se está implementando con más éxito y la que pro-
mete cambios más radicales a lo que ellos llaman naturaleza humana. Su punto
del fenotipo correspondiente causando resultados deseables para el individuo
adulto. Así, estos dos tipos de determinismo son mutuamente dependientes; la
interpelación de lo humano como repositorio de un programa genético se rea-
liza por medio de biotecnologías que apuntan a la manipulación de individuos
atomizados como causas primeras en el desarrollo del ser humano considera-
do holísticamente.
12
Estas biotecnologías genéticas son de dos clases: por un lado, la terapia
génica somática, y por otro, la ingeniería de la línea germinal. En la primera
se inserta o reemplaza una secuencia genética en las células del ser viviente,
generalmente usando virases neutralizados o lipoplexes (segmentos de ADN
cubiertos de lípidos) como vehículo (“vector”). Esta terapia ha sido probada
con cierto éxito en el tratamiento de trastornos inmunológicos hereditarios
e incluso en el tratamiento de cánceres. En cuanto a las terapias génicas que
han sido probadas en humanos, tienen la particularidad de que la informa-
-
tervención ha conducido a pensar en un futuro en el que la especie humana
10
Cf.
Bioética y Derecho, núm. 47, Barcelona, diciembre, 2019.
11
Cf. “CRISPR, el sueño divino hecho realidad”,
Medicina, vol. 58, núm
12
Cf. , “La idea más peligrosa del mundo: hacia una crítica de la antropología
transhumanista” [en línea], Tecnología & Sociedad,
consulta 2 de julio 2020].
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
126
es capaz de controlar su propia evolución biológica y de “crear” una raza
sucesora, que se ha llegado a llamar como una especie posthumana. Este es el
proyecto que se conoce como Evolución Dirigida.
13
“Hemos llegado a un punto en la historia humana en el que nuevos intentos
de hacer del mundo un lugar mejor tendrán que incluir no sólo cambios en el
mundo, pero cambios a la humanidad”.
14
Como vemos, la evolución dirigida D.E. es lo más prometedor del mejo-
ramiento humano. Se trata de una versión de la eugenesia que se ha conside-
rado de libre mercado que propone un estado futuro de bienestar humano.
Como hemos dicho antes, algunos transhumanistas argumentan que ciertas
condiciones “normales” del organismo humano, tales como el proceso de en-
vejecimiento y el debilitamiento que lo acompaña, deben ser consideradas
como enfermedades y, por lo tanto, el proyecto de reingeniería de la humani-
dad ha de considerarse como una extensión de la misión de la medicina.
15
Sin
embargo, todos estos recursos tan prometedores, últimamente han desper-
tado grandes críticas y resistencias, sobre todo de bioconservaduristas como
16
Michael Sandel,
17
Francis Fukuyama,
18
George Annas,
19
Ryuichi Ida,
20
Steven J. Jensen y José Luis Widow.
21
Aunque no son pocos los
bioprogresistas, entre los que destacan Peter Sloterdijk
22
con sus antropotéc-
nicas, Ray Kurzweil
23
o Nick Bostrom.
24
De entre las voces autorizadas del
transhumanismo es de especial relevancia la Declaración de la Organización
-
nente realidad: tiene tiempo que el hombre ha estado traspasando muchos
de los límites que su precariedad le había impuesto, sin embargo, la mis-
13
Cf. , Enhancing evolution…
14
Cf. , Enhancing evolution…, pp.3-5.
15
Cf. & , “Life Span Extension Research and Public Debate: Societal Consider-
ations”, , vol. 1, núm. 1, 2007, pp. 1-10.
16
Cf. , The future of human nature, Cambridge: Polity, 2009.
17
J., , Belknap Press of
Harvard University Press, 2007.
18
Cf. , F., , Nueva
York, 2002; , F., Barcelo-
na: Ediciones B, 2002.
19
Cf. , G. J., “Health and Human Rights: Of Bridges and Matrixes”, , vol. 17,
núm. 9, 2017, pp. 13-15.
20
Cf. , “¿Deberíamos mejorar la naturaleza humana? Un interrogante planteado desde
una perspectiva asiática”, en , N. y , J. (eds.), , Espa-
ña: Teell Editorial, 2017, pp. 63-74.
21
Cf. J.; , “Unnatural Enhancements”, en
Quarterly
22
Cf. , , Madrid: Ediciones Siruela, 200l.
23
Cf. R.,
24
Cf. , N., Transhumanist values
html; , N.,, World
Transhumanist Association, 2003.
127
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
ma Organización Internacional señala la necesidad de una Ética y un uso
de la tecnología responsable.
25
Pero ¿cómo fundamentar una Ética o un dere-
cho sin saber qué es la naturaleza humana?
Nos estamos enfrentando a la utopía de un futuro que ha llegado a pro-
poner un cambio de “especie”. Pero indagando en las propuestas transhuma-
nistas, vemos que no todo lo que el movimiento transhumanista considera
como derechos humanos que surgen de la esencia o naturaleza, en realidad
lo son. También vemos que no todos los avances tecnológicos son buenos o
garantizan un uso para bien de la humanidad. De hecho, vemos que tanto
entre los transhumanistas como entre los bioconservadores existen muchas
pensamos que la Filosofía perenne y especialmente el concepto de naturaleza
desarrollado por santo Tomás, tiene mucho que aportar, ya que es capaz de
fundamentar desde los rigurosos principios del realismo metafísico, aquello
que, dentro de lo que se ha llamado transhumanismo, es objetivamente bue-
no, conveniente o adverso para la humanidad, es decir, si está de acuerdo o no
-
-
tológicos y posteriormente éticos y jurídicos de estos movimientos.
De hecho, el debate entre transhumanistas y bioconservadores ha co-
locado en el centro el problema de la naturaleza humana como uno de
los fundamentos argumentativos de lo que se considera mejorar. Son los
bioconservadores quienes proponen una visión de lo humano centrada en
-
go, no lo hacen desde una visión metafísica realista de especie, esencia o
naturaleza, y cuando parten de la especie en el sentido biológico, tampo-
co hay precisión ni claridad.
26
Francis Fukuyama, quien fue miembro del
President’s Council on Bioethics (2001-2009), cuyo libro titulado
(2002) abrió el debate
27
.
25
Cf. Humanity+ 2018.
26
“El concepto de especie ha resultado históricamente tan polémico como polisémico. La biolo-
gía actual requiere un concepto de especie plural, pues tiene que ser útil en diversas discipli-
nas, cada una con sus intereses prácticos y puntos de vista teóricos. La noción de especie que
puede ser útil en paleontología no lo es tanto en zoología o en botánica, ni éstas tienen por
qué coincidir con la que interesa al biólogo que trata con organismos asexuales. Y cada una
de ellas dará lugar a una ordenación peculiar del mundo vivo. Ni siquiera está claro el tipo
de entidad que es una especie. Oscila entre individuos y simples clases abstractas, con todas
las variedades intermedias imaginables”. ,
especie biológica y deliberación ética,
27
Cf. , , Barcelona: Edi-
ciones B, 2002.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
128
El President’s Council on Bioethics era un comité de asesoramiento sobre
cuestiones bioéticas nombrado por el entonces presidente de los Estados
Unidos, George W. Bush. El comité produjo una fuerte oposición conser-
particularmente en lo que respecta a la clonación humana y la investiga-
ción con células madre.
-
que desde el siglo XIV d.C. hasta nuestros días, el concepto de naturaleza ha
sufrido diversas interpretaciones que han conducido a que en la actualidad
es el hombre y qué es bueno para él. De hecho, con René Descartes, se estable-
transhumanismo.
28
con su comprensión mecanicista de la naturaleza. En 1634, escribe el primer
tratado transhumanista.
29
La óptica de Descartes ensaya el discurso del me-
joramiento humano sobre la base de un modelo mecanicista de lo viviente en-
focando la naturaleza como un sistema defectuoso para ser rediseñado desde
una perspectiva ingenieril.
En los siglos XX y XXI, los transhumanistas imponen una antropología
mínimo de supuestos sobre los que ellos dicen que hay un amplio consen-
so. Consideran que los seres humanos son primariamente entes racionales,
con capacidad de libre elección y de libertad de autodeterminación, ya que
o al menos no hay consenso en lo que entienden por racionalidad, libertad,
autodeterminación, etc. Sin embargo, concluyen que la racionalidad faculta
la trascendencia de lo determinado por y en la naturaleza. La humanidad
fundada en la racionalidad abre la pregunta de ¿qué tan humanos son los que
aún no razonan o que tienen algún impedimento para razonar o ser autóno-
mos? De cualquier modo, la noción de superar (trascender, ser liberado de,
dejar detrás) las limitaciones biológicas, las restricciones del cuerpo y de la
constitución naturalmente dada constituyen la parte central de su propuesta.
30
que
28
Cf. Descartes and the possibility of science, Ithaca y Londres: Cornell University
Press, 2000.
29
Cf. “Dissolving nature: how Descartes made us posthuman”,
Philosophy and Technology, vol. 16, núm. 1, 2012, pp. 138-186.
30
Cf. “The expropian principles, Version 3.0: a transhumanist declaration”, 1998,
129
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
deja muchas cuestiones abiertas. “Los extropianos buscamos la mejora con-
tinua en nosotros mismos, nuestras culturas y nuestros entornos. […] Vemos
a los seres humanos como una etapa de transición entre nuestra herencia
animal y nuestro futuro posthumano”.
31
Bostrom sostiene que aceptemos la post-humanidad como un resultado
32
nuevas serían utilizadas. Además, Bostrom concibe los valores como ins-
trumentales. Según él, el valor máximo es el bienestar de la humanidad y
las capacidades post-humanas valen en la medida en que posibilitan una
existencia de mayor valor. El transhumanismo sostiene que “la manera
correcta de favorecer a los seres humanos es permitirnos realizar nuestros
ideales de un modo mejor y que algunos de nuestros ideales podrían estar
fuera del espacio existencial (outside the space of modes of being) accesibles
a nosotros con nuestra constitución biológica presente”.
33
Pero no se ve
que la instrumentalidad de las capacidades posthumanas pueda garanti-
zar la virtud y el bienestar, puesto que no se ve la relación necesaria entre
capacidad y bienestar. Tampoco se ve lo que en realidad la naturaleza nos
impone como guía de transformación y aquello que es imposible traspasar.
-
vención (sea genética o ambiental) que aumente una disposición que es
meramente necesaria para una virtud, porque las capacidades son compo-
nentes, no la virtud en sí misma.
34
Pero una noción profunda y clara de na-
precisar la ejecución virtuosa de una capacidad; es decir, para saber si una
ejecución conduce al bien o no, tanto en términos de bienestar personal
como de bienestar social o intersubjetivo, es necesario tener a la naturaleza
como referencia de lo que es bueno o malo, es decir, de lo que favorece a
esa naturaleza y de lo que la destruye. El determinismo de Bostrom esta-
y su resultado en términos de bienestar o virtud. Pero no considera la guía
ni el límite de esa capacidad. De ese modo no es posible fundamentar la
visión de la post-humanidad como un bien común.
35
Sobre todo, si no se
31
“The expropian principles, Version 3.0…”
32
Cf. , Transhumanist values, en , ed. Frederick Ad-
ams (Philosophical Documentation Center Press, 2003); reprinted in
Philosophy
33
Cf. , , Transhumanist values.
34
Cf N. y
, Cambridge University Press, 2000, pp. 180-181.
35
Cf. “Dissolving nature: how Descartes made us posthuman”, p. 57.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
130
y de sus alcances y sus límites, resulta imposible determinar la propuesta
transhumanista con el rigor que se requiere para no caer en una utopía que
pueda producir más daños que mejoras, tanto en el orden individual como
en el social. Veamos la propuesta de santo Tomás.
Una vez expuesto el estado de la cuestión que consiste en los aspectos
generales de la propuesta transhumanista, posthumanista y extropianista
con su contraparte bioconservadurista que intenta hacer contrapeso, pero
desde un concepto de naturaleza un tanto ambiguo, aunque con algunos
elementos interesantes y muy positivos, es momento de hacer un acerca-
miento al concepto de naturaleza en santo Tomás de Aquino que recoge
toda la tradición clásica, cristiana y perenne, y que nos permita indagar en
algunas respuestas a los cuestionamientos transhumanistas y bioconserva-
duristas de las últimas décadas.
-
dición clásica y medieval como primer principio de operaciones. Se trata
de un principio al que se atribuyen las acciones y las manifestaciones de
prácticamente todas las cosas. Sin embargo, hemos visto que, a lo largo
-
do se trata de los autores bioconservaduristas que intentan utilizarlo para
aclarar los límites del transhumanismo. Por eso consideramos pertinente
presentar las notas metafísicas esenciales del concepto de naturaleza que
nos permitan ver cómo santo Tomás integra la noción de naturaleza de
una larga tradición clásica y medieval y, desde esa plataforma, es capaz
muy posterior como lo es el transhumanismo y su contraparte bioconser-
vadurista. Veremos cómo santo Tomás de Aquino trasciende el plano físico
a Dios como causa última de la operatividad, demostrando en qué sentido
la naturaleza puede ser considerada como principio de movimiento y, a
partir de eso, determinar los alcances y los límites en cuanto a la transfor-
mación de la naturaleza humana.
131
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
-
pio,
36
o sea aquello de lo que algo procede de cualquier modo. Ya Aristóteles
había dicho que la naturaleza, al igual que la causa y la sustancia, son princi-
pios.
37
Sin embargo, santo Tomás nos hace una precisión que radica en que
se confunde, de algún modo, con la esencia de los entes.
38
En efecto, la naturaleza es principio, porque es prioritaria en el sentido de
origen en el orden del ser y del conocimiento. Pero además, la naturaleza es
principio intrínseco, porque es causa intrínseca de la actividad de las cosas
todo acto.
39
El siguiente problema es determinar si la naturaleza es sujeto pa-
sivo de movimiento, una sustancia universal, o su principio activo esencial.
Y para resolver este problema, santo Tomás sostiene que, aunque naturaleza
se considere como sinónimo de esencia, y la potencia sea principio de movi-
potencia, ni a la sustancia segunda o universal, sino más bien a la esencia
de una sustancia primera, es decir, a un individuo singular concreto cuya
esencia está compuesta de materia (potencia) y forma (acto), que además, en
el hombre se trata de una forma espiritual por estar dotada de intelecto y vo-
luntad. Porque, como para mover hay que ser, sólo la sustancia primera que
posee acto de ser, puede ser principio de actividad y su actividad depende de
la proporción entre el acto de ser que es la forma substancial que junto con
que toda sustancia es naturaleza.
40
Porque los accidentes son por y para la
sustancia, de manera que, en sentido estricto, son naturaleza sólo en función
de la sustancia. De aquí que, en un primer acercamiento, podamos encontrar
-
mera en cuanto principio de sus propias operaciones o de su movimiento; se
trata de una substancia compuesta por dos co-principios co-relativos que son
36
(S), In II Phys., I. n.5.
37
Cf. Metafísica, V, 1, 1013a 21.
38
-
.
(S), El ente y la esencia, c.1.
39
Cf. (S). In II Phys., I, 1, n.5.
40
”. (S). El
ente y la esencia, c.1.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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la materia y la forma espiritual o racional que le permiten alcanzar el estatu-
to de persona. En efecto, en el tema del hombre considerado como persona,
de naturaleza racional”.
41
cosas, que por persona hay que entender una substancia primera, debido a
que se añade la palabra individual.
42
En el caso del hombre, la substancia pri-
mera es un individuo cuya naturaleza racional le hace ser más perfecto que
otras substancias individuales no racionales y que no son personas. De modo
que la persona creada incluye los mismos elementos que el ente, la esencia
(potencia) y el esse
naturaleza y un cierto modo de existir que es la subsistencia, y por eso se con-
cluye necesariamente que su constitutivo formal es el esse o acto de ser propio
aunque participado que es su causa, y el constitutivo material de la persona
creada es la esencia substancial individual, tanto en el plano entitativo o del
ser, como en el plano esencial o del pensar.
43
El acto de ser (esse) se compara
a la esencia como el acto a la potencia y por eso son el constitutivo material y
formal del ente y de la persona creada, ya que se comportan como la materia
y la forma de la esencia substancial.
44
La racionalidad, al igual que la volun-
tad libre y todas las demás facultades, se encuentran en el plano accidental,
de modo que dependen de los constitutivos material y formal de la persona
que constituyen su esencia o naturaleza compuesta de materia y forma, inde-
pendientemente de si en alguna etapa o por algún motivo no puede ejercer
el uso de la facultad intelectual y volitiva. Este primer punto nos aproxima a
la conclusión de que en la misma esencia o naturaleza humana radica el he-
cho de que el hombre, en cuanto substancia primera (persona) compuesta de
materia y forma espiritual o racional, es capaz de transformarse y de trans-
formar su entorno dentro de ciertos límites.
Hemos visto que en la naturaleza humana se encuentra la posibilidad de
transformarse y de transformar su entorno en cuanto en ella hay potencia y
acto, es decir, una esencia o naturaleza compuesta de materia y forma. Ahora
41
42
Cf. (S). S.Th., I, q.29, a.7 ad.2.
43
Cf. (S). Q.D. de Potentia, q.9, a.3; Cf. “Autoconciencia y ser en
Santo Tomás”, en , núm. 8, 2001, p.82.
44
Cf.
, España: EDICEP, 2004, pp. 48 y 49.
133
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
pasemos a otro aspecto que Santo Tomás considera importante descifrar y que
es la inteligibilidad de la naturaleza. Porque si la naturaleza es real y objetiva,
se relaciona con el entendimiento que produce un concepto o fruto mental a
partir de la realidad. Y, en ese sentido, aunque para santo Tomás la persona hu-
-
cía del ser sobre el pensar; no es el ejercicio de la racionalidad que es accidental,
La naturaleza es portadora de la inteligibilidad de un ente y, por lo mismo,
constituye la estructura racional de la realidad; aquello por lo que la realidad
puede ser conocida. Santo Tomás considera que la naturaleza como producto
de la creación es absolutamente inteligible para Dios aunque no lo sea para
nosotros.
45
En este caso se trata de la intelección que Dios tiene de las cosas y
de la inteligibilidad de las mismas.
46
La naturaleza es principio de inteligibi-
lidad de las cosas, es lo que cada ente tiene de inteligible. Por esa razón santo
decir, con el universal que es mencionado por la enunciación objetiva y que
es la esencia de un ser, separada de las notas individuales de los entes.
47
Ese
universal es la naturaleza, porque las cosas pueden ser conocidas por el inte-
lecto gracias a que tienen una naturaleza inteligible que puede ser conocida
adecuándose al intelecto.
48
En ese sentido, la naturaleza es la esencia uni-
versal que el intelecto abstrae de la cosa.
49
Pero, además de que la esencia o
naturaleza puede ser conocida, la esencia es lo que permanece, lo que es in-
mutable, de modo que la naturaleza no puede confundirse con todo aquello
que varía dentro de la individualidad de los entes, porque de hecho eso no
es inteligible para el intelecto humano cuyo objeto propio son precisamente
las esencias abstraídas o separadas de las cosas sensibles. Y aquí hay que ser
muy precisos, porque eso no quiere decir que lo inmaterial se reduzca a lo
universal, ni que la individualidad no sea inteligible.
50
Lo que sucede es que,
en Santo Tomás, el intelecto humano conoce las formas o esencias que abstrae
de las cosas sensibles, pero esa capacidad o esas facultades dependen de su
esencia o naturaleza. Es de ese modo que la naturaleza puede ser entendida
como la esencia o sustancia segunda compuesta de materia y forma, que es
universal en cuanto principio de movimiento, y que el intelecto separa de la
cosa concreta e individual que conoce.
51
De esa manera también aporta a los
45
Cf. (S), S.Th., I, q.27, a.1, ad. 2.
46
Cf. (S), II Sent., d.37, q.1, a.1, sol.
47
Cf. (S), S.Th., I, q. 85,a.3, ad.1; I-II, q. 29, a.6.
48
Cf. (S), El ente y la esencia, c.I.
49
Cf. (S), El ente y la esencia, c.I. Proemio.
50
Cfr. (S), S.Th., I, q.86, a.1, ad.3.
51
-
-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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transhumanistas y bioconservaduristas que la esencia o naturaleza humana
universal es principio de movimiento o de cambio. Pero no de cualquier cam-
bio, en cuanto todo cambio está determinado por la esencia o naturaleza que
es principio de movimiento, a la vez que es el límite de todo cambio y nada
puede ir más allá de los límites de la naturaleza o de la esencia.
Como hemos visto, la naturaleza requiere ser principio de inteligibilidad,
y el problema radica en que la sustancia primera no puede ser principio de in-
teligibilidad, porque es individual y estática. Es por eso que hay que profun-
dizar en las características que Santo Tomás destaca de la sustancia segunda
o esencia universal, para demostrar que cumple con lo que se requiere para
ser naturaleza. Como hemos dicho, para Santo Tomás, la sustancia segunda
es el universal inteligible que se encuentra en las sustancias primeras y que
contiene todo lo que determina el modo de ser de un ente, sus posibilidades
de cambio y el límite de sus cambios. Es decir, todo aquello por lo que una
cosa es lo que es: su esencia. Esto es muy importante, porque la esencia es
especie, puede cambiar, so pena de destruirse, como sucede en el cambio
substancial en el que el elemento de permanencia es la materia prima. En
otras palabras, la esencia universal es lo real que existe en lo individual que
sólo puede ser en cuanto realiza lo universal, que es todo aquello que puede
realizar. De modo que la sustancia primera es inteligible para el hombre en
su sustancia segunda como universal en el intelecto, o también en la cosa sin-
gular.
52
Pero cuando la sustancia segunda que es universal, es inteligible en
53
Esto sucede porque
tanto los géneros como las especies están contenidos en la sustancia segunda
el hombre pueda realizar quedan dentro de los límites de su esencia o natu-
raleza que contiene sus características universales y de su materia prima. Por-
es más sustancia que el género en cuanto contiene el género y la diferencia
tura».
. Cf. (S), Quodlibetales VIII, a.1.
52
Cf. (S), S.Th., I. q.56, a.3. resp.
53
Cf. (S), De pot., IX, 2 ad.6.
135
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
54
De modo que todo lo que se encuentra en la sustancia segunda
está contenido en la sustancia primera, que es la cosa concreta singular, cuya
materia también la limita en cuanto la substancia está compuesta de materia
(potencia) y forma (acto). De hecho, sustancia primera y sustancia segunda
son lo mismo, porque su distinción sólo es una distinción de razón con fun-
damento en la realidad, ya que es en la mente donde se encuentra depurada
de la materialidad.
55
Pero lo que realmente tiene movimiento o actividad es la
sustancia primera, aunque ese movimiento sea inteligible para nosotros con-
siderado en su sustancia segunda. En consecuencia, ya se ve que los cambios
que pueden realizarse en la naturaleza humana no sólo se limitan a la esen-
cia, sino al individuo singular concreto, que está limitado, además, por la ma-
teria, lo cual desalienta a pensar en un extropianismo o un posthumanismo
que conlleve un cambio o salto de naturaleza o de especie
56
hacia una especie
superior, sin que se produzca un cambio substancial que, en el hombre, como
De todo lo dicho hasta aquí podemos deducir que, en Santo Tomás, na-
turaleza es principio real de operaciones en cuanto es sustancia prime-
ra compuesta de materia y forma, y principio inteligible de operación
en cuanto sustancia segunda. La naturaleza es integra
la realidad con los conceptos que produce nuestro intelecto sobre la realidad
misma. De modo que la sustancia segunda o universal no es activa, porque
la sustancia primera como principio de actividad de cada ser. Hemos dicho
que esa substancia, en el caso del hombre, es hipóstasis o persona. La sus-
tancia primera es lo inmutable que produce la mutación. Pero como se trata
de principio de movimiento, para entender la naturaleza es necesario resal-
tar un elemento clásico más, que es el ser en potencia. El ser en potencia es
un intermediario entre el ser y el no ser con el que Aristóteles resolvió la
aporía de Parménides. En efecto, el ser en potencia es actualizado, de don-
de nuevamente se sigue que el acto tiene prioridad.
57
De hecho la potencia
simplicidad.
58
El movimiento ocurre entre dos momentos que es el del mo-
mento inmediatamente anterior al movimiento y el término del movimiento.
Y la potencia puede entenderse en dos sentidos, el de potencia activa, que es
capacidad de mover a otro, y el de potencia pasiva, que es capacidad de ser
54
Cf. Cat., V 2, b,7.
55
Cf. (S), De Pot., IV. 2, ad. 6.
56
No estamos considerando el término especie en un sentido general biológico, como un gru-
po de organismos que pueden reproducirse y producir descendencia fértil, sino más bien
57
Cf. , Met. IX, 3, 1047a 18.
58
Cf. (S), ., n. 1846; 5, n.1826.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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movido por otro. En el primer caso es capacidad de actuar y en el segundo,
capacidad de ser actuado,
59
pero siempre dentro de los límites de la esencia
y de la materia. En cuanto al acto, éste puede ser actividad o actualización, o
bien acto operativo, que es lo que le permite al hombre transformar y trans-
formarse. También ha sido considerado como la perfección que resulta del
acto entitativo.
60
limitado por su esencia y, en última instancia, por su materia prima y signata
. De modo que, avanzando un poco más, no puede haber potencia
pasiva si no hay potencia activa, pero ningún acto, ni ningún movimiento
puede ir más allá del límite de la potencia, es decir, de la capacidad real
de mover o ser movido. Como lo habíamos visto antes, esto aclara los lími-
tes de las intervenciones tecnológicas en la esencia o naturaleza humana en
cuanto, en la visión tomista, tienen un límite más allá del cual no se puede
pasar. Una esencia o especie no puede sobrepasar los límites y normas que
le impone su esencia o naturaleza que la delimita como potencia, so pena de
destruirse. El hombre, aun siendo persona, no puede traspasar esos límites.
Mientras la naturaleza es el principio que nos permite transformar y trans-
-
de dar de cualquier modo, sino que queda dentro de los límites y del orden
establecido en la propia naturaleza o esencia que, además, en el hombre está
compuesta de materia y forma.
También hay que destacar la dependencia de la potencia con el acto, hay
que observar el hecho de que, si se suprime el acto, se suprime la potencia,
pero si se suprime la potencia, el acto puede servir, en virtud de que el acto
es lo acabado, lo perfecto, lo que es. La potencia pasiva es el ser en acto, pero
al que le falta una determinación en algún sentido. El ser creado es un ser
lleno de potencialidad o capacidad real de ser, porque el ser creado es un
aun al hombre mismo, pero esas capacidades de cambio tienen el límite de
su esencia o naturaleza, a las que se añade la de la materia
o materia extensa y la materia prima como límite de todo lo actualizable.
Santo Tomás nos hace ver que si no se entiende el movimiento como tránsi-
to de la potencia al acto, no se puede entender lo que es la naturaleza.
61
La
combinación dinámica del acto y la potencia es el movimiento, es decir, el
acto del ser en potencia en cuanto está en potencia.
62
Una vez obtenida esta
59
Cf. , Met., IX, 1 1045b 35 ss.
60
Cf. , Met. IX, 8 1050a 22; Met. IX, 3 1047 b 30.
61
Cf. (S), In. III Phys., 1.
62
Cf. , Física, III, 1 201a 10.
137
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
de movimiento como especies de entes.
63
co-principios co-relativos, como el acto y la potencia, que son constitutivos
fundamentales de todos los entes móviles; es así que tenemos el cambio acci-
dental y el cambio substancial. El movimiento no se encuentra ni en los entes
en potencia ni en los entes en acto ni en la privación. El movimiento es un
cierto acto, aunque incompleto, porque el ente está en potencia de aquello de
lo cual ese acto es incompleto, pero, en el orden accidental, no puede ir más
allá de aquello que su naturaleza o esencia le permite completarse en distin-
tos ámbitos, incluyendo aquellos que utilicen la tecnología.
Además, Santo Tomás considera que, en el mundo, todo se mueve. No sólo
se mueve el universo material, sino también el mundo espiritual. El hombre
capta el movimiento o la actividad de nuestras potencias, de tal suerte que
el principio de todo ese movimiento que captamos es la naturaleza como
principio que actualiza la potencia en cuanto tal. De modo que es principio
de movimiento en cuanto acto y límite del movimiento en cuanto potencia,
tanto en lo material como en lo espiritual.
Hemos visto cómo santo Tomás recoge de la tradición que el acto y la
64
Pero, además,
en el ente material, la materia y la forma se comportan como potencia y acto,
porque la materia es forma en potencia y la forma es materia en acto. En este
sentido la forma que es acto, es la que mueve, porque la materia es potencia
de la forma y la forma es acto de la materia.
65
Es la forma la que informa los
cambios y da unidad y orden a la materia. Como hemos visto antes, es capa-
cidad y límite. Por su parte, la esencia y el ser (esse) también son potencia y
acto,
66
capacidad y límite. Por eso para que haya movimiento, es indispensa-
ble la composición de potencia y acto. Y aquí hay que resaltar que todos los
entes que se mueven son mutables y tienen límites. Sólo Dios como Acto Puro
acto y es menos móvil. Porque el ente es más móvil o mutable mientras tiene
más potencia y, por lo mismo, es más limitado; pero es más motor o mueve
más cuando tiene más acto, aunque fuera de Dios, no se trata de un acto
63
Cf. , Física, III, 1. 208a 12.
64
Cf. (S), S.Th., I, q.77, a.1.
65
Cf. . Metafísica, VII 1037 b8 y 1041 b6.
66
Cf. (S), C.G., I, 22.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
138
movimiento, porque es causa de la mutabilidad de las cosas móviles, es decir,
de las cosas que están compuestas de acto y potencia. La naturaleza, en cuan-
to compuesta de materia y forma, es causa que actualiza al ser en potencia,
y en ese sentido es el acto de todas las cosas móviles, es decir, de cada cosa
contingente o creada. Pero hay que insistir en que esa causa que actualiza,
no puede ir más allá de los límites de la potencia, es decir, de la capacidad
real de ser actualizado. La naturaleza es el ser de las cosas que nos permite
deducir las notas fundamentales de todo ser creado, más allá de las cuales no
-
-
que le impone la naturaleza misma en cuanto potencia o capacidad de modi-
racionalidad; para acrecentar su ser mediante la virtud que incluye la ciencia
naturaleza. A mi parecer, esta forma de entender la naturaleza es la que les
falta a los bioconservaduristas, a los extropianistas y posthumanistas, porque
la conciben como potencia o como límite, tal y como lo ha presentado Santo
El movimiento y el reposo se dan en los seres que no son el Acto Puro. El
ser creado es actividad recibida de Dios, pero que se realiza en la naturaleza
y bajo los límites de esa naturaleza o esencia. La naturaleza es el término de
la acción de Dios, pero no es pura receptividad, sino también es acto por par-
ticipar del ser de Dios.
67
El ser es acto en su doble función de actualidad y de
actividad que se realiza a través de un acto segundo, que es la potencia activa
del ser de los entes y que es realmente distinta del acto. En todo ser creado
hay esa distinción, porque sólo Dios es el Acto Puro en el que ser y operar
68
Por eso, para Santo Tomás, toda otra actualidad creada y,
por lo tanto mutable, lo es en cuanto es actualización de una potencia que es
capacidad real de acto, pero limitada en cuanto participa, en alguna medida,
del Ser de Dios
69
.
La actividad de los entes creados proviene de su acto de ser, pero ese
acto sólo es activo a partir de una potencia real activa.
70
Por eso toda activi-
dad del ser creado es imperfecta pero perfeccionadora, por estar mezclada
67
Cf. (S), S.Th., I, q.66, a.1.
68
Cf. (S), C.G., II, 9.
69
(S), S.Th., I, q.75, a.5, ad.1.
70
Cf. (S), S.Th., I, q. 77, a.1, ad.3.
139
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
de potencialidad.
71
El acto primero del hombre que es su forma sustancial se
perfecciona actuando, es decir, a través del acto segundo que son sus opera-
ciones. Cada ente tiene su propia perfección que es su propio ser, y tiene otra
72
De modo que la operación es la ex-
pansión del orden establecido e interior del ser. El hombre alcanza a Dios por
medio de la operación.
73
Pero no se transforma en Dios, ni puede ir más allá
de los límites y del orden que le impone su naturaleza. Por eso, en sentido
estricto tomista, no cabe hablar de un extropianismo que aspira a un hombre
inmortal, o de un posthumanismo que, en el extremo, aspira a un cambio
los límites metafísicos de su naturaleza o esencia. En la naturaleza humana
el orden y los límites que le impone la naturaleza. Si el hombre no respeta
ese orden, puede conducirse a la frustración o a la destrucción. Esto es por-
que la operación sigue al ser y el modo de operación sigue al modo de ser.
74
Toda actividad deviene del ser. El apetito o tendencia que tiene todo ser, lo
tiene porque se encuentra en acto, y ese apetito es directamente proporcional
a la perfección de la naturaleza. Mientras más perfecta es la naturaleza es
mismo perfectamente, y en ese amor perfecto apetece a toda la creación. Todo
ser tiende hacia su bien, que es su propia perfección, y con ésta a la plenitud,
75
-
actividad del ente creado es perfeccionamiento, actualización, pero sólo de lo
que está en potencia. Además, habría que considerar la corrupción, que es un
paso del ser al no ser algo, y la generación es paso del no ser al ser participa-
do. Dios que es Acto puro, es pura actividad pero sin movimiento, porque es
inmutable.
76
Su actividad es su mismo acto porque Él es sujeto de su acto.
77
Acto que atrae todo hacia sí en un orden que, desde lo inerte, se extiende a la
creatura libre en el ejercicio de su libertad. Ese orden no es otra cosa que la ley
natural de la que deviene el derecho natural.
78
La actividad del ente también
71
Cf. (S), S.Th., I, q. 44, a.4.
72
Cf. (S), S.Th., I, q.73, a.1.
73
Cf. (S), S.Th., I-II, q.3, a.2.
74
-
Cf. (S), S.Th., I, q.89, a.1.
75
Cf. (S), S.Th., I, q.6, a.1.
76
Cf. (S), C.G., II, 7-10.
77
Cf. (S), S.Th., I, q.54, a.1.
78
Lo que se ha llamado la falacia naturalista, tiene relación con la negación de la relación
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
140
es fundamento de la norma cósmica y moral que lo guía hacia su realización
y que también, de alguna manera, lo determina. Por eso es importante el
tema de la ley o el orden natural que parte del concepto de naturaleza y que
ha de respetar el transhumanismo en cuanto constituye una guía que nos
-
79
Hasta este momento, hemos profundizado en el aspecto físico del movi-
miento y de la naturaleza desde sus presupuestos metafísicos, ahora es ne-
cesario dar un paso más para lograr el nivel metafísico pleno. De los funda-
propio bien y que constituye su perfección.
80
Esa perfección es el punto de
llegada del dinamismo que realiza la naturaleza de cada ente logrando su
plenitud conforme a los límites de su esencia o naturaleza. Esa es la meta de
toda transformación física y espiritual del hombre y que se deduce del gran
descubrimiento aristotélico del acto y la potencia, sin el cual resulta imposi-
ble explicar la naturaleza y descubrir sus límites. Sin embargo, es necesario
añadir que es hasta el cristianismo, con el concepto de creación y el de Dios
-
vimiento y de la naturaleza, y se alcanza el nivel metafísico pleno. Sólo en
este nivel metafísico se ve que todo lo que se mueve se diferencia de Dios y
tiene un límite que le impone su naturaleza. De esto también se sigue que las
visiones neopaganas que prescinden de los avances que la Filosofía alcanzó
La dimensión metafísica se alcanza verdaderamente cuando se concluye
que cada potencia se ordena al acto y de ese modo todo ente creado se ordena,
en última instancia, al Acto Puro que es Dios. Lo cual nos conduce a deducir
que naturaleza como esencia o como sustancia es la misma realidad, es decir,
el ser en sí. La naturaleza es aquello por lo que el ser actúa. El acto de ser y la
esencia se integran en la naturaleza.
81
Y es que a la naturaleza le viene el orden
de Dios, porque tiene como origen el mismo Dios del que procede. El orden
que es una relación secundum originem, es el orden en la multiplicidad de mo-
79
Cf. , , México: UCIME, 1992, p. 48.
80
Cf. . Política, I, 1.
81
Cf. (S), S.Th., III, q.45, a.1.
141
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
vimientos y actividades que provienen de la relación de la creación con Dios.
82
Santo Tomás deja claro que Dios es el origen y fundamento del orden de todas
las naturalezas, y en ese sentido, Dios es principio último de movimiento.
83
Sin
Dios como origen creador de todo el universo, no puede haber un orden de
todos los seres. Y precisando un poco más, el orden intrínseco de la naturaleza
es la ley natural que, como ley divina, expresa su dependencia de Dios, y ex-
presa la guía y el límite de lo que el hombre puede transformar sin destruirse.
84
Y aquí hay que re-
calcar dos aspectos de la naturaleza: el orden como principio pasivo que recibe
la acción de Dios y como principio activo que mueve al ente para que alcance
85
-
dencia de Dios. Esto se traduce en el hecho de que Dios hace salir a los entes de
Él sin intermediario alguno, pero la atracción que ejerce sobre todos los entes
creados la realiza por medio del orden jerárquico de la naturaleza.
86
Los
entes creados son causas segundas que, por lo mismo, son en alguna medida
imagen de Dios, en cuanto se ordenan al grado jerárquico de las cosas. Los
seres inertes se ordenan a los vivientes vegetales, los vegetales a los anima-
les irracionales y estos al hombre.
87
Todo el universo sale de Dios, y todo el
universo regresa a Él en una jerarquía perfectamente ordenada. El orden es
lo que da unidad al universo, de modo que el orden cósmico no es otra cosa
que la naturaleza considerada en su conjunto.
88
Santo Tomás ve claro que
las naturalezas o esencias son el receptáculo del ser participado por Dios en
distintos grados y de distintos modos.
89
La naturaleza recibe el ser de Dios
y con este ser recibe el orden, la belleza y la armonía. Pero en un dinamismo
-
fección. Cada cosa apetece su propio bien o perfección, pero se trata de una
perfección en la que, si seguimos la escala de perfecciones je-
rárquicas, desembocamos en la perfección simpliciter, es decir, en Dios.
90
Con
esto cobra importancia el sentido de la naturaleza como tendencia a la pleni-
91
82
Cf. (S), S.Th., I, q.47, a.3.
83
(S),
S.Th., I, q.47, a.3.
84
Cf. (S), S.Th., II-II, q.154, a.12, ad.1.
85
Cf. (S), S.Th., I, q.21, a.1, ad.3.
86
Cf. (S), C.G., III, 83.
87
Cf. (S), C.G., III, 16 al 25.
88
Cf. (S), S.Th., I, q.47, a.3.
89
Cf. (S), S.Th., I, q.75, a.5, ad.1.
90
Cf. (S), S.Th., II-II, q.161, a.1, ad.4.
91
(S), S.Th., I-II, q.18, a.1; q.8, a.1.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
142
Como vemos, el análisis metafísico de Santo Tomás nos conduce a deducir
-
todas las cosas que son.
92
El orden o ley no es sino la consecuencia del reino
sin provocar destrucción. Ya se ve que, si no se entiende profundamente y
con precisión lo que es la naturaleza, no se pueden vislumbrar los límites
del transhumanismo y de la conveniencia o disconveniencia de toda inter-
propuestas como el extropianismo o el posthumanismo que, en sus extremos,
pretenden traspasar los límites de la naturaleza que, en cuanto compuesta de
acto y potencia, es también límite de todo lo actualizable o de toda transfor-
mación que el hombre puede lograr.
Después de haber profundizado en el concepto de naturaleza propuesto
por santo Tomás, podemos concluir que dentro de la naturaleza humana está
la posibilidad de transformar el entorno y de superar aspectos de su precarie-
dad mediante la actividad técnica. El concepto polisémico de naturaleza ofre-
ce una concepción del mundo que nos permite aclarar los alcances y límites
del transhumanismo, del extropianismo y del posthumanismo. Hemos visto
que, desde la perspectiva de santo Tomás, pensar en un cambio de especie
propiciado por el uso de la tecnología rebasa las posibilidades impuestas por
la misma naturaleza. El hombre es capaz de transformar y transformarse, pero
señalado por su esencia o naturaleza, y aquél que le señala el hombre dentro
de los límites metafísicos de esa misma naturaleza. Para que esa transforma-
ción sea buena, debe tener plenitud ontológica; lo que se produce debe ser
bueno en sí mismo y en relación a todo lo demás incluido el hombre mismo, lo
proceden del ser del hombre, y éste es capaz de comunicarlas; en eso consiste
92
(S),
S.Th., I-II, q.1, a.2.
143
Transhumanismo bioprogresista extropianista, posthumanismo y bioconservadurismo
a la luz del concepto de naturaleza de santo Tomás de Aquino
la virtud, sobre todo la virtud técnica y moral. Dicho de otro modo, el domi-
nio de la naturaleza debe moderarse en función de la dignidad del hombre,
respetando los límites y el orden de la naturaleza que es la ley natural cósmica
y moral. Cada ente posee en sí mismo un límite de transformabilidad determi-
nado por su propia esencia o naturaleza cuya ley u orden es una participación
El transhumanismo y el bioconservadurismo aciertan en el hecho de que
situación. Pero aun mediante la prometedora intervención genética propues-
ta por la evolución dirigida D.E., bajo la perspectiva tomista, los límites de la
naturaleza humana descartan toda posibilidad de que el hombre pueda lograr
un cambio de especie o anular la muerte desde la tecnología. Ontológicamente,
los cambios que superan la naturaleza o que van en contra de ella sólo pueden
provocar la frustración o incluso pueden provocar la muerte o cambio sustan-
por un Ser que esté por encima de la naturaleza, es decir, cuyo acto de ser sea
capaz de causar dichos cambios de un orden superior al natural.
Pero, además, santo Tomás nos ha mostrado que lo que realmente tiene
movimiento o actividad es la sustancia primera que, en el caso del hombre,
es hipóstasis o persona por la proporción que hay entre el acto de ser y su
esencia compuesta de materia y forma, independientemente de que sus fa-
cultades, que pertenecen al ámbito accidental, estén activas o no. El hombre
a la persona humana no son las facultades, sino la naturaleza racional, es
decir, la esencia de la substancia individual de la que depende la racionali-
dad. Ese movimiento de la substancia primera es inteligible para nosotros,
considerado en su sustancia segunda, y nos lleva a pensar en el límite de la
manipulación genética que técnicamente es realizable en los primeros esta-
dios de la vida humana. Como hemos visto, una esencia o especie
93
no puede
o naturaleza que la delimitan como potencia, so pena de afectarse hasta el
punto de destruirse, lo cual puede suceder si se interviene incorrectamente
el genoma humano, sobre todo en las primeras etapas de la vida.
Para santo Tomás, toda actualidad creada y, por lo tanto, mutable en cuanto
es actualización de una potencia que es capacidad real de acto, es limitada en
cuanto participa en alguna medida del Ser de Dios. Toda actividad del ser crea-
do es imperfecta pero perfeccionadora por estar mezclada de potencialidad. El
acto primero del hombre que es su forma sustancial se perfecciona actuando,
93
Ni en su sentido general biológico, ni en el de la Metafísica realista de santo Tomás.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
144
es decir, a través del acto segundo que son sus operaciones. Cada ente tiene su
su operación. De modo que la operación es la expansión del orden establecido
e interior del ser. De hecho, el hombre alcanza a Dios por medio de la opera-
ción, pero no se transforma en Dios, ni puede ir más allá de los límites que
le impone su naturaleza. La actividad del ente creado es perfeccionamiento,
actualización, pero sólo de lo que está en potencia. Sólo los seres libres tienen
dominio, pero el hombre no tiene dominio absoluto. Únicamente Dios que es
Acto puro, es pura actividad sin movimiento, porque es inmutable y tiene do-
minio absoluto en cuanto su actividad es su mismo acto, porque Él es sujeto de
su acto. Acto que atrae todo hacia Sí en un orden que, desde lo inerte, se extien-
de a la creatura libre en el ejercicio de su libertad. Ese orden no es otra cosa que
la ley natural cósmica y moral que el hombre ha de respetar.
La actividad del ente es fundamento de la norma moral que lo guía hacia su
realización y que también lo determina en algún sentido. La ley o el orden na-
tural que parte del concepto de naturaleza, constituye una guía que nos indica
-
claro que Dios es el origen y fundamento del orden de todas las naturalezas y,
en ese sentido, Dios es principio último de movimiento. Sin Dios como origen
creador de todo el universo no puede haber un orden de todos los seres.
En suma, santo Tomás nos ofrece una luz para responder a los cuestiona-
mientos y retos de la ciencia y su aplicación que es la tecnología. Esa luz se debe
a su visión realista y profunda de lo que es la naturaleza, sus posibilidades y
sus límites. La explicación tomista de la naturaleza, en sus diversos sentidos,
contribuye a la solución de muchos problemas, aun aquellos que devienen de la
de santo Tomás hace que tenga mucho que aportar para el desarrollo y el uso
adecuado de la tecnología que ahora se presenta como este importante y espe-
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151
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
UPAEP, Universidad, Puebla
alandejesus.bonilla@upaep.edu.mx
UPAEP, Universidad, Puebla
livia.bastos@upaep.mx
El presente trabajo intenta elucidar el carácter relacional del valor de acuerdo con tres
(1945), Fun-
damentación axiológica de la norma ética (1967) y
¿Qué son los valores? (1972). Sobre la base
de estos trabajos, esta nota crítica se enfocará en la cuestión metodológica en la esfera de
en el valorar y en el hacer humano en general.
: valor, axiología, relación sujeto-objeto, experiencia, método.
of value Argentine philosopher Risieri Frondizi: (1945), Fun-
damentación axiológica de la norma ética (1967) and
¿Qué son los valores? (1972). Based on
these works, this critical note will focus on the methodological query in the sphere of
and human doing in general.
: value, axiology, subject-object relation, experience, method.
1
2
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
152
Es indudable la existencia del valor. En la vida cotidiana nos encontramos
constantemente con problemas de carácter ético, estético, político y demás es-
feras del pensamiento humano que revelan una realidad subyacente a todas
y hasta sobre estrategias políticas, hallamos una constricción que nos obliga
a reconocer la causa de este movimiento; ésta no es otra que algún valor. Es
por ello que estudiar esta realidad que subyace y fundamenta la acción hu-
mana podría arrojar luz a una posible orientación de la praxis misma. Y para
valor. Por esta razón,
el presente trabajo intentará situarse en los problemas fundamentales de la
-
tino Risieri Frondizi. Finalmente, su contribución a la metodología de esta
cuestión hará énfasis en la experiencia como el punto de partida que muestra
el carácter relacional del valor.
En primer lugar, es importante contextualizar la problemática axiológica.
Risieri Frondizi (1910-1983), en su de 1972, escribe acerca
-
bre axiología, pero es a partir del siglo XIX que la palabra valor aparece en
-
sofo, desde Platón en adelante […]. No es menos cierto, sin embargo, que tales
preocupaciones no lograban recortar una región propia, sino que cada valor
era estudiado aisladamente”.
3
De esta manera, el estudio sobre el valor se hace
más patente en la edad contemporánea que en ninguna otra época y ello daría
indicios de que haya algo en la axiología que hoy invite a profundizar en ella.
Ahora bien, ¿cuáles y cuántos son los problemas fundamentales de la axio-
logía? En respuesta provisoria, se puede decir que hay tantos problemas cuan-
cuestión. La metafísica, por ejemplo, se preguntaría por lo que son los valores;
la epistemología indagaría por cómo se conocen; la lógica se cuestionaría su
3
, R., ¿Qué son los valores?, Fondo de Cultura Económica, 1972, 3
a
ed., p. 11.
153
El carácter relacional del valor según Frondizi
formalización en determinados sistemas; la antropología inquiriría sobre cuál
es su relación con el ser humano; la ética averiguaría cuál es su relación con la
-
en responder qué valores son imprescindibles en el gobierno de una sociedad;
-
cuestión axiológica divergentemente dependiendo de su programa argumen-
una gran variedad de problemas en la teoría de los valores.
Risieri Frondizi, concretamente, enuncia cinco preguntas en el segundo
capítulo de la obra mencionada, intitulado “Problemas fundamentales de la
axiología”. Primero, Frondizi pregunta: ¿tienen las cosas valor porque las de-
seamos o las deseamos porque tienen valor? La respuesta parece oscilar entre
-
cas o psicológicas, y el objetivismo, según el cual éstos más bien serían inde-
pendientes de una consciencia valorativa. Así, Frondizi presenta un debate en
valoración los subjetivistas abogan por la primacía del sujeto, los objetivistas
-
valorar la belleza en una obra de arte, sino que tan sólo se debate qué obras son
objeto de belleza, los subjetivistas sostienen que la discrepancia alcanza a los
valores mismos, pues no está claro qué sea lo bello en tales obras; y así, sin que
se llegue a una conciliación, Frondizi intenta convertir este debate en un diálo-
go, pues labora sus argumentos de tal manera que haga ver un hilo conductor
hacia su propuesta y pueda concluir que la respuesta se halla en medio de estos
reduccionismos, pero se volverá sobre este punto más adelante.
Posterior a esta cuestión, Frondizi pregunta: ¿tendrán todos los valores el
mismo carácter? El hecho de que no parezca haber una respuesta, continúa
-
ma haya sido mal planteado”.
4
Esto conduce a la posibilidad de que tal vez el
ingrediente de subjetividad u objetividad varíe según la jerarquía de valor. He
aquí el problema de la tabla axiológica: ¿qué valores son superiores a otros?
En otro texto que lleva por título Fundamentación axiológica de la norma ética, de
-
nen en tres planos distintos que revelan su carácter constrictivo: 1) deseabili-
dad de la existencia del valor positivo frente a su no existencia, 2) deseabilidad
del valor positivo frente al negativo y 3) deseabilidad del valor superior frente
4
, R., ¿Qué son los valores?, p. 34.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
154
al inferior. Es un hecho, pues, que deseamos un valor ante su no existencia,
ante su desvalor y ante valores inferiores; por ejemplo, valoramos la libertad
frente a su pérdida, valoramos la belleza frente a la fealdad y valoramos la
seguridad frente a la comodidad. Sin embargo, es difícil decidir sobre qué
valor iría primero en determinadas situaciones, por lo que el problema de la
jerarquía de valores se vuelve uno fundamental en la axiología.
Después, Frondizi pregunta: ¿cuál es el método más apropiado para des-
cubrir la naturaleza del valor? He aquí el problema metodológico, a partir del
“una es empírica, la otra a priori”.
5
No se piense que esta dicotomía desig-
que Frondizi critica a lo largo de su obra son contemporáneas más bien que
modernas; no obstante, es claro que estas teorías contemporáneas deben su
adhesión a la experiencia o a la razón por la tradición en la que están inscri-
en la intuición emocional –como quiere Scheler– capaz de trasladarnos a la
intimidad de las esencias y asegurarnos un saber indubitable?”.
6
Frondizi con-
cluye que, por un lado, el camino de la experiencia es improcedente, pues “de
la observación de que la gente valora de un modo determinado no podemos
extraer la conclusión de que así se debe valorar”.
7
Y, por otro lado, el cami-
no de la intuición infalible tampoco puede ser de ayuda, pues “con soberbia
con sus teorías”.
8
En suma, la cuestión oscila entre las teorías de corte empiris-
ta, que ostentan un subjetivismo, y las teorías de corte racionalista o apriorista,
que ostentan un objetivismo, lo que devuelve a la primera pregunta.
Frondizi hila esta problemática a la cuarta cuestión: ¿cómo captamos los
valores? Aquí trae a colación algo que en la introducción distinguió, a saber,
el valor de las cosas valiosas. Además, existe en Frondizi una distinción más,
esto es, las cosas de las cosas valiosas. Así, una cosa es el “ente parasitario”
llamado valor, otra cosa es el receptáculo capaz de adquirir tal valor llamado
depositario, y una última cosa es la conjunción de ambos llamada bien. Ahora
bien, mientras que en un bien al depositario de su valor lo captamos con los
sentidos e incluso con el intelecto, aún resta por saber el modo en que se cap-
ta el valor mismo. Dos manzanas, por ejemplo, se perciben con los ojos, y su
semejanza con el intelecto, pero, ¿cómo captar su utilidad para la nutrición?
5
, R., ¿Qué son los valores?, p. 38.
6
, R., ¿Qué son los valores?, p. 38.
7
, R., ¿Qué son los valores?, p. 38.
8
, R., ¿Qué son los valores?, p. 39.
155
El carácter relacional del valor según Frondizi
La respuesta a esta pregunta, continúa Frondizi, podrá arrojar luz acerca de
la naturaleza de los valores. Si no había quedado clara la posición de Frondizi
con la crítica fugaz que le hizo al objetivismo de Scheler más arriba, la siguien-
‘en sí’, eliminando nuestra propia persona, debemos resignarnos a descubrir
la naturaleza de los objetos según la relación que podamos tener con ellos”.
9
Para sustentar esto, Frondizi explica la diferencia entre un caballo, el caballo
y un centauro: al primero se le puede ver, enlazar y montar porque es un ente
físico, al segundo se le puede pensar porque es un concepto y al tercero se le
relaciones con los diferentes objetos y la cuestión permanece abierta.
Finalmente, la quinta pregunta es como sigue: ¿cuáles son las razones va-
lederas? Lo que Frondizi intenta cuestionar es la relevancia de los argumen-
tos axiológicos, ya que, en sus palabras,
se pretende probar que un vino es bueno porque es caro, un auto tiene cali-
dad porque lo compra gente distinguida, una novela es buena porque está
en la lista de bestsellers, un hombre es honesto porque no tiene deudas y una
dama es honrada porque pertenece a una ‘buena familia’.
10
Y la razón de estas sinrazones puede ser o la ignorancia o la malicia. En
sus palabras, si se utilizan argumentos irrelevantes, o es porque se es igno-
rante sobre los mismos o es porque se tienen intenciones de engañar a otro
mediante ellos. Esto devuelve la versión positiva de la respuesta: al argumen-
tar es menester usar razones relevantes y abogar por la verdad antes que por
la persuasión del interlocutor.
Repasando lo anteriormente visto y utilizando etiquetas personales para
-
mentales de la axiología. En primer lugar, el problema ontológico: ¿son los va-
lores subjetivos u objetivos? En segundo lugar, el problema : ¿tienen
todos los valores el mismo carácter? En tercer lugar, el problema metodológico:
¿cuál es el método más adecuado para descubrir la naturaleza del valor? En
cuarto lugar, el problema epistemológico: ¿cómo captamos los valores? Y, en
quinto lugar, el problema argumentativo: ¿cuáles son las razones relevantes
en una discusión axiológica? Es de esta manera como Frondizi concluye la
exposición de los problemas fundamentales de la axiología, remarcando que
es imposible reducirla a estas preguntas, pero que “quien estudia axiología
no puede esquivarlas”.
11
9
, R., ¿Qué son los valores?, p. 41.
10
, R., ¿Qué son los valores?, p. 45.
11
, R., ¿Qué son los valores?, p. 47.
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Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
156
Hay dos razones por las que el presente trabajo se centrará en el asunto
del método, aun cuando Frondizi mismo haya restringido este problema al
ontológico. Se puede encontrar esta idea más adelante: “creemos que el pro-
blema metodológico es muy importante, pero más importante es la cuestión
caso, los valores”.
12
Sin embargo, la primera razón por la cual ocuparse del
problema metodológico se encuentra en un paralelo de la misma obra, pues
en el capítulo segundo, el que se expuso en el apartado anterior, Frondizi in-
troduce este mismo problema así: “en los últimos tiempos se ha acrecentado
la impresión de que el problema de la naturaleza última del valor ha entrado
en un impasse”.
13
Y en el capítulo sexto, tras hacer las críticas al subjetivismo
y al objetivismo, Frondizi escribe:
Si queremos atenernos a la naturaleza de los valores y no a la coherencia de la
propia doctrina, debemos replantear de nuevo la cuestión. ¿Deben ser los valo-
res necesariamente objetivos o subjetivos? ¿Tienen todos los valores la misma
naturaleza? ¿De dónde debemos partir en nuestro examen para poder atener-
nos a la realidad y no a teorías anticipadas? […] La tercera pregunta es la más
importante en este momento en que parece haberse alcanzado un impasse en el
problema axiológico. ¿Cuál es la realidad de la que debemos partir?
14
En esta cita, Frondizi hace una clara referencia a los problemas de la
axiología enunciados anteriormente: la pregunta por la subjetividad u ob-
jetividad del valor es la del problema ontológico y la pregunta por la natu-
raleza de los diferentes valores es la del problema jerárquico. Esto podría
indicar que la pregunta por el punto de partida es la del problema metodo-
lógico y que resolverla daría luces sobre las primeras dos preguntas.
La segunda razón por la cual ocuparse del problema metodológico tiene
“debe medirse, a un mismo tiempo, por la coherencia de su esquema concep-
tual y la capacidad que tiene para explicar los hechos de este mundo”.
15
Esta
idea es precisamente la que expone en su primera obra publicada, es decir,
aspecto lógico y otro empírico. El primero asegura la falta de contradicción
de las proposiciones que la constituyen, y el segundo nos suministra el fun-
12
, R., p. 67.
13
, R., p. 37.
14
, R., pp. 190-191.
15
, R., p. 191.
157
El carácter relacional del valor según Frondizi
damento que les da validez y sentido”.
16
Este último aspecto, el empírico, es
-
sofar y, consiguientemente, su método a seguir. Así, la segunda razón para
abordar este problema es el hecho de que Frondizi haya elaborado con ante-
rioridad , un libro respecto del método que todo
entiende por método, por punto de partida y por experiencia, y cómo recaen estos
en la teoría del valor para lograr ilustrar lo que el autor presenta.
Primeramente, se revisará el concepto de método. Su etimología remite al
sustantivo griego μέθοδος (méthodos) ‘búsqueda’,
17
pues este término se com-
metá), que unida a palabras es relativa a ‘bús-
queda’,
18
y del sustantivo ὁδός (hodós) ‘camino’.
19
De este modo, se podría
ὁδός,
20
Por lo tanto, cuando Frondizi hace la pregunta
por la realidad de la que debemos partir en la axiología, es posible interpre-
tarla como una búsqueda por el camino que se debe seguir para alcanzar a
descubrir la naturaleza del valor.
Dicho esto, se examinará el concepto de punto de partida-
far, escribe Frondizi, puede entenderse de dos modos que se etiquetarán de la
-
sofar del ser humano es el asombro, tal como coinciden Platón (Teeteto, 155 D) y
Aristóteles (Metafísica
última de sí mismo y de la realidad que enfrenta”.
21
Y como lugar, el origen
“hacia donde debe dirigir en primer término su atención, qué tipo de realidad
debe estudiar en sus comienzos, cuáles son las verdades que constituirán su
fundamento”;
22
y éste es el modo que le interesa a Frondizi. No se está bus-
cando una verdad primera al estilo de Descartes, ni una realidad que escinda
la relación sujeto-objeto al estilo de un punto arquimédico, sino algo que se dé
16
, R., Editorial Losada, 1945, p. 44.
17
, H. G. & , Oxford Clarendon Press, 1940
18
, H. G. &
19
, H. G. & , Oxford Clarendon Press, 1940,
20
, J., Diccionario de Filosofía. Tomo II, Editorial Sudamericana, 5
a
ed., 1964, p. 197.
21
, R., , p. 51.
22
, R., , p. 51.
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158
Tal cual se la entiende aquí la cuestión del punto de partida está íntimamente
¿Se ocupará de los objetos físicos, de las esencias, de los valores, del hombre,
hipóstasis. Para ello es necesario alcanzar una realidad efectiva y descubrir
luego la totalidad de los objetos que comprende o se hallan relacionados a
ella. Según este criterio el punto de partida será también el punto de referen-
23
de manera efectiva.
Es en este momento que aparece el concepto de experiencia como tal pun-
to de partida. Su etimología remite al sustantivo latino experientia ‘ensayo,
prueba, experimento’,
24
ex- ‘hacia afuera’
25
y por el
sustantivo peritus ‘perito, experto’.
26
Esta última palabra, peritus, es la razón
por la que relacionamos experiencia con el sustantivo griego ἐμπειρία (empei-
), pues está emparentada gramaticalmente con el sustantivo πεῖρᾰ (peîra)
‘prueba’,
27
en) ‘dentro’
28
nos resulta el sustantivo
ἐμπειρία () ‘experiencia’.
29
En resumen, la palabra experiencia y la pala-
bra ἐμπειρία (
Las aclaraciones etimológicas anteriores podrían servir para ampliar el
posiblemente reducido concepto de experiencia que se heredó de la tradición
empirista. El concepto de experiencia como prueba es, de hecho, la segunda
acepción de esta palabra en el diccionario de la Real Academia Española:
“práctica prolongada que proporciona conocimiento o habilidad para hacer
23
, R., , pp. 55-56.
24
, C. T., & , C., Experientia, en , Oxford Clarendon Press, 1879.
-
3Dexperientia
25
, C. T. & , C., Ex, en
26
, C. T. & , C., Peritus, en
27
, H. G., & -
con
28
, H. G. &
29
, H. G. &
159
El carácter relacional del valor según Frondizi
algo”.
30
que hacemos aquí de esta palabra se relaciona más bien a su acepción corrien-
-
sona que ha vivido muchos, variados e intensos estados psíquicos–”.
31
“una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la fuerza
de una única experiencia” (Metafísica, 980b29-981a1).
Quizá sea criticable el hecho de que el autor de ocu-
pe el término experiencia para denotar dos cosas distintas en la misma obra.
En primer lugar, cuando Frondizi critica el camino de la experiencia como
-
servacional, es decir, al comportamiento de la gente cuando valora algo como
bueno y en realidad no termina siendo así. Y, en segundo lugar, cuando Fron-
dizi hace de la experiencia el método para descubrir la naturaleza del valor,
El punto de partida del
. De todos modos, no podría adjudicársele a Frondizi alguna contra-
experiencia que
utiliza, pero sí podría provocar alguna inquietud si no se repara en la ampli-
tud de la misma palabra por la que tanto abogó.
Ahora bien, ¿qué exactamente constituye la totalidad de la experiencia?
Pues si Frondizi ha elegido el concepto más amplio de experiencia, será porque
como un saber genuino y riguroso, es decir, como un saber capaz de resistir
a la confrontación con los hechos cuyas proposiciones están sometidas a una
“totalidad de la experiencia” Frondizi la entiende en tres sencillos términos:
el yo, la actividad de ese yo y el objeto de la actividad de ese yo. Aun cuando
parezca que todo se remite a un yo, los términos también pueden formularse
como: la actividad, el yo de esa actividad y el objeto de esa actividad; al igual
que pueden formularse como: el objeto, la actividad de ese objeto y el yo de
la actividad de tal objeto. “Yo, actividad y objeto” es la tríada de la realidad
efectiva que Frondizi encuentra, un factum que constatamos en nuestro hacer:
al pensar, al querer, al decidir, al imaginar y, por supuesto, al valorar.
Recapitulando, Frondizi no intenta hacer un estudio de la naturaleza del
yo, de las distintas actividades o de los diversos objetos de la experiencia,
tan sólo quiere demostrar que existen y que constituyen toda la experiencia
humana. De hecho, el autor de expone cómo di-
30
, R. & RAE, edición del tricentenario, recu-
31
, R., p. 97.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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160
uno de estos tres factores: el idealismo acentúa el sujeto, el realismo acentúa
el objeto y la fenomenología acentúa la actividad en su carácter intencional. A
estas tres corrientes Frondizi les aclama el hecho de haber descubierto los tres
componentes de la realidad, pero les reclama el hecho de haberla reducido
al sujeto o al objeto (de acuerdo con Frondizi, la fenomenología de Hus-
En suma, tendría el mismo sentido considerar uno solo de estos elementos
como lo sería el formular proposiciones sin un sujeto, sin un verbo o sin un
predicado; por ejemplo, las palabras “Frondizi”, “escribir” y “libro” sólo
tienen sentido en una oración completa: “Frondizi escribió un libro”.
Escritas las consideraciones sobre el método, el punto de partida y la expe-
riencia, es momento de aplicarlas a la teoría del valor. Frondizi sostiene que
“el objeto es el valor, que resulta patente a la conciencia intencional valorati-
-
ción si se niega su relación con un sujeto”.
32
Para aclarar, Frondizi acude al
eterno problema sobre si un árbol que cae en un desierto inhabitado produce
y es que si se entiende por sonido la audición de las vibraciones que produce
un objeto al caer, entonces el árbol del problema no produciría sonido alguno
al no haber nadie que interprete esas vibraciones, pero si se entiende por so-
nido las vibraciones mismas, entonces el árbol del problema sí que produciría
sonido al obedecer a leyes de la física. Del mismo modo se podría hablar de
lo dulce de una comida, tanto como degustación de sus propiedades, como
sus propiedades mismas. Pero, pregunta Frondizi, “¿qué sentido tendría el
-
coquímicas de la comida en vivencia del agrado?”
33
y esa puede ser la clave
de la axiología frondiziana.
El valor tiene carácter relacional, sostiene Frondizi, y hay dos razones por
las que dice esto. La primera razón es que los valores “son una síntesis de re-
acciones subjetivas frente a cualidades que se hallan en el objeto”.
34
Esto hace
sentido cuando se recuerda el esquema interpretativo de la experiencia, pues
si tanto el sujeto como el objeto participan en todo hacer, entonces también
32
, R., , p. 192.
33
, R., p. 193.
34
, R., p. 199.
161
El carácter relacional del valor según Frondizi
de ejemplos en los que se puede observar el predominio de un factor sobre
el otro, mas nunca una completa supresión de uno u otro. Por ejemplo, en el
agrado de una cerveza es necesario un paladar que traduzca propiedades físi-
cas de la bebida para dar lugar a la vivencia del agrado, pero es posible alterar
esa vivencia si se está bajo ciertos estados psicológicos o si la cerveza cambia
de temperatura. Más aún, es posible alterar la situación y la cerveza no sabrá
igual que si se la toma aquí o en el extranjero, con amigos o en mala compa-
ñía.
35
Esto puede indicar cierta volatilidad en los valores que tienen que ver
más con el factor subjetivo –sin suprimir el factor objetivo–, aunque en valores
de mayor jerarquía se atendría más al factor objetivo, como lo es la sentencia de
un juez que no toma en cuenta el funcionamiento de su hígado para proceder
legalmente.
36
Finalmente, este carácter que tiene el valor de relacionar axio-
lógicamente sujetos con objetos es denominado cualidad estructural, por ser
“un complejo de elementos con una unidad superveniente, irreductible a las
propiedades de esos elementos”.
37
con propiedad la palabra estructura,
38
pero la interpretación de Héctor-Neri
Castañeda (1924-1991) parece dar cuenta de lo que Frondizi quiso decir y se
39
La segunda razón por la que los valores presentan un carácter relacional
se debe a su constricción al actuar. Hasta ahora se ha revisado que tanto el
sujeto que valora como el objeto valorado se encuentran en el examen de la
experiencia estimativa, pero ha faltado observar la actividad de la valoración.
He aquí el rasgo más importante del valor y he aquí que Frondizi parece no
reparar en explicarlo, lo que ha dado lugar a dos críticas correspondientes a
Robert S. Hartman (1910-1973) y a Castañeda que se revisarán a continuación.
En 1961, Hartman realizó una discusión de la primera edición de
son los valores?, obra que se discute en el presente trabajo, teniendo en cuenta
35
, R., p. 195.
36
, R., p. 197.
37
, H.-N., “La base ontológica de la teoría de los valores de Frondizi”, en , J.
J. E. (ed.), , Editorial Uni-
versitaria, 1980, p. 131.
38
En su libro El yo como estructura dinámica, Frondizi explica que el concepto de estructura “pre-
senta una complejidad tal que no permite enunciar en dos palabras toda la riqueza de su con-
tenido” (, R., El yo como estructura dinámica, Editorial Paidós, 1970, p. 156), por lo que
se remite a enunciar cinco características fundamentales de una estructura: posee cualidades
que no tienen ninguno de sus miembros, depende de sus miembros, sus miembros dependen
de ella, sus miembros son heterogéneos y les da unidad a sus miembros.
39
Téngase en cuenta que la crítica de Héctor-Neri Castañeda se sitúa en el año de jubilación de
Frondizi (1979), es decir, cuando este estaba en el culmen de su pensamiento y su producción
1986, p. 17.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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162
su tercera edición. En realidad, el hecho de que esta discusión ocurriera siete
años antes de que Frondizi llamara “cualidades estructurales” a los valores,
que en la primera edición presentara como “cualidades irreales”, parece no
primeros capítulos del libro, Hartman hace la pregunta del millón: ¿cómo
pueden los elementos naturales y fácticos convertirse en un complejo valo-
rativo por el mero hecho de hacer una estructura?
40
En otras palabras, falta
explicar el elemento que evidencia la existencia del valor, su presunta cons-
tricción, que por la mera relación sujeto-objeto no parece “resultar”, ya que
en todo hacer se halla esa misma relación y en nada se diferenciaría de una
experiencia valorativa. No obstante, debido a que Hartman reformuló esta
pregunta unos párrafos después tomando en cuenta la concepción frondizia-
na de los valores como cualidades irreales, o sea, “¿cómo una cualidad irreal
da lugar a una situación real?”, Frondizi sólo contestó que “la irrealidad del
valor se debe interpretar como cualidad estructural que mantiene íntima re-
lación con las cualidades reales en que se apoya”.
41
Esta respuesta da la im-
presión de que hizo caso omiso a la primera pregunta de Hartman, es decir,
la que se refería a cómo elementos naturales y fácticos se convierten en un
complejo valorativo por el solo hecho de formar una estructura.
Diecinueve años después del texto de Hartman, Jorge J. E. Gracia elaboró una
compilación de ensayos en honor al entonces recientemente jubilado Frondizi.
En dicha compilación se encuentra el ensayo de Castañeda, intitulado
(1980), en el que se intenta dilucidar
un desacuerdo profundo entre Frondizi y G. E. Moore, y del que se ha extraído
estructura. Castañeda centra su atención en los ejemplos que da
Frondizi de estructuras, ya que si “un organismo vivo, una sinfonía, una obra
de teatro, son estructuras”,
42
entonces, pregunta Castañeda, “¿qué tienen de co-
mún y peculiar las cualidades estructurales axiológicas, qué hace que sean axio-
lógicas, y qué las distingue de las otras muchas cualidades estructurales que no
son axiológicas?”.
43
Frondizi habla de que los valores resultan, surgen o se produ-
cen de la reacción de un sujeto frente a propiedades que se hallan en un objeto, y
el lamento de Castañeda resume esta problemática: “es una lástima que Frondizi
no haya explicado en detalle qué quería decir él con ‘resultar’ en ese contexto”.
44
Las críticas de Hartman y Castañeda no deben dar la impresión de que fue
gratuito mencionar que los valores nos constriñen a actuar. Frondizi mismo re-
40
, R. S., “Risieri Frondizi on the Nature of Value”, Philosophy and Phenomenological
41
, R., ¿Qué son los valores?, p. 220.
42
, R., ¿Qué son los valores?, p. 209.
43
, H.-N., “La base ontológica de la teoría de los valores de Frondizi”, p. 133.
44
, H.-N., “La base ontológica de la teoría de los valores de Frondizi”, p. 130.
163
El carácter relacional del valor según Frondizi
conoce esta característica de los valores en el trabajo que ya se ha citado sobre
la “Fundamentación axiológica de la norma ética” (1967), y pone el ejemplo de
un país que decide entrar en guerra poniendo en alto los valores de la paz, la
libertad, la seguridad nacional o la vida humana.
45
Este reconocimiento de la
recibido sobre la naturaleza del valor, pues esta constricción no sería ajena a un
análisis de la actividad valorativa que está en la tríada de la experiencia y que es
elaborar una teoría frondiziana sobre la actividad valorativa a base de pedazos
de escritos podría implicar el riesgo de extrapolación, por lo que ha de conten-
tarse con las pequeñas elucidaciones que dejó y contrastarlas a la luz del punto
Es meritorio de Frondizi el haber hecho consciencia sobre cinco cuestiones que
están en la base del pensamiento axiológico. No se podría decir que los valores de
tal o cual sociedad están transmutados o que los valores son importantes en todo
sistema educativo si no se establece qué se entiende por ellos, qué orden guardan,
qué método presuponen, cómo se conocen y, por supuesto, qué razones se deben
dar de ellos. Parece claro que Frondizi no los concibe aislados y que los explica
desde la ética, la estética y la política, ya que siempre se dan en una situación con-
creta, en una experiencia integral que se compone de sujetos que actúan con obje-
También se puede hacer mención sobre lo desafortunado de la teoría fron-
diziana en términos de la experiencia valorativa. Parece ser que Frondizi no
pudo dar una respuesta satisfactoria a la pregunta ontológica, sin que esto
quiera decir que no atendió tal cuestión. Podría ser cierto que los valores sean
una especie de tensión entre nosotros y los objetos de nuestro mundo, pero
no podría ser menos cierto que lo mismo puede decirse de cualquier otra ac-
tividad. Se requiere de continuar indagando para explicar cómo la actividad
valorativa se distingue de las demás, pues ello podría dar pie a crear una ética
más completa, una estética más completa y una política más completa.
Los problemas fundamentales de la axiología son ineludibles en toda teo-
ría de los valores. Así lo expresa Frondizi cuando escribe que “todas estas
-
45
, R., “Fundamentación axiológica de la norma ética”, en , J. J. E. (ed.), Ensayos
Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 147.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
164
puede esquivarlas”.
46
Este trabajo ha intentado centrarse en la contribución
metodológica de Frondizi a la cuestión axiológica, pero en el camino se ha
tenido que explicar en qué consisten los valores, cómo se jerarquizan, cómo
los captamos y qué razones debemos dar para su argumentación. Con razón,
el libro de Frondizi también responde a estas cuestiones a pesar de sus inten-
ciones de concentrarse en la ontología de los valores, y ello podría revelar que
-
fundamento último o la causa primera del mundo, de la vida, de sí mismo.
Quien tenga este espíritu de no satisfacción con las respuestas provisorias,
quien quiera alcanzar la verdad última, quien sienta “la sed de lo absoluto”,
47
-
tisfacción actual por la que se haya venido a reparar en los valores. En el ambien-
te contemporáneo se respira un aire de subjetivismo cada vez que se escuchan
aseveraciones del tipo “el arte es espontáneo y sin reglas” o “hago lo que me con-
viene”. Pero también se respira un aire de objetivismo cuando se les responde a
lo que te corresponde porque sí”. Y sólo cuando se cae en la cuenta de que en la
carácter relacional de los valores, así como de todo nuestro hacer humano.
, Metafísica, traducción de T. Calvo, Gredos, 1994.
, R. & RAE, edición del tricen-
, H.-N., “La base ontológica de la teoría de los valores de Frondizi”, en
, J. J. E. (ed.),
, Editorial Universitaria, 1980, pp. 124-137.
, J., Diccionario de Filosofía. Tomo II, Editorial Sudamericana, 5
a
ed., 1964.
, R., Editorial Losada, 1945.
, R., El yo como estructura dinámica, Editorial Paidós, 1970
, R., Fondo de Cultura Económica, 3
a
ed., 1972.
46
, R., ¿Qué son los valores?, p. 47.
47
, J. J. E. (Ed.),
, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 42.
165
El carácter relacional del valor según Frondizi
, R., “Fundamentación axiológica de la norma ética”, en , J. J. E.
(ed.), Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 138-148.
,
J. J. E. (Ed.), , Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 37-44.
, R. S., “Risieri Frondizi on the Nature of Value”, Philosophy and
, vol. 22
, C. T. & , C., Ex, en , Oxford Clarendon Press,
-
, C. T., & , C., Experientia, en , Oxford Clarendon
-
, C. T. & , C., Peritus, en , Oxford Clarendon Press,
-
, H. G. & Oxford Claren-
-
, H. G. & , Oxford Clarendon
-
, H. G. & , Oxford Claren-
-
, H. G. & , Oxford Clarendon
-
, H. G. & , Oxford Clarendon
-
, H. G., & , Oxford Clarendon
-
169
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
Sin Dios y sin el
hombre. Aproximación a la indiferencia religiosa
UPAEP Universidad, Puebla
roberto.casales@upaep.mx
Uno de los momentos más álgidos y complejos de la Fenomenología del
Espíritu-
ritual, concretamente, en el tránsito de la tragedia a la comedia y en la dia-
léctica misma que nos conduce a superar este momento de la religión para
pasar a aquel de la religión revelada. Cara a aquel destino que conducía al
ser humano irremediablemente a su perdición, donde las expectativas del
héroe por relacionarse con la divinidad se veían totalmente defraudadas
por sus engaños (aquellas predicciones del oráculo que, si bien proporcio-
naban cierto conocimiento al hombre, lo conducían a su ruina por ser un
saber engañoso), la comedia nos presenta a un ser humano que se despren-
de de los dioses. Si bien es cierto, dice Hegel, que este desprendimiento le
proporciona una cierta tranquilidad al inicio, en cuanto que cree que con
esto se ha situado por encima de las divinidades, al ironizar sobre su condi-
ción se encontrará con que aquella tranquilidad se va a transformar poco a
poco en una conciencia desgarrada, que sólo alcanza la reconciliación con-
sigo misma a través de la revelación, donde ya no es el ser humano el que
busca reconocerse con la divinidad, sino la divinidad misma la que va al
encuentro con aquel ser desgraciado.
Así como el héroe trágico se vuelve una conciencia desgarrada ante el
desprendimiento de las divinidades, el presente libro de Rafael de Regil,
intitulado Sin Dios y sin el hombre, analiza el fenómeno de la indiferencia re-
jugada para dar protagonismo al ser humano en su propia salvación” (p. 11),
1
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170
para concluir con una tesis del todo provocadora:
2
“quedarse sin Dios y sin
el hombre, instalados en el presentismo y la indiferencia, compromete la
viabilidad de lo humano” (p. 13). Más allá de los parecidos que pueda tener
esta tesis con la concepción hegeliana de la conciencia desgarrada, una con-
cepción que se inserta en el paso de la religión natural a la religión revelada,
observamos que Rafael de Regil inserta esta problemática en un contexto
diferente: un mundo ciertamente posthegeliano y posmoderno, donde la
presencia de Dios, en palabras del autor, “se ha oscurecido en la cotidiani-
dad de un mundo que cada vez más toma conciencia de su propia mundani-
dad, de una consistencia y autonomía que funcionan en virtud de su propia
estructura y no de intervenciones mágicas de la deidad” (p. 16). Fenómeno
que, en opinión del autor, tiene su origen con el surgimiento del pensamien-
Se trata, pues, de un fenómeno que surge como consecuencia de una ra-
a una sociedad de la y del rendimiento. La modernidad, en efecto, pone
iluminar por sí misma la realidad entera, sin necesidad de la revelación”, y
17). De ahí que la modernidad, en opinión de Rafael de Regil, relegara a Dios
y a la religión del mundo de lo humano, cara a salir del yugo de la divinidad.
A pesar de que este proceso de secularización trajo consigo una serie de con-
secuencias positivas, incluso para el estudio y la comprensión misma de la
religión, también dio cabida a una ideología inmanentista y arreligiosa, cuya
comprensión del mundo “rechaza el concurso de cualquier elemento que ten-
ga que ver con la trascendencia” (p. 19). Como consecuencia de esta ideología
no sólo se desacralizaron las diversas realidades que habían sido cubiertas
con un cierto halo de sacralidad, sino que también se dio pie a la increencia:
ya sea de aquellos que niegan la existencia de un ser absoluto trascendente, o
sea de aquellos que consideran a la religión como algo intrascendente para su
vida –lo cual sucede incluso con muchas personas que se jactan de pertenecer
a tal o cual comunidad religiosa–.
Ateísmo e indiferencia religiosa, en este sentido, no son fenómenos ajenos
entre sí –aun cuando el indiferente pueda declararse creyente, más no prac-
2
Aunque el autor directamente se opone a la comprensión hegeliana de la religión, e incluso
hace un juicio muy fuerte sobre la modernidad, como nos lo ha referido acertadamente uno
de los árbitros, la tesis principal de este libro muestra muchas similitudes con este aspecto
concreto de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, quien muestra al héroe cómico en ese
estado de desgarramiento y enajenación, que es lo que le permite darse cuenta de su ser ne-
cesitado de Dios.
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De Regil Vélez, José Rafael, Sin Dios y sin el hombre.
Aproximación a la indiferencia religiosa, Puebla, 2020, 72 pp
ticante–, en cuanto que ambos se fundan en la “apuesta del hombre por el
hombre”, donde “Dios y con ello lo religioso, se había convertido”, en pala-
bras del autor, “en una bonita pieza de museo, sin mayor utilidad que servir
de recuerdo de épocas ya superadas” (p. 21). Liberado de la tutela divina,
humanismo, cerrado e inmanente, que desplaza a Dios de la vida del ser hu-
convertirlo de candidato del más allá a candidato del más acá” (p. 22). Ante la
crisis de la modernidad y de su racionalidad instrumental, caracterizada por
la desilusión, el individualismo y la desesperanza –la pérdida de referentes
y su consecuente vaciamiento existencial–, surge la mentalidad posmoderna,
totalidad de la cultura, como “una atmósfera, una sensibilidad o, por así de-
cirlo”, en palabras del autor, “un ambiente en el que la nota predominante es
el desengaño por la constatación del fracaso de la modernidad, que provoca
un estilo de vida escéptico, pluralista, hedonista, narcisista, donde se quiere
vivir la existencia al minuto, sin pasado y con un muy estrecho futuro, al
margen de toda moral” (p. 25).
La pérdida de esperanza posmoderna, así, se tradujo en una era radical-
mente marcada por el escepticismo, la incertidumbre y el relativismo, de
modernidad, hoy se impone vivir en los pequeños relatos, en las micro co-
lectividades, en la indiferencia […] se impone el pensamiento débil, capaz de
muy poco y fragmentado, la ética de los pequeños grupos” (p. 26). Aquel des-
encanto de la razón se vuelve una especie de esquizofrenia esteticista, donde
el sentimiento se pone por encima de la razón, y se olvida por completo que
la belleza misma nos conduce a los mares más profundos del Ser, tal y como
lo sugiere Plotino en sus Eneadas. No es raro que en este horizonte se desdi-
buje tanto el sentido de la libertad, como también el sentido de la historia, en
aras del imperio de la inmediatez y la cultura de lo residual: “cada uno”, nos
dice el autor, “es un espectador desconocido de acontecimientos que parecen
producidos anónimamente y cuyo hilo conductor no se asoma por ningún
lado” (p. 28). Así, parece que al hombre posmoderno sólo le queda recluirse
en su individualidad, donde su pertenencia a realidades que van más allá de
la esfera personal, se encuentra en crisis.
en la presencia de nuevas formas de religiosidad como el New Age, Rafael de
Regil acierta al decir que el problema más acuciante en el panorama religioso
no son estas nuevas formas de religiosidad, sino la indiferencia, i.e., “dejar de
lado la pregunta por Dios, así como otras preguntas íntimas, reduciendo todo
a lo cotidiano, lo inmediato” (p. 30). Para mostrar esto, el autor alude a una
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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investigación realizada por el Centro de Integración Universitaria de la UIA,
cuyos resultados apuntan a actitudes como: la desacralización progresiva de la
imagen de Jesucristo, la baja asistencia de los jóvenes a los servicios religiosos,
la presencia de actitudes contradictorias en torno a la religión, etc. Todas estas
manifestaciones, apunta el autor, son síntomas de una crisis de mayor calado,
a saber: la indiferencia religiosa entendida como la ausencia de la inquietud reli-
giosa y de aquellas cuestiones existenciales relacionadas.
Ya no se buscan las grandes utopías sociales, la solidaridad gremial, mucho
menos la salvación trascendente […], sino los objetos contiguos y que tienen
que ver con lo profesional, el arte, el poder, la felicidad, el éxito, el placer, el
dinero, la moda, el consumo, el status social (p. 34).
La indiferencia, así, se vuelve una cierta apatía carente de toda aspiración
y de todo drama, la cual se hace patente en cuatro tipos de indiferencia: a) la
de los
practican su fe; b) la de los desarraigados de su medio religioso, como ocurre con
los migrantes que se enfrentan a contextos culturales diversos a los propios;
c) la de los , caracterizados “por jerarquizar sus vidas a partir de
valores inmanentes” (p. 36); y d) la de aquellos que nacieron en ambientes
donde ya se había vivido el proceso de la indiferencia y para los cuales la
religión es totalmente irrelevante. Aunque esta indiferencia se vive de forma
personal, observamos que éste es un fenómeno social que, al ir permeando
poco a poco la cultura, tiende a la y que puede ir acompañada de
una actitud de ignorancia sistemática, como la que advierte el autor en Latinoa-
mérica. De ahí que el autor repare en las múltiples causas de este fenómeno,
entre las que destacan: la mala pedagogía en la transmisión de la fe, la falta
-
increencia” (p. 40), etc.
A esto se suman todas aquellas causas sociales que han favorecido la in-
creencia, como el nihilismo cultural y el cansancio anímico que sobrevinieron
tras la segunda Guerra Mundial, o el culto a la inmediatez y la cultura del
descarte detonadas por nuestra actual sociedad de consumo. Tal es el caso
de la sobresaturación, donde todo se convierte en efímero: “se va por la vida
como cuando se ve televisión y se cambian los canales por cambiarlos” (p.
42). Observamos, según Rafael de Regil, un cierto desplazamiento de lo re-
ligioso que poco a poco se desmorona, condenando la religión al ámbito de
lo individual, subjetivo y privado, y no como algo trascendente con una base
social. “Así, el indiferente avanza por la vida sin Dios y sin el hombre, absorbi-
do por lo inmediato, sin mayor compromiso que él mismo y, posiblemente,
su grupo familiar, sus amistades y las prescindibles relaciones públicas con
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De Regil Vélez, José Rafael, Sin Dios y sin el hombre.
Aproximación a la indiferencia religiosa, Puebla, 2020, 72 pp
las que deba contar en su vida” (p. 45). No es raro, en consecuencia, que el
fenómeno de la indiferencia religiosa nos conduzca a una pérdida del hu-
manismo, donde la alteridad ha dejado de ser alterante y nuestro ser queda
trascendencia y termina por caer en el sinsentido.
De ahí que Rafael de Regil nos invite a generar estrategias para recuperar
el humanismo desde una visión renovada, que evite caer en una mera idea-
lización romántica del cristianismo, según la cual “sólo existe una forma de
encarnar el cristianismo” (p. 47). Esto sólo es posible, nos dice el autor, si el
creyente adopta una actitud “abierta, crítica, optimista, paciente, pero sobre
todo, dialogal y testimoniante” (p. 48). Una actitud que parte de ser autocrí-
tico con las malas prácticas pedagógicas que terminan por generar un mayor
rechazo a la religión, pero que sea, al mismo tiempo, optimista, esperanzado-
ra y paciente, siempre abierta al diálogo crítico, sensible al contexto en el que
vivimos y capaz de servir de testimonio de vida: “ser cristiano en un mundo
increyente requiere una fe dialogal y humildemente confesante, a partir de la
cual se articule la propia existencia, que brote de una profunda experiencia y
se viva en lo cotidiano, que se encarne en el mundo y a él se le exponga” (p.
48). Hay que problematizar esta indiferencia para romper con su tendencia
conducen a la solidaridad efectiva y, por tanto, al bien común.
Si bien es cierto que al autor del libro le falta confrontar su tesis con autores
como Charles Taylor, mismos que le permitirían tener una comprensión más
moderada sobre la modernidad y el surgimiento del secularismo, considero
que el texto presenta un esfuerzo importante para comprender esta temática.
Hace falta seguir problematizando nuestra actual indiferencia religiosa, la
cual se presenta incluso entre los creyentes.
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• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
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ción general (Cobertura temática). Para optar a su publicación es preceptivo
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para los Artículos y de 45.000 para las Notas. Esta norma general es suscep-
tible de excepciones, cuando se trate de trabajos cuya unidad temática lo re-
quiera. Asimismo, los trabajos que, por el mismo motivo, excedan el doble de
la extensión aquí indicada, podrán ser publicados en dos números sucesivos.
2. El Título de los trabajos ha de constar en el idioma original y en inglés.
Los artículos irán precedidos de un resumen, entre 500 y 1000 caracteres,
seguido de 5 a 7 palabras clave (o expresiones muy breves); uno y otras —el
resumen y las palabras o expresiones clave—, también en los dos idiomas.
3. Los trabajos se redactarán en formato Word (.doc o .docx), con las si-
guientes características:
Tipo de letra: Palatino Linotype
Tamaño de letra: 11
Márgenes: 3 cm laterales y 2.5 superior e inferior
Espacio interlineal: Sencillo
4. Las citas y referencias deberán redactarse en el orden y con el formato
siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra o “artículo”,
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
, “Autoconciencia y ser en Santo Tomás de Aquino”, en
J.-P., Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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Tras la primera cita de una obra, en las siguientes podrán utilizarse (no es
preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
Cuando se trate de autores clásicos, las obras se citarán según las normas
y costumbres habituales entre los especialistas.
• Normas para el envío de originales:
Para someter el original al procedimiento de arbitraje de la revista, se envia-
rá un documento en Word, con el trabajo correspondiente, además de propor-
1. Con objeto de preservar el carácter anónimo de las colaboraciones y
posibilitar el arbitraje ciego, los trabajos se enviarán a través del Sitio Web
del OJS (Open Journal System) de
Además del texto completo, con las notas correspondientes a pie de página,
Para que el texto pueda someterse al arbitraje ciego, según se describe en
el Procedimiento de evaluación, no constará en él ni el nombre del autor ni
2. Al registrarse en la Web del OJS como autor, con objeto de enviar una
colaboración, será preciso rellenar un formulario, en el que se incluyen los da-
remitidos a la revista. Como se ha indicado, ninguno de esos datos personales
La selección de los artículos y notas para Metafísica y Persona se rige por el
siguiente sistema de evaluación.
1. . Todos los trabajos serán evaluados y dictaminados por dos
académicos del máximo nivel y especialistas en el tema sobre el que versa el
artículo o la nota. Los árbitros siempre serán ajenos al Consejo Directivo y al
Consejo de Redacción.
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Se tratará de un arbitraje doble-ciego. Los artículos han de recibir dos dic-
támenes favorables. En el caso de las notas, un solo dictamen favorable hará
posible su publicación, y uno solo en contra podrá impedirla.
Con independencia de cuál sea el dictamen, las opiniones de los árbitros
y sus observaciones o sugerencias se comunicarán al autor a través del sitio
Web del OJS de la revista.
— En caso de que se considere publicable, pero el dictamen incluya su-
gerencias, el autor será libre de tomarlas o no en cuenta e incorporarlas al
trabajo, siempre dentro del plazo previsto.
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propuesta de los dictaminadores.
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para asumir las correcciones, elaborarlas, incorporarlas al texto y volver a
presentarlo para su publicación en un número posterior de Metafísica y Per-
sona, que en su momento se someterá, como cualquier otra publicación, a
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