Filosofía, conocimiento y vida
Metafísica y Persona, Año 13, No. 25, Enero-Junio 2021, es una publicación semes-
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ISSN: 2007-9699
Filosofía, conocimiento y vida
Año 13 — Número 25
Enero-Junio 2021
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
-
las materias que abarca.
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Metafísica y Persona
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
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Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
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Brock, Stephen L., Università della Santa Croce, Italia
Caldera, Rafael T., Universidad Simón Bolívar, Venezuela
Casales García, Roberto, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Clavell, Lluís, Università della Santa Croce, Italia
D’Agostino, Francesco, Università Tor Vergata, Italia
Donati, Pierpaolo, Università di Bologna, Italia
Falgueras Salinas, Ignacio, Universidad de Málaga, España
González García, Ángel L. (†), Universidad de Navarra, España
Grimaldi, Nicolás, Université de Paris-Sorbonne, Francia
University of Tulsa, Oklahoma
Jaulent, Esteve, Instituto Brasileiro de Filosoa e Ciência “Raimundo Lúlio”
(Ramon Llull), Brasil
Livi, Antonio (†), Università Lateranense, Italia
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Medina Delgadillo, Jorge, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Morán y Castellanos, Jorge (†), Universidad Panamericana, México
Pithod, Abelardo, Centro de Investigaciones Cuyo, Argentina
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Peña Vial, Jorge, Universidad de los Andes, Chile
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Redmond, Walter, University of Texas, E.U.A.
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Sánchez Muñoz, Rubén, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
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Wippel, John F., University of America, E.U.A.
Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de
Deleuze y Guaari
Carlos Béjar Ramírez ...........................................11
La herencia de José Gaos y los orígenes de la losofía de la liberación
Stefano Santasilia ..............................................35
Inmortalidad y eternidad. ¿Qué pretende demostrar Platón en el
Argumento Final de Fedón?
Roberto Rivadeneyra ...........................................49
“No sería yo”: implicaciones del discurso citado en La sombra del caudillo
Noé Blancas Blancas ............................................63
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica
de Aristóteles?
Rómulo Ramírez Daza y García ..................................75
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
Román Alejandro Chávez Báez...................................95
El bien común desde las causas aristotélicas
Manuel Alejandro Gutiérrez González ...........................117
Del realismo losóco a la pedagogía realista
José Antonio Cabello Gil .......................................147
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Menassé Temple, A. y Sánchez Muñoz, R. (Coords.), Perspectivas éticas,
México: Tirant Lo Blanch/Universidad Veracruzana, 2019, 252 pp
Luis César González Pardo .....................................159
Sánchez Muñoz, R., Persona y afectividad. Invitación a la
fenomenología de Edith Stein, Bogotá: Aula de Humanidades, 2020, 188 pp
Rodrigo De la Vega
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .163
Normas editoriales ..............................................169
9
11
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
Bodies in ight: Spinozian aection in Deleuze and Guaari’s
theory of becomings
1
Universidad Nacional Autónoma de México, México
bejarca@gmail.com
La teoría de los devenires desarrollada en la meseta número diez de Mil mesetas –misma
todo un análisis en clave espinosiana dedicado a cierto tipo de relaciones de composición
entre cuerpos desde un punto de vista afectivo. El artículo muestra con cierto detalle de
qué forma el marco conceptual de la teoría de los afectos elaborada en la Ética de Spinoza
Expongo en la primera parte, de manera sucinta, el pensamiento espinosiano referido a los
afectos, y explico en la segunda, mediante el análisis del devenir-animal, el devenir-mujer
y el devenir-imperceptible, cómo las nociones espinosistas funcionan al interior de la teoría
ético-política de los devenires.
devenires, afecto, Spinoza, Deleuze, ética
The theory of becomings developed in the plateau number ten of A Thousand Plateaus
–theory that underlies must of the ethical-political thinking of the French philosophers– is
-
-
gh the analysis of becoming-animal, becoming-woman and becoming-imperceptible, how
spinozist notions work within the ethical-political theory of becomings.
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
12
insistencia en la inmanencia y la univocidad del ser–, sino que tiene también
prolongaciones importantes en el pensamiento ético y político del pensador
-
losofía de la Sustancia espinosista está concebida como soporte ontológico de
de Spinoza la ética es principalmente una tipología de modos inmanentes
de existencia que, a diferencia de la moral, no hace ninguna referencia a la
supuesta existencia de valores trascendentes.
2
Como explica Deleuze en sus
cursos sobre Spinoza de los años ochenta, para la moral los entes son seres
y poseen una esencia. Nuestra esencia, en este sentido, estaría en un estado
en el que, de entrada, no está absolutamente realizada, o, en otras palabras,
estaría “en potencia”. En la moral nos las habemos, pues, con la concepción
clásica del hombre, concepción en la que se nos invitaría a reconciliarnos con
nuestra esencia a través de aquello que nos conduce a ella: el valor.
3
Pero
como el valor (el Bien y el Mal) está en una relación trascendente con respec-
to a nosotros, toda moralidad implica que nos estemos juzgando a nosotros
mismos y a los demás sobre la base de lo que somos y lo que deberíamos ser.
Es en este sentido que “la ley moral es un deber –comenta Deleuze– [y] no
4
Por supuesto, el problema
con la obediencia moral a un “deber ser” trascendente no es tanto el hecho
de que imponga una reducción de lo que se es, sino que universaliza esa
reducción, esto es, la impone de manera general a todos sin distinción. Esto
implica que la moral, tal y como la describen tanto Deleuze como Spinoza,
ignora el aspecto más vital del “proyectar” y el “preferir” en tanto que pila-
moral es lo que llevó a Spinoza, en primer lugar, a denunciar a la Monarquía
y a la Religión, pues eran éstas las instancias de las que dimanaban las leyes
morales que, en su opinión, no hacían otra cosa que engañar y someter a los
de la autodestrucción y del odio a la vida que habitaba aquellas instancias: el
tirano y el sacerdote… pero también el esclavo, que los obedece. Pues, dice
Spinoza en su Tratado teológico-político,
2
., Spinoza: losofía práctica, Barcelona: TusQuets, 2009, p. 34.
3
, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires: Cactus, 2008, p. 70.
4
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 35.
13
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
el gran secreto del régimen monárquico y su interés profundo consiste en
mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre
por su esclavitud, como si se tratara de su salvación […]”.
5
La verdadera ética, a diferencia de la moral, implicará el compromiso a
la vez subversivo, creativo y experimental de acrecentar nuestras conexio-
nes afectivas con el mundo para aumentar nuestra potencia y expandir así
nuestras posibilidades de vida. Esto supone que no existe ese supuesto n al
que deberíamos tender, ni ninguna ley o patrón ideal trascendente al que de-
berían apuntar nuestros esfuerzos, sino que aquello que podríamos llegar a ser
permanecerá –mientras lo permita, claro, nuestra duración en tanto que ente
Lo que me propongo en el siguiente ensayo no es tanto detenernos en las
cara a problemas actuales como los estudios de género, el antiespecismo, la
crítica al antropocentrismo o al humanismo, etc. Mi tesis y objetivo principal
consistirá en mostrar, con un máximo de detalle y rigor, cómo dicha teoría
de los devenires es en gran medida una recuperación y una reelaboración de
la teoría de los afectos que encontramos en la Ética spinociana; una recupera-
ción que prolongará, además, la crítica de Spinoza a las instituciones estable-
cidas y a los patrones opresivos que de ellas emanan, y que erigirá, en último
término, un programa de experimentación anárquico a través de un análisis
dedicado a cierto tipo de relaciones de composición entre cuerpos desde un
punto de vista afectivo.
Ética
Para Spinoza los entes no son seres: los entes son modos de la Sustancia.
¿Y qué son los modos? No un ser, sino una “manera de ser” –comenta De-
leuze. Lo que le interesa, pues, a Spinoza, no es la esencia sino la existencia
y lo existente. Como se sabe, hay en la Ética de Spinoza una revaloración del
cuerpo que es única en la historia de la filosofía, pues lo pondrá en una situa-
ción privilegiada con respecto al alma.
6
Deleuze señala que la célebre frase de
-
demos saber por anticipado lo que un cuerpo (este cuerpo, el tuyo, el mío…)
5
Tratado teológico-político. Madrid: Alianza Editorial, 2014, Pref., p. 79 [7] (las pági-
nas entre corchetes corresponden a la edición de Carl Gebhardt).
6
Ética demostrada según el orden geométrico, México: FCE, 1958, III, 2, esc. (en lo
sucesivo, E).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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14
puede en tal encuentro, en tal disposición, en tal combinación con otros cuer-
pos. Y debido a que nuestro cuerpo sobrepasa el conocimiento “natural” que
-
nocimiento del cuerpo.
7
De aquí que la ética sea en principio una “etología”,
esto es, una ciencia práctica de las maneras de ser del ente existente, ciencia
que tendrá por principal objeto de estudio los afectos y afecciones por los que
manera de ser. Como se verá en su momento, la teoría de los devenires en la
desarrolla y prolonga la de Spinoza.
afecciones? En un primer sentido, las afecciones son los modos mismos: “Por
modo
de la primera parte de la Ética. Pero en un segundo sentido y a un nivel más
lo que le sucede
modos sobre él. En otras palabras, una afección (aectio) es el estado de un
cuerpo en tanto que sufre la acción de otro cuerpo. Las percepciones son, en
este sentido, un primer ejemplo de afecciones, pues cualquier imagen de cosa
provoca un efecto instantáneo sobre mí. Ahora bien, el efecto así provocado
o envuelve un pasaje, una transición de un estado a otro. Es este pasaje en-
vuelto en la afección lo que Spinoza llama afecto (aectus), con la condición –
aclara Deleuze– de que se entienda que es un pasaje en tanto que vivido.
8
Ahora
bien, la transición puede ser hacia un estado de mayor perfección o hacia uno
de menor perfección que la precedente. “De un estado a otro distinto, de
una imagen o idea a otra distinta se dan así transiciones, traspasos vividos,
duraciones en las que pasamos a una perfección más o menos grande”.
9
Aquello que Spinoza llama afectos son, pues, estas transiciones, estos traspa-
sos o variaciones en la perfección o potencia de acción del modo: “Por afectos
entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia de acción de este
mismo cuerpo es aumentada o disminuida, ayudada”.
10
En suma, “[l]a aectio
[afección] remite a un estado del cuerpo afectado e implica la presencia del
7
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 152; En medio de Spinoza, p. 50.
8
En este sentido, el afecto es lo que Spinoza llama “duración”, término que según Deleuze
cuando describe la temporalidad propia del conatus: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está en
ella, por perseverar en su ser […]. El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar
ideas claras y distintas como en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser
E, IV, 6, 8 y 9 prop.
9
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 62.
10
E, III, 3 def.
15
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
cuerpo afectante, mientras que el aectus [afecto] remite al paso de un estado
a otro distinto”.
11
Aquí hay que hacer ya hincapié en este paso, esto es, en el
carácter transicional o procesual del afecto, pues es esto lo que hará de todo
afecto un devenir, y de todo devenir un proceso afectivo.
Así pues, como comenta Deleuze en su curso de 1978, nuestra vida se-
ría, según Spinoza, una continua variación de mi fuerza de existir, de mi
potencia de actuar. En tanto que esa variación está determinada por las
ideas y los encuentros que se tienen, y a medida que unos reemplazan a
otros, no dejo de pasar de un grado de perfección a otro, así sea minúsculo,
y esa especie de línea melódica de la variación continua es la que definirá
el afecto.
12
De esta forma, todas las maneras en que un cuerpo puede ser
afectado por otro cuerpo dependen de la naturaleza del cuerpo afectado y
de la naturaleza del cuerpo afectante. Spinoza asegura que el cuerpo huma-
no puede ser afectado de muchas maneras dada la diversidad de los cuer-
pos que hay en la naturaleza entorno a él,
13
algunas de las cuales aumentan
mayor ni menor su potencia de obrar. Esto se debe a que, para Spinoza,
un cuerpo (por más pequeño que sea) comporta siempre una infinidad de
cuerpos más pequeños entre los cuales se establecen relaciones de reposo y
de movimiento, de velocidad u de lentitud.
14
como un conjunto de relaciones entre partículas más simples.
15
Supongamos,
-
las simples en relación– se encuentran. Dos resultados son posibles de este
-
las de ambos cuerpos sean componibles, lo que asegurará que las partes de
uno se ajusten a las del otro bajo una tercera relación compuesta que incluye
las dos precedentes y que resulta en la formación de un cuerpo aún más
compuesto (podemos pensar aquí en cualquier cuerpo cuyas relaciones se
compongan de manera natural con las nuestras: alimentos nutritivos, un ser
amado, un aliado, etc.);
16
o bien puede suceder que las dos relaciones no sean
11
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 63.
12
, G., “Curso sobre Spinoza”,
13
E, II, 1 ax.
14
“I. El cuerpo humano está compuesto de muchísimos individuos (de diversa naturaleza),
cada uno de los cuales es muy compuesto […]. III. Los individuos que componen el cuerpo
humano, y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo, son afectados de muchísimos modos
por los cuerpos externos”. E, II, 1 y 3 post.
15
“Lo que importa es concebir la vida, cada individualidad vital, no como una forma o un de-
sarrollo de la forma, sino como una relación compleja entre velocidades diferenciales, entre
freno y aceleración de partículas. Una composición de velocidades y de lentitudes en un plan
inmanente”. , Spinoza: losofía práctica, p. 150.
16
Hay que aclarar que para Spinoza un cuerpo puede ser cualquier cosa: el cuerpo humano o
cualquier cuerpo animal, sí, pero también podemos pensar en cuerpos lingüísticos, sociales,
sonoros, etc.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
16
directamente componibles. Entonces los cuerpos que se encuentran, o bien
entran en una relación de indiferencia el uno con respecto al otro, o bien uno
de los dos, bajo su propia relación, descompone la relación del otro cuerpo y
lo destruye (en este último caso podemos pensar en un tóxico o veneno que
destruye al hombre al descomponer su sangre, por ejemplo, o en el caso de
un asesino que descompone y destruye las relaciones constitutivas de su
víctima). Vemos así que cada cuerpo tiene poderes tanto de afectar como
de ser afectado, es decir, que cada cuerpo, además de definirse como una
relación entre cuerpos más simples, puede también definirse por el conjunto
de los afectos de los que es capaz.
Recordemos que esta línea melódica vital, esta variación continua constitui-
da por los afectos, va a tener en Spinoza dos polos: la alegría y la tristeza. “Por
alegría entenderé […] la pasión por la cual pasa el alma a una mayor perfección.
Por tristeza, por el contrario, la pasión por la cual pasa el alma a una menor
perfección. Además, llamo al afecto de la alegría, referido simultáneamente al
alma y al cuerpo, placer o regocijo; al de la tristeza, por el contrario, dolor
o melancolía”.
17
La alegría y la tristeza son, pues, dos de los tres afectos más
primitivos o fundamentales para Spinoza, aquellos de donde se derivarán to-
“apetito con conciencia de él”.
18
El deseo está por ello directamente relaciona-
do con el conatus, es decir, con el principio espinosista según el cual “cada cosa
se esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en su ser”, pues lo que se ape-
tece es precisamente aquello que el individuo necesita (o cree necesitar) para
su conservación. En el caso de la alegría, el apetito nos conduce a encontrarnos
con cuerpos cuyas relaciones constitutivas son componibles con las nuestras
y que por ello en efecto contribuyen a nuestra conservación, a un aumento
de nuestra potencia y a una mayor perfección. “La alegría es la transición del
hombre de una menor a una mayor perfección”,
19
dice Spinoza (aclarando
enseguida que dice “transición” porque “la alegría no es la perfección misma”
sino el paso hacia ella). En el caso de la tristeza, ésta –dice Spinoza– “disminuye
o reprime la potencia de obrar del hombre, esto es, disminuye o reprime el
esfuerzo con el que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser; así pues,
es contraria a este esfuerzo”.
20
Por ello mismo “[l]a tristeza es la transición del
hombre de una mayor a una menor perfección”.
21
17
E, III, 11, esc. (las cursivas son de Spinoza).
18
E, III, 9.
19
E, III, 2da def. afectos.
20
E, III, 37.
21
E, III, 3ra def. afectos. Deleuze comenta que“en la tristeza, nuestra potencia como conatus se
emplea por entero en cubrir la huella dolorosa y en rechazar o destruir el objeto que es su causa.
Nuestra potencia queda inmovilizada y sólo puede reaccionar”. Es por ello que en la tristeza
nuestra potencia disminuye o queda trabada. , G., Spinoza: losofía práctica, p. 123.
17
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
Como señalaba en la introducción, toda Moral está referida a la existencia
de valores trascendentes sobre el Bien y el Mal que, según la tradición clási-
ca, señalan el n al que debemos tender para actualizar nuestra esencia que,
mientras tanto, estaría sólo en potencia. La ley moral, en este sentido, juzga a
la vida sobre la base de lo que ésta debería ser y hacer. La tarea de esta vida
resulta, de esta manera, en el deber de obedecer los dictados de la ley moral.
que la obediencia”.
22
La Ética de Spinoza, como decíamos líneas arriba, es una
tipología de los modos inmanentes de existencia en relación a potencias de
acción variable, una tipología que reemplaza a la Moral. No hay para Spino-
za Bien y Mal, pues éstos no pueden ser totalizables. Tampoco hay ninguna
que todo género de alegría y todo lo que conduce a ella, mientras que el mal
Mal sino de lo bueno y lo malo. Lo bueno es aquello que nos conduce al único
bien, la alegría, y por lo tanto todo aquello que nos es útil para llegar a ella,
mientras que malo es todo lo que nos conduce a la tristeza. Spinoza advier-
cosas consideradas en sí mismas: una sola y misma cosa puede ser al mismo
tiempo buena y mala, “[p]ues el cuerpo humano está compuesto de muchísi-
mos individuos de diversa naturaleza, y, por tanto puede ser afectado por un
solo y mismo cuerpo de muchísimos y diversos modos […]. Por lo cual pode-
mos concebir fácilmente que un solo y mismo objeto puede ser causa de mu-
chos y contrarios afectos”.
23
Esto por supuesto implica que un solo y mismo
objeto puede ser bueno para algunos entes y malo para otros, tal y como lo
peces es potable y saludable; para los hombre, impotable y mortífera”.
24
Dicho esto, y para concluir con esta breve exposición de la teoría de los
afectos, hay que reparar en que la vida ética para Spinoza se vuelve inse-
parable de cierto proceso de aprendizaje por prueba y error, es decir, de
cierta necesidad de experimentación para alcanzar la vida buena y la libertad.
En nuestros encuentros contingentes con las cosas externas, lo único que
llegamos a conocer claramente, en principio, es el efecto que éstas producen
en nosotros. Se trata aquí de lo que –dice Deleuze– podríamos llamar
-
mer género de conocimiento, que es también el más bajo. ¿Por qué el más
bajo? Precisamente porque este tipo de ideas conocen las cosas solamente
por sus efectos. Conozco, por ejemplo, el efecto que tiene el Sol sobre mí,
22
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 35.
23
E, III, 17, esc.
24
, DK B61.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
18
pero nada conozco de lo que es mi cuerpo, de lo que es el cuerpo del Sol y de
la relación específica que entre ambos se establece de manera que el primero
produzca tales efectos sobre mí y no otros. Se trata, pues, de ideas inadecuadas,
conocimiento de los efectos independientemen-
te del conocimiento de las causas. Y representan un conocimiento imperfecto
y como mutilado porque estas ideas de afección –dice Spinoza– son como
consecuencias sin premisas.
25
Spinoza también llama a este primer género de
conocimiento, conocimiento por experiencia vaga. Seremos pasivos y padecere-
mos al azar de los encuentros en la medida en que permanezcamos en este
primer nivel de conocimiento. Pero existe un segundo tipo de conocimiento,
esta vez adecuado, que nace de la comprensión racional de aquello que de
positivo engloba el conocimiento por experiencia vaga. No se tratará, pues,
de suprimir la idea inadecuada que tenemos, sino de aprovechar lo que hay
de positivo en ella para formar el mayor número posible de ideas adecuadas.
Pero, ¿qué son exactamente las ideas adecuadas? Son lo que Spinoza llama
nociones comunes (ideas-noción, dice Deleuze) y representan el conocimiento
del segundo género y la salida del mundo de la pasión. A diferencia de la
-
po externo sobre el mío, sino que le atañen las similitudes de composición de
los modos existentes, único medio para llegar al conocimiento adecuado
de las relaciones de conveniencia o disconveniencia entre los cuerpos. Noción
común es, de este modo, “aquello que es común y propio del cuerpo humano
y de ciertos cuerpos externos por los cuales suele ser afectado el cuerpo
humano”.
26
En suma, “las nociones comunes nos hacen conocer el orden po-
sitivo de la Naturaleza en el sentido de: orden de las relaciones constitutivas
o características bajo las que los cuerpos convienen o se oponen”.
27
Por ello
dice Spinoza que “las nociones llamadas comunes […] son los fundamentos
de nuestro raciocinio”.
28
arsénico en sus relaciones constituyentes, y conozco además lo suficiente de
las relaciones que componen el cuerpo humano, puedo entonces saber de la
disconveniencia entre ambos cuerpos, de la capacidad del cuerpo-arsénico
de envenenar y destruir las relaciones del cuerpo-humano. Es en este sentido
que la noción se eleva a la comprensión de la causa y, por lo tanto, la idea-
noción es una idea adecuada que nos aleja del mundo de la pasión.
Hay todavía un tercer género de conocimiento al que Spinoza llama ciencia
intuitiva y que procede “de la idea adecuada de la esencia formal de los atri-
25
E, II, 28.
26
E, II, 39 (las cursivas son de Spinoza).
27
, Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona: Muchnik Editores, 1999, p. 286.
28
E, II, 40, 2do, esc.
19
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
butos de Dios hasta el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas”.
29
De este conocimiento nace –dice Spinoza– el amor intelectual de Dios, un
amor en el que se confunden aquel que el alma humana siente con respecto a
Dios, con aquel con el que Dios se ama a sí mismo.
30
Es una especie de amor
místico –dice Deleuze en sus clases–, posibilitado por este conocimiento del
tercer género en virtud del cual el alma padece menos por los afectos que son
malos y teme menos a la muerte.
En suma, hay en Spinoza una desvalorización de ley moral y de los va-
lores en su conjunto, en provecho de una consideración de los encuentros
afectivos y de la comprensión que de ellos se tenga a partir de la experimen-
tación y el aprendizaje que parte del primer género de conocimiento para
llegar al tercero. Como se puede ver, la Moral aquí no tiene cabida. Spinoza
el inmoralista. Es por estas razones que para Deleuze, “Spinoza pertenece a
-
tillazos, y no a la de los ‘profesores públicos’ (quienes, conforme al elogio de
Leibniz, no afectan a los sentimientos establecidos, al orden de la Moral y la
Policía)”.
31
Para Spinoza las leyes morales juzgan la vida, le imponen deberes
y la cercan por todos lados. Lo que éste, pues, erige con su modo de pen-
que en el hombre odia a la vida. Y puesto que las leyes de la Moral que apri-
sionan la vida son aquellas que proceden de instituciones tales como la Igle-
sia y el Estado, son el sacerdote y el tirano aquellos que para Spinoza serán
los principales partícipes de esta obra de destrucción de la vida. Pero también
el propio esclavo, pues “los que obedecen a las leyes –sostiene Spinoza–, vi-
ven, como suele decirse, bajo la ley y parecen sus esclavos”.
32
A éstos son a
su esclavitud, como si se tratara de su salvación”.
33
Son, pues, el tirano, el
-
bre de la autodestrucción”, “siempre ocupado en poner cercos a la vida, en
mutilarla, matarla a fuego lento o vivo, enterrarla o ahogarla con leyes, pro-
piedades, deberes, imperios”.
34
Como veremos en lo que sigue, la teoría de
prolongación de esta crítica espinosista a las fuerzas que mutilan la vida y
restringen la libertad de los individuos.
29
E, II, 40, 2do, esc.
30
E, V, 32, 35, 36. Cf. , G., En medio de Spinoza, pp. 421 y ss.
31
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 20.
32
, B., Tratado teológico-político, p. 168.
33
, B., Tratado teológico-político, p. 79.
34
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 21.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
20
Mil mesetas
en Mil mesetas donde se puede ver con mayor claridad el importante papel
que tiene la teoría de los afectos de Spinoza en el pensamiento ético-político
de estos autores. La meseta dedicada al tratamiento de los devenires (titu-
lada “1730: devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible…”) es
principalmente, en efecto, un análisis dedicado a cierto tipo de relaciones de
composición entre cuerpos desde un punto de vista afectivo. Y lo primero
devenir es su concepción del cuerpo. Según la directriz espinosista, en Mil
mesetas todo cuerpo estará constituido por relaciones entre partículas más
pequeñas, por relaciones de movimiento y reposo, de velocidad y lentitud
entre partículas más simples, lo que se traducirá en una cierta capacidad de
afectar y ser afectado (dos capacidades, pasiva y activa, que Deleuze y Gua-
Estas dos dimensiones del cuerpo –ser una relación entre partículas y poseer
una capacidad de afectar y de ser afectado– serán aquello que ya desde sus
cursos sobre Spinoza Deleuze llamará latitud y longitud de un cuerpo. En Mil
mesetas se conserva el mismo esquema: “La latitud está compuesta de partes in-
tensivas bajo una capacidad, de la misma manera que la longitud está compuesta de
partes extensivas bajo una relación”.
35
Líneas más adelante explican:
En el plan de consistencia, un cuerpo sólo se define por una longitud y una
latitud: es decir, el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen
bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud
(longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es capaz, bajo
tal poder o grado de potencia (latitud) […]. Corresponde a Spinoza haber
el plan de Naturaleza como longitud y latitud puras.
36
Así pues, en el plano de inmanencia que Deleuze se preocupó de defender
desde sus primeras obras, un cuerpo será eso: longitud-latitud. Relaciones
entre partículas, por un lado, capacidad de afectar y ser afectado, por el otro.
por los afectos de los que son capaces.
35
G. y , F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia: Pre-Textos, 2008,
p. 261 (las cursivas son de los autores).
36
G. y , F., Mil mesetas…, p. 264 (las cursivas son de los autores).
21
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
Mil mesetas– mientras no sepamos
lo que puede, es decir, cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse
con otros afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruirlo o ser
destruido por él, ya sea para intercambiar con él acciones y pasiones, ya sea
para componer con él un cuerpo más potente.
37
Ahora bien, es el carácter transicional o procesual del afecto el que lo
coloca en estrecha relación con la noción de devenir. En efecto, siendo todo
afecto un cambio o variación que resulta del encuentro entre dos cuerpos,
todo afecto es, ante todo, un devenir-otro.
38
La variación implicada en todo
devenir será en principio –como lo era ya en la Ética de Spinoza– una va-
riación de la potencia de acción: “A las relaciones que componen un indivi-
afectan, aumentan o disminuyen su potencia de acción, que proceden de las
partes exteriores o de sus propias partes. Los afectos son devenires”.
39
Y pues-
o desecho de aquellos cuerpos simples que para Spinoza eran los componen-
los devenires son ya moleculares”.
40
instauración de nuevas relaciones de composición o descomposición entre
las partículas de los cuerpos que se encuentran y entran en contacto. En
otras palabras, el devenir es siempre, como en Spinoza, un asunto de compo-
sición-descomposición a nivel micro. “Devenir es –sostienen Deleuze y Gua-
que se posee o de las funciones que se desempeña, extraer partículas, entre las
que se instauran relaciones de movimiento y reposo, de velocidad y lentitud, las más
próximas a lo que se está deviniendo, y gracias a las cuales se deviene”.
41
Esto, como
veremos en lo que sigue, provoca todo un trastrocamiento de los regímenes
sentido que el devenir conlleva siempre una desterritorialización que puede
instaurar agenciamientos novedosos, a veces contra natura y en ocasiones in-
cluso peligrosos e incluso mortales.
37
G. y , F., Mil mesetas…, p. 261.
38
Cf. The Deleuze Dictionary, ed. Adrian Parr, p. 12: “Deleuze se com-
para describir el proceso del devenir, esto es, la transformación a través del movimiento y la
duración” (la traducción del inglés es mía).
39
G. y , F., Mil mesetas…, p. 261 (las cursivas son mías).
40
G. y , F., Mil mesetas…, p. 275.
41
G. y , F., Mil mesetas… (las cursivas son mías).
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que es capaz, esto nos lleva a considerar los tipos de relaciones y compro-
misos que puede establecer un cuerpo con otros cuerpos.
42
En el reino ani-
mal habría un sinnúmero de devenires en los que estos compromisos entre
diferentes reinos se establecen con independencia de cualquier filiación
genética. Un ejemplo que siempre fue grato a Deleuze es el de la orquídea y
la avispa, en donde la primera, que no puede polinizarse a sí misma, adop-
ta la forma de la avispa hembra para atraer al macho e impregnarlo así de
polen. Se puede decir entonces que la orquídea deviene un calco de avispa,
mientras que esta última deviene una pieza del aparato reproductor de la
orquídea. Pero no se trata de una mera imitación –aclaran Deleuze y Gua-
captura de código que provoca el surgimiento de un
rizoma común, de un agenciamiento, “verdadero devenir, devenir avispa de
la orquídea, devenir orquídea de la avispa”.
43
No se trata en los devenires,
pues, de evolución, pues no hay relación de descendencia ni de filiación
alguna entre la orquídea y la avispa. El devenir es más bien del orden de las
alianzas afectivas entre los cuerpos, alianzas que acrecientan el poder de uno
de ellos, o, estableciendo una verdadera simbiosis entre los organismos invo-
lucrados, el de ambos (aunque también existen relaciones simbióticas como
el parasitismo, en donde el organismo huésped ve disminuido su poder de
acción y en ocasiones muere a causa del invasor; o la sinecrosis, una relación
que acaba por destruir a los individuos de ambas especies).
-
blan además de un devenir-animal del hombre, tipo de devenir que posee
-
crito por Hugo Von Hofmannsthal en 1902, un joven y prometedor poeta de
-
rimentó a poco de haberle ordenado a su subordinado echar abundante ve-
neno a las ratas que habían proliferado en los sótanos de una de sus granjas:
¡Allí estaba una madre que tenía alrededor a sus crías moribundas y tem-
blorosas, y que dirigía sus miradas no a los muros implacables, sino al aire
un rechinar de dientes! Si un esclavo que servía se encontró lleno de horror
42
el deseo y el poder: “Desde la perspectiva del poder, los devenires pueden ser considerados
como procesos de aumento o realce de los poderes del cuerpo, llevados a cabo en relación con
los poderes de otro, pero sin implicar una apropiación de esos poderes. Una manera en que
los cuerpos pueden aumentar sus poderes es entrando en alianzas con otros cuerpos que sir-
ven para reforzar o realzar sus propios poderes”. Ver , P., Deleuze y lo político, Buenos
Aires: Prometeo Libros, 2013, pp. 115 y ss.
43
G. y , F., Mil mesetas…, p. 16.
23
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
dentro de mí, el alma de aquel animal enseñaba los dientes al atroz destino.
44
devenir-rata de Chandos y explicar el primero de los devenires que se anali-
zan en la meseta: el devenir-animal. En la experiencia del joven poeta, no se
trataría simplemente de un sentimiento de piedad. “Era mucho más y mucho
45
No se trata tampoco de un mero
se trata de
una composición de velocidades y de afectos entre individuos completamente
-
venga un pensamiento en el hombre, un pensamiento febril, al mismo tiempo
que el hombre deviene ratón, ratón que rechina los dientes y agoniza.
46
bueyes muriendo siente la increíble impresión de una Naturaleza desconocida.
-
sonal, tampoco un carácter, es la efectuación de una potencia de manada, que
desencadena y hace vacilar el yo”.
47
Si en ambos casos –el de Hofmannsthal y
las ratas o los bueyes muertos, tienen lo que Spinoza llama una afección que
que adquieren al presenciar estas muertes los hace pasar de un estado a otro.
Experimentan, pues, un afecto que, en mi opinión, coincide con los recientes
es que en este tipo de devenires siempre hay algo se propaga, se expande, se
multiplica.
En un devenir-animal, siempre se está ante una manada, una banda, una
población, un poblamiento, en resumen, una multiplicidad […] nosotros nos
interesamos por los modos de expansión, de propagación, de ocupación, de
contagio, de poblamiento. Yo soy legión.
48
44
Chandos.pdf
45
, H., “La carta de Lord Chandos”.
46
G. y , F., Mil mesetas…, p. 262.
47
G. y , F., Mil mesetas…, p. 246.
48
G. y , F., Mil mesetas…, p. 245.
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Se trata aquí, indiscutiblemente, de la dimensión social y política del de-
antes que todo carácter (velocidad, agresividad, astucia) es el hecho de estar
siempre en relación con una manada.
Nosotros decimos que todo animal es en primer lugar una banda, una ma-
nada. Que más que caracteres, todo animal tiene sus modos de manada […].
Ahí es donde el hombre tiene que ver con el animal. Nosotros no devenimos
animal sin una fascinación por la manada, por la multiplicidad.
49
Los ejemplos que nos brindan son del orden de las sociedades de caza,
las sociedades de guerra, las sociedades secretas o las sociedades de crimen.
“Los devenires animales les pertenecen” –dicen–, y distinguen enseguida es-
tos tipos de fenómenos sociales de las sociedades familiares y estatales a las
que los devenires-animales socavan y debilitan desde dentro. Hay entre es-
tos dos tipos de sociedades, pues, irreductibilidad, diferencia de naturaleza,
pues “el origen de las manadas es completamente distinto que el de las fami-
lias y los Estados, y no cesan de minarlos, de perturbarlos desde fuera”.
50
Uno
deviene-animal, pues, cuando la afección es del orden de la fascinación por
una multiplicidad, fascinación que se traduce en deseo. En efecto, “el devenir
el de-
venir-animal es un asunto de fascinación y deseo de manada que opera por contagio.
Ahora bien, la fascinación y el deseo inherentes al devenir-animal sólo son
o jefe de banda, verdadero demonio con el que uno establece alianzas para
luchar en contra de las instituciones molares establecidas. En este sentido,
de guerra cuando ésta es extrínseca al Estado (como en los golpes de estado
o las revoluciones); hay devenires-animales anomales en las sociedades de
crimen cuando el Estado prohíbe las guerras locales (como los ejércitos para-
-
pos de motín, cuando la Iglesia y el Estado se encuentran ante movimientos
campesinos, de maestros, de migrantes, etc. Incluso el asceta estaría en posi-
ción anomal y en línea de fuga con respecto a la Iglesia.
51
Por ello Deleuze y
política “transversal” con respecto a las formas de política acostumbradas.
Hay toda una política de los devenires-animales […]: esta política se elabora
en agenciamientos que no son ni los de la familia, ni los de la religión, ni
49
G. y , F., Mil mesetas…, p. 246 (la cursiva es mía).
50
G. y , F., Mil mesetas…, p. 248.
51
G. y , F., Mil mesetas…, p. 252.
25
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
los del Estado. Más bien expresarían grupos minoritarios, u oprimidos, o
prohibidos, o rebeldes, o que siempre están en el borde de las institucio-
nes reconocidas, tanto más secretos cuanto que son extrínsecos, en resumen,
anómicos.
52
Tentación: su empresa siempre se acompaña “de una ruptura con las institu-
ciones centrales, establecidas o que tratan de establecerse”.
53
-
nes como la fascinación y la tentación nos remiten al componente afectivo del
poder. En su Foucault, Deleuze comenta que las “relaciones de poder” son
esencialmente “relación de fuerzas” en donde una fuerza ejerce una acción
sobre otra. Las relaciones de poder son, pues, “un conjunto de acciones so-
bre acciones posibles”. Deleuze enumera algunas acciones que expresan una
ampliar o limitar, hacer más o menos probable, etc. Esas –dice– son las cate-
gorías del poder y, puesto que la lista debe permanecer abierta, podríamos
agregar aquí la fascinación que experimenta el “yo” hacia la manada y la
tentación del Anomal sobre nosotros, acciones que no son otra cosa que una
forma de ejercer el poder. Por ello el poder aparece como un afecto, porque
se ejerce sobre otros cuerpos:
Uno no pregunta, “¿qué es el poder, de dónde viene?”. Uno pregunta, ¿cómo
se ejerce? Un ejercicio de poder aparece como un afecto, puesto que la propia
bien todos los términos de listas análogos) constituyen afectos activos, y ser
incitado, ser suscitado, ser obligado a producir, tener un efecto “útil”, cons-
tituyen afectos reactivos.
54
Ejercer fascinación, tentar y contagiar serían, pues, desde un punto de vis-
ta espinosista, los poderes de afectar propios del Anomal y de la multiplici-
dad que habita, afectos que nos arrastran a un devenir-animal, esto es, que
nos produce un afecto de manada, de banda, de sociedad secreta en cuyo
agenciamiento nuestros poderes se acrecientan mientras que minan, debili-
tan y perturban los códigos dominantes y las instituciones molares estable-
cidas que nos oprimen. Hay también aquí una explicación espinosista para
esta fascinación por determinada multiplicidad, por determinada población
está en relación con una multiplicidad que nos habita por dentro”.
55
Hay, así,
52
G. y , F., Mil mesetas…, p. 252.
53
G. y , F., Mil mesetas…, p. 252.
54
, G., Foucault, Barcelona: Paidós, 1987, p. 100.
55
G. y , F., Mil mesetas…, p. 246.
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multiplicidades que nos llaman, o mejor dicho, que llaman a ciertas partícu-
las que componen nuestra propia multiplicidad. En términos espinosistas,
este deseo-fascinación-tentación se produce porque las partículas de la mul-
tiplicidad con la que entramos en contacto entran en relaciones de composi-
ción con las nuestras. Se llaman, pues, unas a otras de la misma manera que
-
dades electivas” en donde el encuentro con lo otro hace que descubramos en
nosotros mismos al grupo o a la manada que nos llama. Los mítines funcio-
nan de esta manera, las manifestaciones civiles, los grupos contraculturales,
llamados a la revolución.
Esto con respecto al devenir-animal, pero hay que decir lo mismo del de-
venir-mujer, del devenir-niño, del devenir-imperceptible. Puesto que –como
dijimos– todos los devenires son moleculares, el devenir-mujer o el deve-
nir-niño no se parecen a las entidades molares que operan en la sociedad,
entidades que funcionan mediante patrones mayoritarios desde donde se
lo mayoritario? Según la clara y sucinta explicación de Tamsin Lorraine, en
la sociedad capitalista la vida humana funcionaría al nivel de varios estratos
diferenciados y complementarios. Nuestro cuerpo orgánico –un estrato for-
mado por varios subsistemas corporales que se organizan para formar los
complejos organismos biológicos que somos– no es el único estrato. Hay tam-
bién estratos de signicancia y de subjetivación que distribuyen y jerarquizan
no puede ser previo a la sociedad de la cual se vuelve miembro, sino, al con-
[…] lo que cuenta como un discurso con sentido lo dicta no un sujeto indi-
en una situación dada. Lo que cuenta como un sujeto reconocible (hacia uno
mismo y hacia los demás) lo dicta el sistema de subjetivación que determina
la posición vis-à-vis de un sujeto con otros.
56
de sujeto en un sistema estructural arborescente y jerárquico, una “gigantes-
ca memoria” que constituye lo molar mediante estándares o patrones a partir
56
, T., “Majoritarian”, en The Deleuze Dictionary, p. 153 (la traducción es mía).
27
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
sociales y los sujetos individuales de acuerdo a categorías binarias que per-
manecen relativamente estables, dejando como derivadas o invisibles a las
57
Son estas desviaciones en el sistema, estos “mo-
devenires) menores los que se opondrán a la noción de mayoría o mayorita-
-
mitirán a cantidades más o menos grandes o pequeñas, sino que referirán, en
el caso de lo mayoritario, a un patrón desde el cual se evalúa a los seres y que
por lo tanto supone un estado de poder y dominación, y, en lo que respecta
a lo minoritario, a todo aquello que queda fuera del patrón. En este sentido,
‘Hombre’ es la mayoría por excelencia, incluso si en términos cuantitativos es
menos numeroso que otros seres.
Minoría y mayoría no sólo se oponen de forma cuantitativa. Mayoría impli-
ca una constante […], como un metro-patrón con relación al cual se evalúa.
Supongamos que la constante o el patrón sea Hombre-blanco-macho-adul-
to-urbano-hablando una lengua standard-europeo-heterosexual cualquiera
[…]. Es evidente que “el hombre” tiene la mayoría, incluso si es menos nu-
meroso que los mosquitos, los niños, las mujeres, los negros, los campesinos,
los homosexuales… etc. […]. La mayoría supone un estado de poder y de
dominación, y no a la inversa. Supone el metro-patrón y no a la inversa […].
Cualquier determinación distinta de la constante será, pues, considerada
como minoritaria, por naturaleza y cualquiera que sea su número, es decir,
será considerada como un subsistema o como fuera del sistema.
58
Es en este sentido que todo devenir es minoritario –dicen los autores–, y
siendo el hombre lo mayoritario par excellence, no se puede hablar de un
devenir-hombre. La referencia (y la crítica) es aquí evidente: el casi omnipre-
sente fenómeno del patriarcado, el machismo y el falocentrismo (y, podría-
mos agregar, el eurocentrismo) como principios rectores de dominación y de
sujeción en nuestras sociedades. Así pues, “ ‘el hombre’ ha constituido en el
universo un patrón con relación al cual los hombres forman necesariamente
(analíticamente) una mayoría […] la mayoría en el universo supone como ya
dados el derecho y el poder del hombre”.
59
Es en este sentido que las mujeres,
los niños, los animales y el ecosistema entero son minoritarios con respecto
al patrón-hombre y están sometidos a éste. Y es tal vez por esta razón que
el devenir-mujer –dada la situación histórica de la mujer con relación al pa-
57
, T., “Majoritarian”.
58
G. y , F., Mil mesetas…, p. 107.
59
G. y , F., Mil mesetas…, p. 291.
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por donde todos pasan.
60
así, un asunto político. “Devenir-minoritario es un asunto político y recurre
a todo un trabajo de potencia, a una micropolítica activa”.
61
Así lo era ya para
los devenires-animales, que, según vimos, se elaboraban en agenciamientos
de manada que no eran los de la familia, los de la religión o los del Estado,
sino que expresaban grupos minoritarios oprimidos, prohibidos o rebeldes
siempre al borde de las instituciones establecidas. Digamos entonces, para
redondear nuestro asunto, que por entidad molar podemos entender las ins-
tituciones establecidas como el Estado, la Iglesia, la Familia, o, más recien-
temente, el Mercado; agenciamientos todos que operan mediante patrones
-
-
des a las que se opone el devenir-animal, y, por supuesto, el devenir-mujer
no será la excepción. Ahora bien, el devenir-mujer, más que oponerse co-
transversalmente a las “posiciones de sujeto” que de éstos dimanan y que le
es, por ejemplo, la mujer en tanto que está atrapada en una máquina dual que
la opone al hombre, en tanto que está determinada por su forma, provista
de órganos y de funciones, asignada como sujeto”.
62
La mujer es, pues, una
entidad molar en la medida en que está “sujetada” a un molde prefabricado
por las instituciones molares establecidas. Y si Spinoza nos advertía que “no
sabemos lo que puede un cuerpo”, es decir, no sabemos aún las potencias
latentes contenidas en todo cuerpo, el problema con las entidades molares
como el de la mujer es que lo que se le roba a la joven es precisamente y
primer lugar el del cuerpo –el cuerpo que nos roban para fabricar organismos
oponibles”.
63
cuerpo mediante los procesos de socialización ejecutados por las entidades
morales como la Escuela, la Familia o la Iglesia. Esta socialización, esta su-
jeción a lo molar, estaría conformada –como diría Ricardo Rodulfo– por “lo
que se respira en un lugar a través de una serie de prácticas cotidianas que in-
cluyen actos, dichos, ideologemas, normas educativas, regulaciones del cuer-
po, que forman un conjunto donde está presente un mito familiar”.
64
Rodulfo
60
G. y , F., Mil mesetas…, p. 291.
61
G. y , F., Mil mesetas…, p. 292.
62
G. y , F., Mil mesetas…, p. 277.
63
G. y , F., Mil mesetas…, p. 278.
64
, R., El niño y el significante. Un estudio sobre las funciones del jugar en la constitución
temprana, Buenos Aires: Paidós, 1993, p. 36.
29
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
pone como ejemplo el típico caso en el que se le dice a una niña “es feo que
una nena haga eso”, dicho que no hace más que poner en acción un trozo de
ejemplos similares: “no pongas esa postura”, “ya no eres una niña”, “no seas
mamarracho”, frases con las que le roban a la joven su cuerpo y le imponen
–dicen– “una historia” que funciona como máquina dual en donde la mujer
se opone al hombre… con todas las cargas, prohibiciones y demandas socia-
les que esto conlleva.
65
-
ción son los tres estratos principales que nos determinan y por los cuales se
Consideremos los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es
y la subjetivación […]. Serás organizado, serás un organismo, articularás tu
-
cado, intérprete e interpretado –de lo contrario, serás un desviado–. Serás
enunciado –de lo contrario, sólo serás un vagabundo–.
66
En Diálogos dice Deleuze:
dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero
negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las deter-
-
conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos
demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer.
67
-
pronto escapa a la mujer molar,
68
esta razón, como una “mujer molecular”. Es decir (hablando en los términos
reposo, de velocidad y de lentitud, por una combinación de átomos, una emi-
sión de partículas” que produce una línea de fuga que atraviesa de un lado
65
“El organismo no es en modo alguno el cuerpo, el CsO, sino un estrato en el CsO, es decir, un
fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas, funcio-
nes, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, trascendencias organizadas para
extraer de él un trabajo útil”, en G. y , F., Mil mesetas…, p. 164.
66
G. y , F., Mil mesetas…, p. 164.
67
, G. y , C., Diálogos, Valencia: Pre-Textos, 2004, p. 55.
68
“Sin duda, la joven deviene mujer, en el sentido orgánico o molar. Y a la inversa, el devenir-mujer
o la mujer molecular son la propia joven”. G. y , F., Mil mesetas…, p. 278.
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a otro las máquinas duales de las instituciones molares.
69
Por ello no sólo la
mujer molar debe devenir-mujer, sino que hay también un devenir-mujer del
hombre en el que éste conjuga su cuerpo con partículas de feminidad para
escapar de sus propios condicionamientos molares.
Así pues, si molarizar a la joven implica robarle su cuerpo mediante la
-
órganos, el anorganismo del cuerpo, es inseparable de un devenir-mujer o
de la producción de una mujer molecular”.
70
reconstruirse un Cuerpo sin órganos (CsO)? En términos espinosistas podría-
-
tuciones molares y a toda la Moral que de ella se desprende. Dejar de seguir
a los falsos profetas de la Religión, del Mercado; desobedecer a los tiranos
tanto que sujetos; fugarnos de aquello que nos juzga e interpreta, de aquello
un CsO implica experimentar, hacer un programa de experimentación anár-
quico.
71
gran libro sobre el CsO?”,
72
y traen a cuento, para describir con ello la verda-
Heliogábalo y a Los tarahumara, dos ensa-
yos en donde Antonin Artaud trata, en el primero, el tema del anarquismo de
aquel singular y extravagante emperador romano (de donde Deleuze toma
la expresión “anarquía coronada”) y, en el segundo, la experimentación con
el peyote de aquella comunidad indígena mexicana.
73
Es en este sentido que
todos los devenires, sin excepción, trazan su camino de huida hacia el CsO.
74
69
G. y , F., Mil mesetas…, p. 278.
70
G. y , F., Mil mesetas…, p. 278.
71
Bruce Baugh comenta al respecto que, en francés, la palabra expérience-
riencia’ y ‘experimento’. Experimentar es, en este sentido, probar nuevas acciones, métodos,
técnicas y combinaciones para acrecentar nuestra experiencia sobre el mundo. La experimen-
tación es inseparable de la innovación y el descubrimiento, y es necesaria para revelar ‘lo que
un cuerpo o una mente pueden hacer en un encuentro dado’. Baugh señala acertadamente la
diferencia crucial con Kant en lo que respecta a la ética que se desprende de esta teoría de los
afectos, pues no podemos tener un conocimiento a priori de estos efectos a partir de principios
o axiomas. De hecho, dice Baugh, es todo lo contrario a cualquier sistema axiomático-deduc-
tivo o a cualquier sistema o juicio que use, como Kant, criterios trascendentales. Cf. ,
B., “Experimentation”, en The Deleuze Dictionary, pp. 93-95.
72
G. y , F., Mil mesetas…, p. 159.
73
“Relectura –dicen– de Heliogábalo y de los Tarahumaras. Pues Heliogábalo es Spinoza, y Spinoza,
Heliogábalo resucitado. Spinoza, Heliogábalo y la experimentación tienen la misma fórmula:
la anarquía y la unidad son una y la misma cosa, no la unidad de lo Uno, sino una unidad más
extraña que sólo se dice de lo múltiple”, G. y , F., Mil mesetas…, p. 163.
74
En lo que respecta a los devenires en su relación con las instituciones establecidas, podríamos
-
31
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
En suma, anarquismo y experimentación serán las dos caras del programa
pru-
dencia-
ciones principales, corre siempre el riesgo de convertirse en línea de muerte.
“La prudencia es el arte común a las tres; y si a veces se roza la muerte des-
haciendo el organismo, también se roza lo falso, lo ilusorio, lo alucinatorio,
75
Y algunas
líneas atrás: “¿Habéis empleado la prudencia necesaria? No la sabiduría, sino
la prudencia como dosis, como regla inmanente a la experimentación: inyec-
ciones de prudencia. Muchos son vencidos en esta batalla”.
76
Ahora bien, el peligro de que la experimentación en la que se arroja el
la muerte misma es la forma
extrema de mi posibilidad de devenir algo otro que yo mismo. El devenir-impercep-
tible es precisamente eso: un pensamiento sobre la muerte como el último
un devenir-mujer, de un devenir-moro, animal, etc., mucho más allá de un
Deleuze en Diálogos.
77
De la misma manera, en Mil mesetas
el devenir-mujer es el primer cuanto o segmento molecular, y luego vienen los
devenires animales que se encadenan con él, ¿hacia dónde se precipitan todos
inmanente del devenir, su fórmula cósmica”.
78
Devenir-imperceptible no es
otra cosa que devenir uno con el Cosmos, o mejor dicho, con el CsO como
matriz generatriz de todo lo que existe. Pues si, de acuerdo a Spinoza, existir
relación, morir quiere decir que las partes que me pertenecen dejan de per-
tenecerme para entrar bajo otras relaciones que caracterizan otros cuerpos.
“¿Qué sucede cuando morimos? –comenta Deleuze en Spinoza y el problema de
la expresión–. La muerte es una substracción, una supresión. Perdemos todas
las partes extensivas que nos pertenecen bajo cierta relación”.
79
“¡Alimentaré
a los gusanos!” –dice Deleuze a sus alumnos en sus clases sobre Spinoza–,
sión del conatus del sujeto, y, por el otro, los constreñimientos impuestos por la sociedad. El
clima político actual –repitiendo ad nauseam la “muerte de las ideologías”– habría puesto un
excesivo énfasis en el riesgo que implica perseguir cambios sociales. De ahí que el proyecto
ético-político centrado en los devenires insista en la necesidad de actuar, de experimentar con
diferentes modos de construcción de subjetividad y diferentes maneras de habitar nuestra
corporalidad. Cf. , R., “The Ethics of Becoming Imperceptible”, en Deleuze and Phi-
losophy, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006, ed. Constantin Boundas, pp. 133-159.
75
G. y , F., Mil mesetas…, p. 165.
76
G. y , F., Mil mesetas…, p. 156.
77
, G. y , C., Diálogos, p. 54.
78
G. y , F., Mil mesetas…, p. 280.
79
, Spinoza y el problema de la expresión, p. 310.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
32
lo que quiere decir que en la muerte nuestros corpúsculos entran en la re-
lación que constituye, primero, el cuerpo de los gusanos,
80
tarde o temprano, el del Universo entero. Ahora bien, esta muerte puede ser
entendida en un sentido literal (muerte biológica), pero antes tiene todavía
-
capitalistas, esto es, a la disolución del “yo” en tanto que posición molar,
con todo el narcisismo y paranoia que encierra. Si, en este sentido, el yo o
el ego es lo que se distingue y se distancia de “todo el mundo” (es decir, de
todo lo que no-es-yo) entonces el devenir-imperceptible será precisamente
ser “como todo el mundo”, es decir, renunciar al “sí mismo” para encontrar
canales comunicantes con los otros, para habitar zonas en donde el yo y lo
otro son indiscernibles; alianzas incluso contra natura, esto es, asociaciones
ascesis y sobriedad, “eliminar lo que resalta demasiado, lo demasiado visto-
deseo no satisfecho, defensa y alegato, todo lo que lo enraíza a cada uno (a
todo el mundo) en sí mismo, en su molaridad”.
81
Es en este sentido que el
devenir-imperceptible puede también entenderse como un des-centramien-
to del antropocentrismo global mediante relaciones de composición con las
fuerzas cósmicas de la Vida en su totalidad, pues el devenir-imperceptible,
cosmos con sus componentes moleculares”. Se trataría, pues –como dice Brai-
tiempo.
82
Un igualitarismo bio-centrado que descentra y desplaza lo humano
y que por ello hace multitud y crea un nuevo mundo (con la condición de
que ese mundo no sea únicamente humano, demasiado humano). “En ese
sentido, devenir todo el mundo es hacer del mundo un devenir, es crear una
multitud, es crear un mundo, mundos, es decir, encontrar sus entornos y sus
zonas de indiscernibilidad”.
83
En el devenir-imperceptible nos encontramos
así, de algún modo, con una ética omnicomprensiva que opera mediante la
renuncia y el abandono de los trazos que uno lo conforman y que nos dis-
tinguen y separan de los otros entes, una ética que, por ende, deriva en una
especie de amor cósmico que se expande a través de los reinos y de los seres.
¿Podemos ver en el devenir-imperceptible, sin forzar demasiado el argumen-
conocimiento intuitivo del tercer género? Pues ya Spinoza hablaba de la idea
80
, G., En medio de Spinoza, p. 398.
81
G. y , F., Mil mesetas…, p. 281.
82
, R., “The Ethics of Becoming Imperceptible”, p. 158.
83
G. y , F., Mil mesetas…, p. 281.
33
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
de Dios como último destino de nuestro conocimiento, una idea-horizonte
en el que las nociones comunes –es decir, las ideas adecuadas sobre las com-
posiciones de relaciones– encuentran su verdadero fundamento. Y es que la
idea de Dios de la que hablaba Spinoza –comenta Deleuze en sus cursos–, “es
la idea de un verdadero fundamento concreto para todas las composiciones
de relaciones […]. Dios como continente, como siendo él mismo una esencia
que contiene todas las esencias”.
84
El conocimiento del tercer género es, pues,
una especie de reducción del yo personal en favor de un amor intelectual a
Dios como fundamento de todas las esencias individuales. De la misma ma-
a una línea abstracta, a un trazo, para encontrar su zona de indiscernibilidad
con otros trazos, y entrar así en la haecceidad como en la impersonalidad del
creador”.
85
El devenir-imperceptible, el último de los devenires, nos habla,
pues, de una ética afectiva, comunicante y global; de una micro-política em-
pática, ecológica, sin fronteras, en la que suprimimos del sí mismo lo que nos
separa de las cosas para, en su lugar, ponerlo “Todo”.
, “Experimentation”, en The Deleuze Dictionary, editado por Adrian
Parr, 93-95. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010.
, “The Ethics of Becoming Imperceptible”, en Deleuze and Phi-
losophy, editado por Constantin Boundas, Edinburgh: Edinburgh University
Press, 2006, pp. 133-159.
The Deleuze Dictionary, editado por Adrian Parr,
Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010, pp. 11-13,.
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y , Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, traduc-
ción de José Vázquez Pérez, Valencia: Pre-Textos, 2008.
y , Diálogos, traducción de José Vázquez Pérez,
Valencia: Pre-Textos, 2004.
84
En medio de Spinoza, pp. 450 y 451.
85
G. y , F., Mil mesetas…, p. 282.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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, Tratado teológico-político, traducción de Atilano Domínguez,
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, “Qu’est-ce qu’un devenir, pour Gilles Deleuze?”,
gilles-deleuze.pdf
35
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
The heritage of José Gaos and the origins
of the philosophy of liberation
1
Universidad Autónoma de San Luis Potosí
santasilia@gmail.com
-
peto a la dimensión ético-política. Sin embargo, a pesar de no poder declarar una directa
-
bles senderos “reveladores” de esta vinculación, tratando de indicar el lugar del pensamien-
to gaosiano en el tal corriente o, mejor dicho, una de sus almas queda arraigada. Se podrá,
entonces, reconocer que, en la “herencia gaosiana” presente en el pensamiento de Leopoldo
Zea, se deja vislumbrar la orientación que ya movía el pensamiento gaosiano en su orte-
guiana inspiración “circunstancial”. Si es la salvación de la circunstancia, base de cualquiera
una actitud metodológica fomentada por el pensador exiliado.
-
-
is possible to identify a link with the successive developments of a particular orientation of
paths of this connection, trying to indicate the place of Gaosian thought in which this cu-
rrent or, rather, one of their souls is rooted. It will be possible, then, to recognize how in the
“Gaosian inheritance” present in the thought of Leopoldo Zea, we can glimpse the orien-
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
36
tation that Gaosian thought already moved in its Orteguian “circumstantial” inspiration. If
it is the salvation of the circumstance, the basis of any cultural recovery, which leads to the
same possibility of a Latin American philosophy, then a part of the philosophy of liberation
Gaos, Zea, mexican philosophy, philosophy of liberation, circumstance
En el marco de las investigaciones relativas a la posibilidad de individuar
-
ñoles exiliados, no parece que el pensamiento de José Gaos tenga una clara y
precisa colocación.
2
Sic stantibus rebus
expresada de forma directa, no queda de otra que alinearse a la vulgata co-
mún y dejar la empresa antes de empezar. Si, en cambio, se toma la decisión
de emprender el camino por diferentes, y marginales derroteros, a lo mejor
bien escondidos, parece salir a la luz la posibilidad de una auténtica atención
a la cuestión sociopolítica. Por mi parte, me he propuesto buscar senderos re-
de la liberación. Se trata de enseñar el lugar del pensamiento gaosiano en el
cual tal corriente o, mejor dicho, una de sus almas
3
queda arraigada.
2
La falta de “peso político” por parte de los exiliados españoles en México tiene que ver efecti-
vamente con las mismas condiciones que les permitieron acomodarse en el país que les estaba
brindando otra posibilidad de vida. De hecho, la recepción de estos intelectuales iba rea-
lizándose bajo un “candado” de no participación al debate sociopolítico, a pesar de la intere-
sante contribución que, en calidad de desterrados, hubieran podido aportar. Sobre este tema,
ver , Tres estudios sobre el exilio, México: Edaf,
2014; y (Coord.), Las huellas del exilio. Expresiones culturales de la España
peregrina, Madrid: Tèbar, 2008.
3
Como reconoce Carlos Beorlegui en su estudio sobre el pensamiento latinoamericano, la bi-
bliografía sobre esta corriente de pensamiento es tan amplia que no es posible, para él, así
liberación colorean su proprio uso del término “liberación” (Ver Historia del
pensamiento losóco latinoamericano, Bilbao: Universidad de Deusto, 2006, pp. 664-667). Si,
“Orígenes y
tendencias de la Filosofía de la Liberación en el pensamiento latinoamericano”, en Prometeo,
núm. 3, 1987, p. 19), entonces esta situación constituye el “contexto de opresión” del cual el
hombre latinoamericano tiene que liberarse. Entendemos que desarrollar un pensamiento
sobre el eje ético-político, elaborar un pensamiento en el cual la praxis parece ser el momento
la estructura fundamental originaria del existente humano, en cuanto ser-con-otro, estructura
radicalmente política” (, C., Historia del pensamiento…, p. 669). Desde luego, el texto
fundamental que hay que tomar en cuenta cada vez que se quiere realizar un acercamiento
37
La herencia de José Gaos y los orígenes de la losofía de la liberación
En tal caso, parece posible hablar de “herencia”, o sea, de un legado que
-
philìa.
4
La herencia de
Gaos, éste es el punto fundamental. Hay que preguntarse, entonces, en qué
consiste y cómo se va constituyendo este mismo legado. Teniendo que abrir
hacia derroteros no comunes, será necesario, ante todo, asumir que no se pue-
de tratar de una herencia que remite al núcleo teorético de su pensamiento.
5
No es este el lugar para realizar una descripción detallada, aún breve, de
Gaos, a través de sus fundamentales pautas fenomenológicas, existencialis-
tas, etc.
6
Ni en realidad resultaría útil ir buscando todas las referencias que
-
sofías de Heidegger, de Scheler, Dilthey, etc. Y esto porque, a pesar de la
profundidad, y a veces hasta oscuridad, de su pensamiento, parece proble-
-
Filosofía de la liberación
latinoamericana, México: FCE, 2006. En este trabajo, el autor analiza y explica, de manera ex-
tremamente clara, todo el génesis y el desarrollo inicial del pensamiento de la liberación.
4
Con respeto a la posibilidad de leer la herencia cómo una particular forma de philía, ver el in-
teresante artículo “Herencia y testamento. H. Arendt y J. Derrida”, en Bolleino
Filosoco-
ración que el autor saca a partir del análisis de unos textos de Jacques Derrida: “Son los otros,
los herederos, quienes deciden sobre lo recibido. Desde su libertad. Son ellos quienes validan
y refrendan. Son ellos, en suma, quienes en la aceptación de la donación atribuyen legitimi-
dad a lo recibido y le conceden la oportunidad de seguir siendo. No para repetirlo sino para
que le ha concedido ser, y por esto mismo se vuelve herencia.
5
Aún, y esta sigue siendo una interpretación extremamente personal sobre la cual voy trabaja-
-
tualización y manifestación), asunto capaz de “revelar” el carácter socio-político, aún oculto,
del desarrollo último del pensamiento de Gaos.
6
P., Entre fenomenología y losofía de la existencia. Ensayo sobre José Gaos, Morelia: Jitanjáfora, 2006.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
38
primero, que entre estos se presentaba su propia soberbia, y después andando
se sentía dueño de los principios que dominan las cosas, concluyó que ambos
motivos de su Filosofía, la soledad y la soberbia, eran los motivos de toda su
sentía, se describía a sí mismo. Lo que hizo fue elevar a conceptuación la con-
7
-
do, Eduardo Nicol, cuando, en el “enfrentamiento” que tuvo con Gaos, a pro-
pósito de la reseña que este último realizó de la obra nicoliana Historicismo y
existencialismo
puede sin duda reconocer el prevalecer de una posición caracterizada por una
radical y solitaria, y hasta “inefable intimidad” –ésta es la expresión utilizada
por el mismo Nicol– del pensamiento personal.
8
Otro eco de la misma pers-
pectiva nos la va proporcionando un famoso discípulo del mismo Gaos, el
9
“con su recurso a
tradicional”.
10
El acabar del pensamiento gaosiano en la forma de confesión
personal
11
-
-
sión profesional, y por lo tanto personal, de José Gaos no puede dejar de ser,
7
José Gaos. El hombre y su pensamiento, México: UNAM, 1980, pp. 121-122.
8
“De paso por el historicismo y existencialismo”, en Cuadernos Americanos, núm. 2, 1951,
incluido sucesivamente en Obras completas, Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de
historia de las ideas en España y la América española), México: UNAM, 1992, pp. 233-246;
“De paso por el historicismo y existencialismo. Parerga y paralipomena”, en Filosofía y Letras,
núms. 43-44, 1951, incluido sucesivamente en Obras completas, -
Cuadernos Americanos, mayo-junio,
1951, incluido sucesivamente en La vocación humana, México: Consejo Nacional para
la Cultura y las Artes, 1996, pp. 313-322; Prosigue el diálogo, en La vocación
humana, pp. 323-340. La referencia indicada se encuentra en el texto Prosigue el diálogo.
9
Un
momento de la losofía de la losofía en Iberoamérica: en torno de José Gaos, en (Ed.),
Filosofía de la losofía
2012, pp. 133-172.
10
Diánoia, núm. 10, 1964, pp. 308-322. La cita se
encuentra en p. 322.
11
-
cisamente Confesiones profesionales, en Obras CompletasConfesiones profesionales,
Aforística), México: UNAM, 1982.
39
La herencia de José Gaos y los orígenes de la losofía de la liberación
En su Confesiones de transterrado, el mismo Gaos recuerda que:
El factor fundamental fue aquí, sin duda, el no haberme sentido en México
en ningún momento, desde el de arribo –hasta éste mismo, propiamente deste-
rrado. Desde aquel primer momento tuve la impresión de no haber dejado la
tierra patria por una tierra extranjera, sino más bien de haberme trasladado
de una tierra de la patria a otra […]”.
12
obligado a hablar, y queriendo expresar cómo no me sentía en México de-
sterrado, sino…, se me vino a las mientes y a la voz la palabra transterrado,
que sin duda resultó ajustada a la idea que había querido expresar con sin-
ceridad, y debía de ser la de una realidad no sólo auténtica, sino más que
puramente personal.
13
las patrias no serían sendos territorios ocupados estáticamente por sendas
razas o pueblos en dominios a perpetuidad mutuamente excluyentes; serían
más bien espíritus colectivos en formación dinámica en uno u otros territo-
rios destinados a fundirse en la Humanidad, pero no por desaparición en un
espíritu uniforme, que quizás sea una contradicción en los términos, sino por
armonización en una polifonía de valores humanos.
14
-
valores históricamente determinados capaces de expresar una precisa parte
de la citada polifonía. Aquella parte que puede ser vislumbrada sólo si las
patrias quedan concebidas esencialmente como “espíritus en interpenetra-
ción histórica por encima de las fronteras territoriales”.
15
Aquella parte que,
el mismo Gaos llega a poner(se) la pregunta: “¿es posible que la importación
no implique ninguna actividad algo más que receptiva, por poco que lo sea,
y que por ende pueda considerarse como aportativa siquiera en grado míni-
12
Confesiones de transterrado, en Obras Completas, VIII (Filosofía mexicana de
nuestros días, En torno a la losofía mexicana, Sobre la losofía y la cultura en México), México:
UNAM, 1996, p. 546.
13
Confesiones de transterrado, p. 546.
14
Confesiones de transterrado, p. 555.
15
Confesiones de transterrado, p. 557.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
40
mo?”.
16
Y aun admitiendo que haya una forma de aportación que ya permite
-
ción histórica”, ¿cómo se irá delineando ésta misma?
Sólo se puede entender si, siguiendo Gaos, se hace referencia a la distin-
ción entre importación “desde fuera” e importación “desde dentro”. Según
-
-
el importar con espíritu de metropolitano que se traslada a la colonia o con es-
píritu colonial, o el importar con espíritu de espontaneidad, independencia y
personalidad nacional y patriótica creciente. […] Pues bien, el “desde fuera” y el
“desde dentro” no quieren decir desde fuera o desde dentro de las tierras de la
espíritu mexicano, fuera del cual está no sólo el espíritu de metropolitano, sino
también el espíritu de colonial, mientras que dentro de él está únicamente el
espíritu de espontaneidad, independencia y personalidad nacional y patrióti-
ca; se trata de una nueva categoría puramente humana de la Historia.
17
-
ción de una importación “aportativa”, o sea, la adaptación de lo importado a
las peculiaridades del país. Sin embargo, se trata de una adaptación activa e
al contexto social, y tampoco de utilizarla como mera herramienta capaz de
-
ma de proceso de metabolización a través del cual las líneas fundamentales
del pensamiento importado quedan sumisas a una peculiar metamorfosis ca-
paz de dejar salir a la luz aquella cara que todavía no había sido individuada:
“Hay, pues, que concluir que las importaciones
aportativas
relativas aportaciones
18
Desde este punto de vista se puede, así, entender el
19
16
En torno a la losofía mexicana, en Obras Completas, VIII, p. 306.
17
En torno a la losofía mexicana, pp. 306-307.
18
En torno a la losofía mexicana, p. 311.
19
En el marco de esta perspectiva se coloca, y se entiende, también la excelente consideración
que Gaos tenía de la obra de Samuel Ramos; ver, en este sentido, Pensamiento de
lengua española, en Obras Completas, VI (Pensamiento de lengua española, Pensamiento
41
La herencia de José Gaos y los orígenes de la losofía de la liberación
-
fía en general por la misma posibilidad del sujeto: “salvar una circunstancia
-
20
La misma atención a la circunstancia mexicana, entendida como salvación
espíritu que todavía no se había manifestado de manera plena, la comparte
Leopoldo Zea con su maestro, o sea Gaos. Se trata, de verdad, de una nece-
de la circunstancia no es mera salvación del dato cultural, entendido como
monumento;
21
se trataría más de la salvación de la misma posibilidad de exis-
tencia reconocida, del reconocimiento de una voz cultural comprendida, y
-
la. El trabajo de recuperación del pasado cultural mexicano que Gaos “impu-
so” al joven Zea, a partir de su tesis de doctorado –cuyo tema fue el estudio
del positivismo mexicano–
22
muestra su sentido sólo si lo miramos a través
de la lente de un circunstancialismo dirigido hacia la recuperación de aquella
parte del espíritu que todavía, según Gaos antes y Zea después, no lograba
aclararse a sí mismo. El trabajo de recuperación empezado por Zea no se pre-
senta como algo aislado que tiene referencia sólo dentro del marco cultural
mexicano, donde convergieron, condicionándolo, los aportes culturales de
numerosos intelectuales exiliados. Se trata, en realidad, de algo más amplio,
que toca todo el continente latinoamericano, asunto que queda bien evidente
si se toma en consideración la red de contactos que se va estableciendo entre
el mismo Zea y los otros exponentes del debate relativo a la identidad lati-
español
también José Gaos y el crepúsculo de la losofía latinoamericana, México:
UNAM, 2007.
20
“¿Filosofía americana?”, en Latinoamérica
ahora en Obras Completas, VI (Pensamiento de lengua española, Pensamiento español).
21
La referencia directa, en este caso, es la descripción de la historia monumental realizada por
Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Madrid: Biblio-
teca Nueva, 1999.
22
Publicada sucesivamente: El positivismo en México, México: Colegio de México, 1943.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
42
Miró Quesada (Perú), Ernesto Mayz Vallenilla (Venezuela), Ángel y Carlos
Rama (Uruguay), Darcy Ribeiro (Brasil), etc.
Como agudamente nota José Luis Gómez Martínez, éste es el momento en
el cual los exponentes del debate cultural latinoamericano, interrogándose
acerca de su propia raíz antropológico-social, quedan obligados a preguntar-
latinoamericano.
23
de la identidad y abre la pista hacia la posibilidad de la independencia cul-
tural. Todo el trabajo de carácter histórico e historicista vuelto a la recupe-
ración del pasado, y a la constitución de una conciencia clara de la propia
“sujetos de la historia”. Se trata de conocer para llegar a dejar de ser “sujetos
a la historia”; engendrar una nueva forma de subjetivación capaz de dejar de
generar es una toma de conciencia de la más auténtica posibilidad existencial,
única posibilidad de conjugar lo concreto y lo universal ya no más a través
de un trabajo de subsunción sino según una articulación vital y continua.
Según Zea, no se trata de una mera contingencia histórica sino de la crisis de
aquella que Gaos hubiera llamado “importación desde fuera”. El otro tipo,
-
cular (circunstancia) y universal.
24
En su obra América como conciencia, Zea
auténtico, pero, a la vez, correcto:
nuestra actitud interior, siguiendo ese camino que hemos llamado universa-
-
tro pensamiento a los sistemas con los cuales os encontrábamos. Más que
a nuestras necesidades. Nos hemos conformado con ser buenos profesores
-
23
Ver , Zea, Madrid: Ediciones del Orto, 1997; y Pensa-
miento de la liberación: proyección de Ortega en Iberoamérica, Madrid: Ege, 1995.
24
Ver Ensayo sobre losofía de la historia, México: Stylo, 1948.
43
La herencia de José Gaos y los orígenes de la losofía de la liberación
empeñado en dar solución a los problemas que su mundo les fue plantean-
do. […] Simplemente debemos preocuparnos porque nuestras soluciones
sean auténticas soluciones. Soluciones para el hombre de carne y hueso que
la solicita desesperadamente. Aspirar, siempre, a que nuestras soluciones lo
sean de una vez y para siempre, pero conscientes de que esta aspiración, o
pasión nuestra, es y siempre será una pasión inútil.
25
Según Zea, no se trata más de proceder por comparaciones sino de asumir
la diferencia de la propia condición para lograr incorporar, e incorporarse,
al pensamiento en general, a través de la constitución hasta de nuevas ca-
tegorías. En esto, el papel que juega la cultura latinoamericana se delinea
como fundamental, el de la encarnación de una libertad, que no tiene que
ser simplemente conquistada, sino encarnada ya a partir del comienzo de la
26
Una libertad enraizada en la igualdad capaz de produ-
-
sofía “clásica” y el salir a la luz de la posibilidad de pensar de otra manera,
sus raíces en la circunstancia habitada como linfa vital, no se echa atrás en
frente de la tarea universal, o sea la de la comunicación de su concreción. La
como subraya Zea, la capacidad de cuestionar ambas formas de existencia,
la del colonizado y la del colonizador.
27
de la igualdad será sobre todo la de individuar las correctas circunstancias
que permiten al hombre de asumir conscientemente su diferencia cultural,
y de vivir, a pesar de ésta, una existencia libre y en paz con los otros.
28
La
de otro “centrismo”. El problema no es el de “recolocar el centro del mun-
do” sino de substituirlo con una red de continuas referencias. La cuestión
mero pretexto necesario al desarrollo de un esfuerzo conceptual orientado al
hombre en su universal conocimiento de sí mismo. Queda evidente que en la
misma dinámica que entrama este esfuerzo se puede reconocer el articularse
25
América como conciencia, México: UNAM, 1972, pp. 7-8.
26
Ver Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, México: Mortiz, 1974, pp.
40-45. Ver también Entre la jerarquía y la liberación: Ortega y Gasset y Leopoldo Zea,
México: UNAM, 1998.
27
Ver Discurso desde la marginación y la barbarie, Barcelona: Anthropos, 1988.
28
Ver Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, p. 47.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
44
comprensión de la propia circunstancia a través de un trabajo arqueológico
de historia de las ideas– y del reconocimiento de la necesaria relación entre
pensamiento latinoamericano y europeo. Si, por un lado, Zea intenta ir más
allá de la indicación gaosiana decidiendo mantener en vida el anhelo hacia
lo universal, por otro ya supera la simple idea de relación entre la realidad
latinoamericana y la europea reconociendo, en la crisis de esta última, la po-
nuevas formas de relación, se va constituyendo como respuesta que abarca la
existencia de cada hombre.
-
ricana fue precisamente éste el punto de contraste con el otro grande prota-
gonista, o sea Augusto Salazar Bondy. En contra de la concepción de Salazar
Bondy, que considera el estado de dominación como una etapa previa a la
-
cesariamente superada política y socialmente para que realmente sea posible
elaborar un pensamiento auténticamente enlazado con la propia circunstan-
cia–,
29
Zea opone la idea de que el mismo estado de dominación constituye el
momento en el cual surge y se desarrolla el auténtico pensamiento circuns-
tancial, consciente de la dependencia en la que vive y orientado hacia la libe-
ración.
30
Entonces, la liberación no es otra cosa que la directa consecuencia de
la asunción de la propia condición y de las propias potencialidades, algo que
no podría ocurrir sin la recuperación crítica, y hasta “arqueológicamente”
conceptual del pasado propio. La revaloración de la realidad latinoameri-
cana –conocimiento y comprensión– constituye su posibilidad de transfor-
31
y el abrirse
y la igualdad. Otra vez más, la polémica con Salazar Bondy evidencia que
la intención de Zea sigue siendo de carácter universal; sólo que, consciente
de la historicidad de la existencia humana –categoría aprendida y estudiada
-
yar la necesidad de llegar al objetivo pasando obligatoriamente a través de la
particularidad de lo concreto. Casi según una inspiración de “viquiana” me-
moria, Zea no puede romper el enlace entre las dos dimensiones que orientan
su atención continuamente hacia la dimensión antropológica, reveladora del
29
Ver Dominación y liberación, Lima: UNMSM, 1995. Con respeto a la polémica
entre los dos autores, ver Filosofía de la liberación latinoamericana, pp. 161-168.
30
Ver La losofía latinoamericana como losofía sin más
31
Respecto a este tema ver Filosofía de la historia americana, México: FCE, 1978.
45
La herencia de José Gaos y los orígenes de la losofía de la liberación
hecho de que lo que tiene referencia a la circunstancia latinoamericana, en
realidad tiene referencia a la humanidad entera. Lo que es liberación del ame-
a la liberación pone en serios problemas todas las categorías –dominadas y
dominantes.
El recorrido de Zea se vuelve, aquí, bien problemático porque no se trata
de constituir otra vez una lectura de carácter universal, capaz de describir al
hombre de una vez. Tal postura constituiría una traición de lo concreto que
siempre tiene que quedar vinculado con el universal:
alemana. Esto es, no se trata ya de formar nuevos estancos con la doble pre-
que, al igual que otras en el pasado, haga de sus problemas y soluciones los
únicos problemas y soluciones del hombre, de todos los hombres. Esto es, no
se trata de elevar al hombre de América y sus experiencias a la categoría de
paradigma de lo humano.
32
Contraponiéndose a otras formas de “liberacionismo”,
33
Zea desarrolla un
discurso basado en el “principio dialógico que se reconozca en la diferencia.
Es decir, ante la diferencia no sigue la negación –punto de arranque distinti-
lo diferente como la esencialidad misma de lo humano”.
34
La diferencia, pro-
blema para la homologación, se vuelve la categoría fundamental para pensar
lo humano a partir de la igualdad:
No existen pueblos civilizados y pueblos bárbaros, o salvajes, sino pueblos
formados por hombres concretos, entrelazados en sus esfuerzos para satisfa-
cer sus peculiares necesidades […]. [Esta relación] no puede seguir siendo la
de dominio impuesto por unos y la dependencia sufrida por otros. No ya
la relación entre civilización y barbarie, sino la relación de mutua compren-
sión. Se trata de un discurso frente a otro discurso. El discurso de proyectos
que, al encontrarse con otros, han de conciliar el discurso que los yuxtapone.
Discursos que no tienen que negarse entre sí, sino agrandarse ampliándose
mutuamente. No el discurso que considera bárbaro cualquier otro discurso,
sino el que está dispuesto a comprender, a la vez que busca hacerse com-
32
La esencia de lo americano, Buenos Aires: Pleamar, 1971.
33
Por ejemplo, aquellos elaborados por Rudolf Kusch y Mario Casalla, determinados por una
diferencia irreconciliable que marca las distinciones de manera ética. Con respeto a estos auto-
res, además de las obras fundamentales, ver (Comp.), Kusch y el pensar desde América,
Buenos Aires: Fernando García Cambeiro, 1989; y “Filosofía y cultura nacional en
la situación latinoamericana contemporánea”, Nuevo Mundo, núm. 3, 1973, pp. 36-50.
34
Zea, p. 75.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
46
prender. Es la incomprensión que origina el discurso visto como barbarie.
Todo discurso es del hombre y para el hombre. El discurso como barbarie es
el discurso desde una supuesta subhumanidad, desde un supuesto centro en
relación con una supuesta periferia. Todo hombre ha de ser centro y, como
tal, ampliarse mediante la comprensión de otros hombres.
35
Paradójicamente, lo que hace iguales a los hombres es la diferencia, la in-
dividualidad de cada uno de ellos:
El hombre, todo hombre, es igual a cualquier otro hombre. Y esta igualdad
otro, sino de su propia peculiaridad. […] Diversidad que lejos de hacer a
los hombres individuos más o menos hombres, les hace semejantes. Todo
hombre, o pueblo, se asemeja a otro por poseer una identidad, individuali-
dad y personalidad. Esto es lo que hace, de los hombres, hombres, y, de los
pueblos, comunidades humanas. Es este peculiar modo de ser de hombres
y pueblos el que debe ser respetado. Negar o regatear tal respeto será caer
en la auténtica barbarie, la del que pretende rebajar al hombre considerán-
dolo cosa, la del que pretende utilizar a otro hombre, o pueblo, y la del que
acepta ser utilizado.
36
A partir de estos reconocimientos, se puede dar la construcción, en clave
dialógica, de las categorías necesarias a la expresión de esta común humani-
Guldberg, otro pensador de la liberación, haya desarrollado, en su línea his-
toricista-problematizadora, una concepción u-tópica del hombre.
37
En este breve recorrido, lo que se ha intentado dejar salir a la luz es cómo
la raíz de una de las almas del pensamiento de la liberación, lo que podríamos
llamar “el aporte de Zea”, va probablemente enraizándose en una actitud
-
35
Discurso desde la marginación y la barbarie, p. 23.
36
Discurso desde la marginación y la barbarie, p. 24.
37
En este caso, la u-topía no indica una imposibilidad negativa sino una llamada a la con-
vive de la diferencia, o sea de la perenne imposibilidad de conocerse completamente. Con
además de las obras principales del autor, me permito indicar mi trabajo “El no-lugar
Rocinante, núm. 7,
2012-2013, pp. 133-142.
47
La herencia de José Gaos y los orígenes de la losofía de la liberación
tancia, base de cualquiera recuperación cultural, es la que abre a la misma
lo concreto de la propia situación histórica, podrían caracterizarse como el le-
gado político que el pensador transterrado ha dejado, en forma de enseñanza
latinoamericanos o menos, a los que creen de verdad en la posibilidad de una
-
tado en las manos del mismo hechicero: lo que, a lo mejor, se quedaba escon-
del pensamiento, a través del discípulo más atento a la dirección indicada
por el maestro, ha vuelto al mundo de los conceptos, trayendo hacia éstos
la concreción de la carne y de los huesos que componen aquella unidad que
llamamos hombre, siempre diferente de los otros hombres, siempre diferente
hasta de sí mismo.
, Tres estudios sobre el exilio, México:
Edaf, 2014.
(Comp.), Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires: Fernando García
Cambeiro, 1989.
Historia del pensamiento losóco latinoamericano, Bilbao: Universi-
dad de Deusto, 2006.
“Filosofía y cultura nacional en la situación latinoamericana
contemporánea”, Nuevo Mundo, núm. 3, 1973, pp. 36-50.
Filosofía de la liberación latinoamericana, México: FCE, 2006.
Entre fenomenología y losofía de la existencia. Ensayo sobre José
Gaos, Morelia: Jitanjáfora, 2006.
“¿Filosofía americana?”, en Latinoamérica
32, 1979.
Obras completas, VI (Pensamiento de lengua española, Pensamiento español),
México: UNAM, 1990.
Obras completas, VIII (Filosofía mexicana de nuestros días, En torno a la -
losofía mexicana, Sobre la losofía y la cultura en México), México: UNAM, 1996.
Obras completas, Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las
ideas en España y la América española), México: UNAM, 1992.
Obras Completas Confesiones profesionales, Aforística), México:
UNAM, 1982.
, Zea, Madrid: Ediciones del Orto, 1997.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
48
Pensamiento de la liberación: proyección de Ortega en Iberoamérica,
Madrid: Ege, 1995.
José Gaos y el crepúsculo de la losofía latinoamericana, Méxi-
co: UNAM, 2007.
Entre la jerarquía y la liberación: Ortega y Gasset y Leopoldo Zea, México:
UNAM, 1998.
La vocación humana, México: Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes, 1996.
Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Madrid: Bi-
blioteca Nueva, 1999.
Dominación y liberación, Lima: UNMSM, 1995.
(Coord.), Las huellas del exilio. Expresiones culturales de la Es-
paña peregrina, Madrid: Tèbar, 2008.
Rocinante, núm. 7, 2012-2013, pp. 133-142.
“Orígenes y tendencias de la Filosofía de la Liberación en el pensa-
miento latinoamericano”, en Prometeo, núm. 3, 1987, pp. 19-42.
“Herencia y testamento. H. Arendt y J. Derrida”, en Bolleino Filo-
soco
Diánoia, núm. 10, 1964, pp. 308-322.
José Gaos. El hombre y su pensamiento, México: UNAM, 1980.
El positivismo en México, México: Colegio de México, 1943.
Ensayo sobre losofía de la historia, México: Stylo, 1948.
La losofía latinoamericana como losofía sin más
La esencia de lo americano, Buenos Aires: Pleamar, 1971.
América como conciencia, México: UNAM, 1972.
Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, México: Mortiz, 1974.
Filosofía de la historia americana, México: FCE, 1978.
Discurso desde la marginación y la barbarie, Barcelona: Anthropos, 1988.
Un momento de la losofía de la losofía en Iberoamérica: en torno de José
Gaos, en (Ed.), Filosofía de la losofía, Enciclopedia Iberoamericana
49
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
Fedón?
Immortality and eternity. What does Plato intend to demonstrate
in Phaedo’s Final Argument?
1
Universidad Panamericana
rrivadeneyra@up.edu.mx
Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las
criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino,
lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal.
“El inmortal”, J.L. Borges
En Fedón, Platón pretende demostrar la inmortalidad del alma haciendo uso de diver-
sos argumentos que buscan probar la hipótesis de que el alma nunca muere. Sin embargo,
en el Argumento Final (AF), Platón realiza un salto lógico cuando en su búsqueda por
concederle la inmortalidad al alma también le concede la eternidad. ¿A qué se debe la aso-
ciación que Platón establece entre y
radicar en una demostración por el efecto.
Platón, Fedón, alma, inmortalidad, tiempo, eternidad, causalidad
In the Phaedo, Plato wants to demonstrate the immortality of the soul by using many
arguments that could proof his hypothesis that the soul never dies. Nevertheless, in the
Final Argument (FA), Plato makes a logical jump when in his search to concede immor-
tality to the soul also concedes eternity. How should we understand the association Plato
makes between and ? The solution to this problem seems to lay in a
Plato, Phaedo, soul, immortality, time, eternity, causality
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
50
En Fedón, Platón desarrolla cuatro argumentos que pretenden demostrar
lógicamente, en primer lugar, la existencia del alma, y como consecuencia,
su inmortalidad. Particularmente, el Argumento Final
2
–a partir de este mo-
mento me referiré a él como AF– parece el más concluyente de los otros tres.
Sólo por mencionar, los otros son el Argumento de los Ciclos (AC),
3
también
conocido como el Argumento de los Contrarios, el Argumento de la Reminis-
cencia (AR)
4
5
El AF, sin embargo, no sólo concluye que el alma () es inmortal
(), sino que además agrega como colofón que es eterna ().
De donde se desprenden dos conclusiones independientes que serán perti-
inmortal. La segunda, consecuencia según Platón de C1, es que el alma, por
ser inmortal, es eterna (a esta la llamaré C2).
Suponiendo que C1 es verdadera, el problema radica en, a partir de allí,
concluir C2. Es decir, el concepto de eterno no se sigue del de inmortal. Que
no mue-
re. En cambio, algo eterno es lo que siempre ha existido. Por supuesto que algo
eterno incluye lo inmortal, pero no viceversa. Por lo que se convierte en una
necesidad revisar la conclusión del AF para comprender por qué Platón con-
cluyó C2 de C1. Encuentro tres posibilidades:
1.
a partir de C1 (P1).
2. Platón utilizó indistintamente ambos conceptos – y –
sin distinguirlos formalmente (P2).
3. Platón buscaba demostrar que el alma es eterna a partir de la inmor-
talidad de ésta, es decir, el AF realmente buscaba probar C1 para
desprender de allí C2 (P3).
Antes de continuar es necesario reconstruir el AF para poder analizarlo
con mayor precisión. Lo primero es recordar el contexto en el que se desarro-
lla este argumento. Sócrates, a punto de morir por pena capital, procura una
conversación relajada donde quede claro por qué el ser humano, y concreta-
2
102a10-107b10.
3
69e5-72d10.
4
73e1-78b3.
5
78b4-84b7.
51
Inmortalidad y eternidad. ¿Qué pretende demostrar Platón en el Argumento Final de Fedón?
-
lidades: o la muerte es un sueño eterno del cual jamás despertaremos y por
lo tanto no hay nada de qué preocuparse, o la muerte es el desprendimiento
puede acceder al conocimiento de las Formas.
Entonces desarrolla el AC, luego el AR y el AA. Los interlocutores de Só-
crates, Simias y Cebes, dos pitagóricos que no tendrían problema con aceptar
que el alma existe y es inmortal,
6
cuestionan las conclusiones arrojadas en
estos argumentos, lo que obliga a Sócrates a buscar más elementos conclu-
yentes sobre la inmortalidad del alma.
Mucho antes de desarrollar el AF, Sócrates advierte sobre el tema estudia-
do que, hace falta, tal vez, no poca tarea de persuasión y convencimiento
7
. A pesar
de lo cual realiza un último intento por llevar a Simias y a Cebes a la conclu-
sión de que el alma es inmortal. El AF, también conocido como el Argumento
recoge una de las premisas del AC, a saber, que morir es contrario a vivir. El AF
se estructura de la siguiente manera.
1. La muerte es contraria a la vida.
2.
3. Si el alma aceptara lo contrario a la vida, i.e., la muerte, ya no podría
ser causa de vida porque admitiría un contrario.
4. De (1, 2, y 3) se sigue que el alma no admitiría la muerte.
5. A lo que no acepta la idea de la muerte se le llama inmortal.
6. Por lo tanto, de (4 y 5) se sigue que el alma es inmortal e indestructible,
eterna ().
El primer paso para desmenuzar el AF es centrarnos en el concepto de
causa que se está utilizando. ¿Qué es lo que realmente busca aquí Platón
cuando habla de la causa? Basta con mencionar que inmediatamente antes de
desarrollarlo, Sócrates recuerda su decepción hacia Anaxágoras y su prome-
6
las pruebas platónicas sobre la existencia del alma son peticiones de principio por partir de la
existencia del alma. Sin embargo, apelando al principio de –opiniones generalmente
aceptadas– dicha refutación carece de validez. Es decir, cuando uno está entre un grupo de
personas donde todas aceptan, por ejemplo, que existe la vida, no hay necesidad de demos-
trar que existe la vida, pues dicho concepto está previamente aprobado. Lo mismo sucede en
Fedón con el alma. Sócrates habla sobre el alma y quienes lo escuchan aprueban por diversas
razones la existencia de ésta. Lo que Simias y Cebes exigen al ateniense son pruebas sobre la
inmortalidad, pues aseguran no tener del todo claro este tema.
7
opción que, a mi parecer, escogió mejor, Vigo al hacerlo por convencimiento.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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52
8
con un par de pasajes, uno de Político y otro de Timeo.
En Político (281e1-5), el Extranjero menciona lo siguiente a propósito del
arte de tejer:
Las que no fabrican la cosa misma, sino que proveen a aquellas que la fabri-
can de instrumentos sin los cuales jamás podría llevarse a cabo la obra que
-
9
En Timeo (46d4-e2), a propósito de la generación del cosmos, se dice:
entre las cosas existentes, la única a la que le corresponde poseer intelecto –hay
que decirlo– es el alma. Y ésta es invisible mientras que fuego, agua, tierra y
aire se han generado todos como cuerpos visibles. Ahora bien, el amante del
intelecto y de la ciencia debe ir en busca de causas de naturaleza inteligente,
); y, como segundas, de todas aquellas que son
movidas por otras y que por necesidad mueven a su vez a otras.
10
Lo que Sócrates buscará en Fedón
De allí que la hipótesis de la que partirá es que “existen las Formas y que
-
cipios acerca de las causas:
1. Las causas, cuyo objetivo es provocar efectos opuestos no pueden te-
ner por objetivo provocar el mismo efecto (PC1).
2. El objetivo de una causa A, cuyo objetivo es hacer algo F, no puede
hacer algo “no-F” (PC2).
11
El AF sólo puede sostenerse si la primera premisa es válida, a saber, que la
muerte es contraria a la vida. Alguien podría objetar que esta premisa es falsa,
pues la muerte es un proceso que se origina a partir de la vida y que por lo
tanto no es un contrario, sino una condición vital. Sin embargo, por estricta
) es un estado de actividad de cualquier organismo.
Su contrario, un estado de inactividad de un organismo, es a lo que llamamos
muerte (). De modo que la primera premisa del AF es válida. No
8
En este punto sigo la exposición de “Causation in the Phaedo”, en Pacic Philosophi-
cal Quarterly, 85, 2004, pp. 21-43.
9
La traducción es de María Isabel Santa Cruz (1998. Madrid: Gredos).
10
La traducción es de Conrado Eggers Lan. Ver, Timeo, traducción de Conrado Eggers
Lan, Buenos Aires: Colihue, 2012.
11
Cf. de “Causation in the Phaedo”, pp. 29-30.
53
Inmortalidad y eternidad. ¿Qué pretende demostrar Platón en el Argumento Final de Fedón?
debe olvidarse que para Platón la muerte es “la liberación y separación del
alma del cuerpo”.
12
El cuerpo, por lo tanto, no es vida. Debe existir otra cosa
que dé vida al cuerpo, pues la vida no es una propiedad del cuerpo, pudien-
do éste estar con vida o sin ella.
La segunda premisa es relevante pues nos dice que el alma conlleva la vida,
es causa de ella, lo que sugiere que, si el alma es causa de la vida, entonces
no podría ser al mismo tiempo causa de la muerte, como nos dice el PC2.
¿Cómo saber, sin embargo, que de hecho el alma (
de la vida? Y, en segundo lugar, ¿por qué no podría ser una causa auxiliar
13
al denunciar que Sócrates no
designa por medio de la expresión vida una mera propiedad descriptiva de
un objeto dado, sino una propiedad cuya posesión garantizaría al mismo
tiempo la existencia necesaria del objeto que la posee.
Que el alma es causa de la vida proviene de la necesidad de explicar por
qué ciertos cuerpos son inertes y otros no. En primer lugar, por qué una pie-
dra no está viva y una hormiga sí. En segundo lugar, por qué una persona
que ayer estaba viva hoy ya no lo está, y cómo fue que en algún momento
comenzó a vivir. Para Platón la razón de ello no será otra que el alma, tanto
para el primer caso como para el segundo. Baste con recordar que la
originalmente era considerada un soplo, un aliento de vida. Pero más allá
de una creencia popular, Platón encuentra en el alma el elemento que dota-
rá de vida al cuerpo. ¿Qué otra cosa, sino el alma, podría ser la razón por la
que las cosas vivas son tales?
Una objeción a esta explicación de la segunda premisa del AF es que, si
concedemos que efectivamente el alma es causa de la vida en el cuerpo, y
que, como se concluye en el argumento, es una de las razones para conside-
rarla inmortal, entonces todo ser viviente tiene alma y, por consiguiente, ésta
es inmortal. A Platón la objeción no le hubiera inquietado, pues compartía la
pitagórica idea de la metempsicosis y de la reencarnación en otro ser vivo de
acuerdo con los méritos alcanzados en la recién terminada existencia.
La segunda pregunta a la segunda premisa que hice fue: ¿por qué el alma
causa como tal, teleológica, y no en una secundaria? Si retomamos la dis-
cusión de por qué Sócrates estaba tan decepcionado de las explicaciones de
12
Fed. 67d9-10.
13
, A., “Introducción, traducción y notas”, en Fedón, Buenos Aires: Colihue, 2009,
p. 165.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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54
Anaxágoras, veremos que se debía a que el presocrático
14
prometió una au-
téntica explicación causal de la realidad. Ésta, anunciaba él, se fundamentaba
en el , gracias a la cual la propia investigación conseguirá lo perfecto y
mejor.
15
será aquello que me permita comprender lo mejor
brindará un conocimiento parcial de lo mismo.
Siendo así, todo indica que el alma otorga la más perfecta y mejor ex-
plicación sobre la realidad del cuerpo, pues al entender lo que el alma es
obtengo una explicación teleológica. Por esta razón Platón considera al alma
obligados a buscar otra explicación sobre la razón por la que el cuerpo está
vivo. Sin embargo, en el contexto griego el alma como causa de vida resulta
la mejor explicación.
La tercera premisa concluye a las anteriores. Recordemos lo que allí nos
dice Platón: Si el alma aceptara lo contrario a la vida, i.e., la muerte, ya no podría ser
causa de vida porque admitiría un contrario. Una vez que estableció que el alma
es causa de la vida, se enfrenta ante el problema sobre el papel que juega el
alma en el tema de la muerte.
El alma, si es causa de la vida, no podrá albergar la posibilidad de la muer-
te. El alma concebida por Platón es un alma que está siempre viva y por esa
razón no puede morir, lo cual se sigue de PC2, que es lo que le permite llegar
a la primera conclusión de este silogismo: el alma no admitirá la muerte. Pues si
aceptamos en primer lugar que la muerte es contraria a la vida (Pr1), que el
alma es causa de la vida (Pr2) y que por esta misma razón no puede aceptar
la muerte, pues iría contra lo antes aceptado (Pr3), no queda sino concluir que
el alma no puede aceptar la muerte (Pr4).
Como parte del desarrollo del AF, Platón se ve en la necesidad de arrojar
otra premisa, la cual señala que a lo que no acepta la idea de muerte se le llama
inmortal. En este momento la palabra utilizada por el ateniense para designar
la cualidad del alma, i.e., inmortal, es
donde se lleva a cabo esta disertación (105e2-9):
14
, A., Introducción a la losofía “presocrática”, traducción de Leopoldo Iribarren, Madrid:
Gredos, 2010
15
97 d.
55
Inmortalidad y eternidad. ¿Qué pretende demostrar Platón en el Argumento Final de Fedón?
Como podemos ver en este fragmento, una y otra vez se reitera la idea del
todas las premisas que han sido dejadas a lo largo del AF Platón concluye que
el alma, efectivamente, es inmortal. Pero menciona que no sólo es inmortal,
eterna–. Y aquí yace uno de los
problemas más interesantes en la disertación sobre el alma, pues se percata
de que ésta no sólo es inmortal, sino que además por ciertas propiedades
que a continuación desarrollaré, también es eterna. Antes de iniciar esta in-
vestigación para comprender por qué Platón concluye el AF como lo hace,
transcribo el fragmento donde podemos leer lo anteriormente mencionado.
En 106d2-4 queda clara esta idea cuando se dice: “Pues difícilmente po-
dría haber alguna otra cosa que no admita destrucción, si justamente lo in-
mortal, que es eterno, admitiera destrucción”.
16
Con este pequeño fragmento Platón está sentando las bases de la física
aristotélica que conduce a la conclusión del Motor Inmóvil. Pues entiende
que hay cosas sujetas a corrupción, pero que no todas lo pueden ser porque
entonces el conocimiento sería imposible. Es la base para el tratamiento cau-
sal que su discípulo desarrollará en Física. En este instante, para el fundador
El sentido teleológico es bastante más claro, pero no podemos ignorar que,
también por su formalidad.
17
Tras seguir la argumentación que Platón hace sobre la inmortalidad del
alma es posible asentir en que el alma es inmortal, que es a lo que previamen-
te llamé C1. Sin embargo, lo que despierta sospechas sobre el desenlace de la
16
La traducción es de Alejandro Vigo. Conrado Eggers
Lan traduce el vocablo también por eterno; sin embargo, Gallop lo traduce por everlas-
ting, que se acerca mucho a la idea de eternidad.
17
En este punto recurro al lenguaje aristotélico por facilitar el curso de la discusión y la funda-
mentación del AF.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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56
-
mortal, sino que además sugiere la idea de eternidad. ¿Cómo surgió lo eterno
de lo inmortal? Para responder esta pregunta analizaré las tres posibilidades
antes mencionadas.
2.1. El concepto de causa en Platón permite aceptar C2
como válido a partir de C1
Para iniciar la exposición sobre esta posibilidad, denominada P1, quiero
remitirme a Timeo.
18
Este diálogo arroja la concepción cosmológica de Platón,
que incluye lo que podríamos denominar su física
aparece (37d1-7):
Y así como éste es un viviente eterno, también intentó completar este todo
de ese modo en la medida de los posible. Pero sucedía que la naturaleza del
viviente era eterna y no se podía aplicarla plenamente a lo engendrado. Se
le ocurrió entonces crear una imagen móvil de la eternidad, y, a la vez que
organizaba cósmicamente el cielo, hizo de la eternidad que permanece en
unidad una imagen perpetua que marcha de acuerdo a número, a la que
hemos dado el nombre de “tiempo”.
19
El contexto en el cual se inserta este fragmento es el siguiente. Platón ex-
plica la manera en la que el cosmos fue creado y nos dice que quien lo creó es
el padre y progenitor, es decir, la causa del universo. Líneas más abajo señala
que la causa del universo planeó simultáneamente la generación del tiempo
y la composición del universo.
Timeo
necesario dejar claro que puede ser ambiguo.
20
Este no es el espacio ni el mo-
18
Sobre la discusión acerca de si el Timeo fue de las últimas obras de Platón o pertenece al grupo
de diálogos donde están República y Fedón me remito a , W.K.C. Historia de la Filosofía
griega V. Platón, segunda época y la Academia, traducción de Alberto Medina González, Madrid:
Gredos, 1992, p. 258. Particularmente comparto la idea de que Timeo y Fedón fueron pensados
en la misma época, aunque no necesariamente escritos con simultaneidad.
19
20
Cf. , A., Dios, eternidad y movimiento en Aristóteles, Navarra: EUNSA, 2007, pp. 64-66.
57
Inmortalidad y eternidad. ¿Qué pretende demostrar Platón en el Argumento Final de Fedón?
que sí es, no sólo pertinente, sino necesario aclarar, es que la noción de causa
del racionalismo continental y el empirismo británico.
se redujo –como agente que produce algo–. Los griegos, particularmente
Platón y Aristóteles, concebían la causa no sólo como algo que produce otro
algo –recordemos la refutación contra Anaxágoras por parte de Sócrates en
Fedón–, sino como aquello que origina y explica todo. De aquí que cuando
-
deben poder ser teleológicas y formales. Sólo así pueden considerarse causas,
pues sólo así pueden responder realmente a la pregunta por qué y para qué.
De acuerdo con Timeo-
dades que de alguna manera transmite a su creación. Una de ellas es que la
. Por eso nos dice en el fragmento citado que el tiem-
po es la imagen móvil de la eternidad. Esta es una idea que recogerá muy bien
Aristóteles en su Física y Metafísica
sobre el tiempo.
21
Como lo señala Platón en Timeo líneas más adelante, el problema para
no ver al tiempo como algo eterno radica en la errónea concepción de los
pasados y los futuros, del “era” y del “será” cuando acierta al apuntar que
el tiempo sólo “es”,
22
y esta sola característica lo hace eterno. Lo que vale la
pena resaltar es que el carácter de del tiempo responde, ante todo, a
parecerse al modelo, el cual es
de Fedón
Timeo tiene? Ella da sentido,
que crea, y es eterna, es decir, no sólo es inmortal, sino que ha existido siem-
pre (). Estas tres propiedades –a) da sentido, b) mueve y temporiza y c) es
eterna– podemos ver que Platón las trasladó también a la .
Con estas ideas en mente es posible comprender por qué en el Argumento
Final Platón concluyó que el alma, además de inmortal, también era eterna.
De donde se sigue que P1 parece aclarar el problema temporal que suscitaba
21
Cf. , A., Dios, eternidad y movimiento en Aristóteles, pp. 66-67.
22
37e7-38a1.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
58
C2 en el AF. Pues el alma puede ser y
la .
El único problema que encuentro con esta posibilidad, si bien atractiva,
es que en TimeoFedón
tenemos un alma simple, en Timeo es un alma tripartita. Este sencillo hecho
en Timeo
podamos considerarlas propias del alma en Fedón.
2.2. Platón utilizó indistintamente ambos conceptos
–ἀθάνατον
y ἀίδιον– sin distinguirlos formalmente
sean equiparables, sinónimos. La manera tan abrupta como concluye el AF
levanta esta sospecha. Retomo las palabras de 106d2-4: “Pues difícilmente
podría haber alguna otra cosa que no admita destrucción, si justamente lo
En este enunciado puede verse lo dicho. Inmortal y eterno están al mismo
nivel semántico. En principio no parece haber ninguna distinción entre lo
uno y lo otro, sino sólo gramatical. Lo eterno aparece como una subordinada
relativa, de manera que allí se dice que todo lo inmortal es eterno.
Sin embargo, por Cratilo (423e y ss.) sabemos que Platón no creía en la
existencia de sinónimos como tales, pues cada palabra tiene una etimología
claramente no son ni sinónimos ni guardan similitudes etimológicas.
Pues, además, cada cosa tiene una esencia que es representada mediante una
palabra. Por eso me atrevo a decir que Platón no utilizó indistintamente am-
bos vocablos, sino que era perfectamente consciente de las diferencias entre
cada uno. Una mente como la suya no pudo haber ignorado esto, sino que
deliberadamente lo colocó. Su intención era demostrar que el alma era in-
que allí se dice es que lo inmortal es eterno, que no necesariamente se está di-
ciendo que lo eterno sea inmortal. Esto nos lleva hacia la tercera posibilidad.
59
Inmortalidad y eternidad. ¿Qué pretende demostrar Platón en el Argumento Final de Fedón?
2.3. Platón buscaba demostrar que el alma es eterna a
partir de la inmortalidad de ésta
Aquí lo que sugiero es invertir los términos de la conclusión del AF, don-
de sugiero que en realidad para Platón el alma es eterna, de lo que se conclu-
ye su inmortalidad. ¿Será posible que el tema que realmente está ocupando
a Platón es el de la eternidad del alma y no tanto el de su inmortalidad?
En cierta manera esta posición no resulta descabellada. Para Platón todo lo
tiene un carácter especial. Las Formas, la Realidad inteligible y ahora
el alma tienen esta característica. Por lo que no resulta extraño que su au-
téntica intención fuera probar la eternidad del alma y el discurso sobre la
inmortalidad de la misma sólo sirviera de pretexto.
No obstante, lo que a lo largo de todo el diálogo Platón pretende con el
AC, el AS y el AF es demostrar que el alma es inmortal, no eterna. De allí la
crítica que se le hace a Platón por introducir este vocablo inmediatamente
después de lo inmortal. De haber buscado hacerle entender a Simmias y a
decir que el alma es inmortal, y eterna.
Aun así, resulta probable pensar que en Platón la idea de eternidad estaba
de alguna manera vinculada con su argumentación sobre la inmortalidad del
alma. Incluso no sólo sería una concepción de Platón, sino de los griegos en
general el asociar ambos conceptos. Tal vez la clave está en su concepción de
lo generado y lo sujeto a corrupción. A continuación, analizaré dicha opción.
Sólo queda por atar lo que quedó pendiente en P2, a saber, si lo que en rea-
lidad pretendía Platón era demostrar la eternidad del alma bajo el pretexto de
la inmortalidad. Lo primero a notar es que a ninguno de los interlocutores le
-
ta esto sin duda alguna.
23
“Por mi parte, al menos, no tengo nada más que
-
?
Todo indica que lo que requería de demostración para los interlocutores
era lo inmortal, no lo eterno. Pues tras concluir el AF Simmias y Cebes, que
23
107a2-7.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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60
habían objetado con muy buenos argumentos los intentos previos por de-
mostrar la inmortalidad del alma, tras el AF asienten sin más. Lo que permite
concluir que en el AF la eternidad del alma está implícita por dos razones:
i) porque es inmortal (
El alma con-
lleva la vida, es causa de ella. Es decir, ella no admite la muerte, aunque sí crea
la vida. Dicho de otro modo, Platón señala que gracias al alma los cuerpos
pueden animarse, tener movimiento, tener vida. Porque el movimiento es
una de las características de los seres vivos y el alma, al ser causa de la vida,
24
El
tiempo, por otro lado, resulta ser la imagen móvil de la eternidad. Esto en ra-
misma manera la
sino que además tiene que ser eterna, pues sólo aquello que tiene eternidad
puede intervenir en el tiempo y crearlo.
Platón logra probar en la mente de Cebes y de Simias que el alma es in-
mortal. Dicha prueba implica algunas cosas más que un mero ejercicio dialéc-
tico. Como ya lo había anotado anteriormente, la vida es algo que le sucede
al cuerpo pues éste puede estar con ella o no. Es obligatorio, por lo tanto, que
gracias al alma. En efecto, si esto es así, entonces el alma debe ser inmortal,
pues el cuerpo es mortal. Junto con lo mortal, el cuerpo vive un proceso de
putrefacción e, incluso, de corrupción en vida. Pienso que aquí puede estar
la respuesta que se ha estado buscando, pues líneas antes (106c10) de con-
cluir que todo lo inmortal es eterno, señala que lo inmortal es indestructible
1.
2. Aquello que es indestructible jamás puede corromperse.
3. Lo que no se corrompe es lo que no se genera, pues todo lo que se
genera se corrompe.
4. Lo que no se genera es lo que siempre ha existido.
5. Lo que siempre ha existido se le denomina eterno.
6. Por lo tanto, si hay algo inmortal debe ser, por defecto, también eterno.
Empíricamente notamos la destrucción y corrupción del cuerpo. El alma,
sin embargo, como dadora de vida, tiene que ser incólume a esta lógica. Por
ello no sólo es inmortal, sino eterna.
24
Vale la pena revisar en este momento el pasaje del Fedro (245b-246a) donde Platón concluye
61
Inmortalidad y eternidad. ¿Qué pretende demostrar Platón en el Argumento Final de Fedón?
Finalmente, considero que este ligero matiz y giro en la conclusión del AF
alma. Como se sabe, el alma no es una Forma, pero es capaz de su captación.
Esto sólo es posible porque entre ambas guardan una relación de semejanza.
para comprender cabalmente esto. Es mediante la idea de que el alma
puede estar en contacto con las Formas, pues éstas son, naturalmente, .
El alma es indestructible e incorruptible como las Formas lo son. Parece como
si toda la argumentación ofrecida en Fedón no tuviera por sí misma la inten-
Formas y el alma. La existencia de C1 no tiene ninguna validez si, a partir de
la misma, no fuera posible alcanzar C2, es decir, lo meramente importante es
determinar la eternidad del alma para apoyar la fundamentación ontológica
que emparenta lo que conoce con aquello que se conoce.
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63
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
La sombra del caudillo
“It wouldn’t be me”: implications of the quoted discourse
in La sombra del caudillo
Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, Puebla
noe.blancas@upaep.mx
La inserción de un discurso ajeno, sea un relato o una palabra, en el discurso propio,
por parte de un personaje literario, tiene importantes implicaciones de sentido tanto en
-
blante o locutor y en su interlocutor. Estos fenómenos se pueden observar en La sombra
del caudillo, cuando Aguirre intenta, fallidamente, convencer al Presidente –el Caudillo, su
amigo y protector–, de que no tiene interés en la sucesión presidencial. Uno y otro citan
este artículo se realiza un análisis narratológico para establecer las implicaciones del dis-
curso incorporado, tanto el plano discursivo como en el plano actancial.
La sombra del caudillo, Martín Luis Guzmán, citación, metadiégesis,
interlocutor.
The insertion of a foreign discourse, be it a story or a word, in one’s own discourse,
by a literary character, has important meaning implications in both the quoting and the
-
terlocutor. These phenomena can be observed in La sombra del caudillo, when Aguirre tries,
unsuccessfully, to convince the President –the Caudillo, his friend and protector– that he
has no interest in the presidential succession. Both of them quote foreign or past speeches,
carried out to establish the implications of the incorporated discourse, both on the discur-
sive plane and on the actantial plane.
La sombra del caudillo, Martín Luis Guzmán, citation, metadiegesis, interlocutor.
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
64
La inserción de un relato o una palabra ajena en el discurso propio tiene
importantes implicaciones de sentido tanto en el discurso citador como en
habla, así como en su interlocutor. Estos fenómenos se pueden observar en La
sombra del caudillo, cuando Aguirre intenta, fallidamente, convencer al Presi-
dente –el Caudillo, su amigo y protector–, de que no tiene interés en la suce-
sión presidencial. Uno y otro citan discursos ajenos o pretéritos, que terminan
-
sis narratológico para establecer las implicaciones del discurso incorporado.
Analizo primero la cita que el Caudillo introduce en su discurso: “No sería yo,
sino el pueblo” (128);
2
y después, el relato que Aguirre introduce en el suyo:
“casi todos los jefes con mandos de fuerzas […] me han ofrecido su apoyo para
el caso de que aceptase yo mi candidatura […] yo les he respondido […] que
ni me creo con tantos merecimientos ni tengo tampoco esa ambición” (126).
-
corporado. En el relato literario, como en la realidad que mimetiza, un per-
sonaje cita el discurso de otro para ironizar, aprobar, reprobar o analizarlo.
Pero el acto de citar no sólo implica una actitud ante el discurso del otro, a
quien, al mismo tiempo, revela; la citación también implica una actitud hacia
el destinatario de la cita, a quien en cierta medida también revela.
3
El tema ha
sido muy poco atendido por los estudios literarios, aunque es prácticamente
inherente al fenómeno de la citación.
4
Realizaré primero unas breves obser-
vaciones sobre esta problemática para luego analizar un ejemplo en la novela
La sombra del caudillo, de Martín Luis Guzmán.
Ricargo Piglia, en Formas breves, habla de un destinatario destinado en los
cuentos de Jorge Luis Borges: alguien “recibe” un relato que “misteriosamen-
2
Utilizo la siguiente edición: , La sombra del caudillo, edición de Antonio Lorente
Medina, Madrid: Castalia, 2002. Aquí y en adelante, anoto a renglón seguido y entre parénte-
sis el número de página.
3
parte, del sujeto contra el mundo, frente a aquello de lo que habla, representado metafórica-
mente por la tercera persona gramatical, separación entre el yo y el él del discurso; y por otra
parte entre el yo y el tú, entre el destinador y el destinatario, ruptura que genera la búsqueda
de diálogo, en encuentro con el otro. Distinguimos así la disociación entre el yo y lo otro, todo
lo que cabe en el horizonte de experiencias del sujeto, el objeto de su discurso, y la disociación
entre el yo y el otro, la meta de la destinación del discurso”. , I., “Enunciación y alteri-
dad”, Escritos, revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, núm. 30, julio-diciembre de 2004, p. 46.
4
En Figuras III,
-
diegética”. , G., Figuras III, traducción de Carlos Manzano, España: Lumen, 1989, p. 288.
65
“No sería yo”: implicaciones del discurso citado en La sombra del caudillo
te lo implica”
5
6
Piglia no lo dice, pero queda implícito
en su análisis que este desenlace, suscitado por la aparición del interlocutor
destinado a recibir el relato, tiene en su origen el fenómeno de la citación: el
que cuenta la historia, la cuenta para propiciar su culminación, y al mismo
tiempo, para transformar al destinatario: citando la historia, el enunciador coo-
pera para apurar desenlace. De gran importancia resulta que el personaje da-
dor del relato, no es el narrador extradiegético, sino un personaje diegético –o,
más precisamente, intradiegético–.
7
El interlocutor está ahí tanto para recibir
el relato citado como para culminarlo.
Así, la reproducción de una historia o una palabra en mi discurso incorpo-
para mi interlocutor; cito para convertir a mi interlocutor en el protagonista
de una historia que mi discurso –compuesto de citas– recupera y genera.
Hay todavía un efecto más del relato citado, el que se opera en el propio
citador, incluso cuando no haya un destinatario implicado. El relato incorpo-
-
te: la historia citada), la palabra ajena revela al locutor como el protagonista
En términos narratológicos podría explicarse así: el relato citado trastoca el
nivel de la narración porque ineludiblemente introduce un nuevo narrador y
la historia. En última instancia, conecta al citador con otra historia, aunque
ésta sea su propia historia pretérita (que ya es la historia de un yo pretérito
distinto a su yo actual).
Así, el relato citado convierte al personaje en un Narrador otro: en un na-
rrador que renuncia a la homodiégesis, aun cuando se aferre a la primera
persona: “dije”, “pensé”, “relaté…” La autodiégesis se vuelve entonces una
otro que introduzco en mi discurso se
convierte en el relato extradiegético que me narra y me determina.
Veamos los efectos de la citación en La sombra del caudillo (1929), de Martín
Luis Guzmán.
5
, R., Formas breves, Buenos Aires: Temas Grupo Editorial, 1999, p. 112.
6
, R., Formas breves, p. 115.
7
Figuras III, pp. 283-288); por otro
lado, la relación con la historia: hetero, homodiegético (, Fundamentos y técnicas del
análisis literario, traducción de Ángel Marcos de Dios, Madrid: Gredos, 1989: 325).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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La novela, como es sabido, narra el asesinato del candidato a la Presidencia,
Ignacio Aguirre. En un principio, Aguirre, ministro de Guerra y amigo del Pre-
sidente, no está interesado en la sucesión, pues sabe que su candidatura impli-
caría ir “derecho al rompimiento con el Caudillo, al choque con é1, a la guerra
abierta contra el mismo que hasta aquí ha sido su sostén y su jefe” (112). Sin
embargo, el Caudillo no cree que la negativa de Aguirre sea genuina. Y este
prejuicio, junto a la incapacidad de Aguirre para convencerlo, terminan en el
tarde aceptará la postulación, al comprender el riesgo que corren sus aliados.
El destino trágico de Aguirre queda prescrito en su conversación con el Caudi-
llo,
8
en la que declara su renuencia a participar en la contienda electoral. Aguirre
declara: “ni me creo con títulos para sucederlo a usted en su puesto ni me dejo
llevar de tales aspiraciones” (128). Asegura también que ha aconsejado a quienes
le ofrecen su apoyo dárselo al general Hilario Jiménez. El Caudillo desconfía:
—[…] yo sé bien que usted [Aguirre], acaso con motivos muy dignos de pe-
sarse, cree superar en muchos conceptos a su contrincante [Jiménez]. ¿Cómo
explicarme entonces que la candidatura del otro le parezca más aceptable
que la suya propia?
—Primero, mi general, porque es público y notorio que él sí aspira a ser
presidente…
—¿Y segundo?
—Segundo, porque es posible y aun probable que la benevolencia de usted
lo ayude en sus deseos.
El Caudillo replicó pronto:
—No sería yo, sino el pueblo... (128).
Aguirre advierte enseguida que “su esfuerzo había sido inútil” (128); son
evidencias el gesto “suspicaz e irónico” (126), el tono “duro y cortante” (127)
y el “intenso fulgor” (127) de sus pupilas que le ha dirigido el Caudillo. Pero
aún mayor evidencia son las palabras con las que el Caudillo niega su inje-
rencia en el proceso electoral: “No sería yo, sino el pueblo”.
9
8
[…] se decide la caída de Aguirre desde el punto de vista del caudillo. A la salida, el auto del
Ministro ‘corría rampa abajo en tránsito de desenfreno’. Sin embargo, el personaje inicia un
camino ascendente de tintes trágicos, desde la óptica de Axkaná, que es la más próxima a la
del metanarrador”. , “Escritura y proyección en La sombra del caudillo, de
Martín Luis Guzmán, en AIH. Actas XI, 1992, p. 328.
9
La atribución de un hecho a una colectividad –“el pueblo”–, a una institución o a un mo-
vimiento –“la revolución”– por medio de una cita nos recuerda muchos otros episodios,
aun fuera del contexto de la revolución mexicana de 1910. En Cien años de soledad, el coronel
67
“No sería yo”: implicaciones del discurso citado en La sombra del caudillo
Detengámonos primero en el discurso del Caudillo para observar después
el de Aguirre.
La naturaleza enunciativa de la frase con que el Caudillo rechaza los ar-
gumentos de Aguirre permite advertir dos cuestiones de enorme relevancia.
La primera es que el rompimiento entre el Caudillo y Aguirre se verbaliza en
un discurso intercalado; si bien no constituye necesariamente una frase hecha
con evidentes marcas de cita, tampoco es sólo un lugar común, sino que se
demagogia: es el pueblo, y no el Presidente en turno, el que elige a sus gobernantes.
La segunda cuestión es que el discurso intercalado opera un cambio absoluto
Respecto a la inserción de un discurso ajeno en el propio por parte del Cau-
dillo, vale comenzar con una precisión. Si toda inserción implica la coexistencia
de dos discursos o textos, su ocurrencia entonces hace que un texto remita a otro
en distintos niveles –referencia, plagio, alusión, parodia, pastiche y lema, en tér-
minos de Jesús Camarero–,
10
de los cuales, la cita constituye el más explícito, por
insertar un fragmento literal y por presentar marcas de inserción como comillas,
cursivas, datos de autor o fuente, etc. En el caso que nos ocupa, el Caudillo no
incorpora un discurso ajeno de manera literal; al menos, no vemos marcas de una
cita propiamente dicha, pero sí introduce un discurso ajeno. En este sentido, quizá
La ‘Referencia’, como la Cita, es una forma explícita de Intertextualidad,
pero en ella no se reproduce el texto referenciado. Es como una relación in
absentia, perfecta cuando se trata de remitir al lector a otro texto sin por ello
crear un vínculo directo de copresencia entre los dos textos.
11
En todo caso, podemos convenir en que se trata de una citación, según de-
-
tecimientos lingüísticos en un texto, […] proceso de representación de un
enunciado por otro enunciado”.
12
Aureliano Buendía, le dice a su compadre, el general José Raquel Moncada, sentenciado a
muerte por el consejo de guerra: “Recuerda, compadre […], que no te fusilo yo. Te fusila la
revolución”. Cien años de soledad
10
Ver
intertextualidad”, en KUPDF Inc
transtextuales en Palimpsestos. La literatura en segundo grado, traducción de Celia
González Prieto, Madrid, Taurus, 1989.
11
“Tradición y poligénesis…”, p. 5.
12
, Polifonía textual. La citación en el relato literario, Madrid: Gredos, 1984, p. 58.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
68
–un texto literario: la novela La sombra del caudillo–, el fenómeno que apunto di-
o transtextualidad,
13
pues no se alude aquí a la presencia, en el texto La sombra
del caudillo, de otro texto, es decir, de otra novela u otra obra, sino a un fenómeno
claramente diferenciable: por supuesto, la presencia de un discurso ajeno en el
propio –y discurso no es necesariamente un texto–, pero en el mundo estricta-
del discurso de un personaje por otro. De ahí la pertinencia del término “cita-
ción” por cuanto se alude a un fenómeno menos lingüístico que narratológico.
14
El Caudillo, he dicho, no cita a otro personaje, pero cita otro discurso, el de
propia diégesis. La sentencia “No sería yo, sino el pueblo” (128) activa el dis-
curso de la política de la traición y la conveniencia que despliegan la mayoría
de los “politiqueros”, bien descritos por el propio Aguirre.
15
Basten dos ejem-
plos. El primero: Olivier Fernández, enfadado por la negativa de Aguirre para
aceptar su candidatura, formula sus “aforismos”: “En política nada se agrade-
ce, puesto que nada se da. El favor o el servicio que se hacen son siempre los
que a uno le convienen. El político, conscientemente, no obra nunca contra su
interés. ¿Qué puede entonces agradecerse?” (p. 112). El segundo: los políticos
prometen al mismo tiempo su lealtad a uno y a otro de los posibles candidatos:
—Ya sabe usted, compañero –le declaraban a Aguirre, o “ya sabe usted, mi
general”–: usted cuenta conmigo para todito lo que se le ofrezca […]. Y si
alguien le viene con el chisme de que yo ando o hablo con el general Jiménez,
no cavile por eso; tómelo a broma; que de hacerlo es tan sólo para no dar a
los otros pie por donde puedan sospechar. Ya usted sabe cómo hay que irse
bandeando en estos negocios.
Y luego iban –si es que no habían ido ya– a ver a Hilario Jiménez, ante el cual
repetían […] palabras equivalentes (123).
13
y transformación de otro texto”. “Bajtín, la palabra, el diálogo y la novela”, en -
(Selec. y trad.), Intertextualité. Francia en el origen de un término y el desarrollo de un concepto,
La Habana:
su parte, propone el término “transtextualidad” para designar “todo lo que pone al texto en re-
copresencia entre dos o más textos, es decir, eidéticamente y frecuentemente, como la presencia
efectiva de un texto en otro”, es un tipo de transtextualidad. , G., Palimpsestos…, pp. 9-10.
14
Ver Reyes, G., Polifonía textual..., pp. 87 y ss.
15
Cuando Aguirre le declara a Jiménez su desinterés por la candidatura –sin lograr convencerlo
o cuatro tontos y tres o cuatro ilusos) los grupos de convenencieros que andan a caza de un
gancho de donde colgarse; es decir, tres o cuatro bandas de politiqueros” (141).
69
“No sería yo”: implicaciones del discurso citado en La sombra del caudillo
Así, “No sería yo, sino el pueblo” (128), introduce en su discurso, el de la dema-
Por otra parte, la citación es claramente un recurso del personaje, no del
narrador. La cita in absentia es un recurso habitual del Caudillo. Cuando, más
adelante, Aguirre renuncia a su puesto y su sucesor, Protasio Leyva, lo acusa
de malversación y corrupción, el Presidente da a la prensa el informe de Ley-
va con algunas glosas suyas, “porque el Caudillo era también gran acuñador
de frases vulgares” (236).
16
Así, “amante de los golpes teatrales” (236), el Cau-
dillo, en su conversación con Aguirre, trae a escena, representa, un discurso
del todo diferenciable del que ha venido desplegando. Así, su rompimiento
con Aguirre, es ejecutado mediante un procedimiento discursivo habitual en
él: la acuñación de frases vulgares. La citación.
su discurso de amistad-sinceridad. Pero siendo también un discurso idealizador,
se niega a sí mismo: decir que el pueblo –y no el Caudillo– elegirá al próximo
Presidente es una idealización de la democracia –el supuesto gran legado de la
-
to, revela su propia negación. Asimismo, niega al interlocutor: el pueblo elegirá al
nuevo Presidente, no yo, tu amigo; por lo tanto, en tanto amigo mío, tú no existes.
Arribamos así a la siguiente cuestión del discurso del Caudillo. Si la cita o
referencia es por sí misma trascendente, lo es aún más que el Caudillo recu-
rra a ella precisamente para con Aguirre, luego de que éste ha hablado “con
la mayor franqueza”. Al introducir el discurso demagógico, el Caudillo se
transforma. Cabe por supuesto la objeción de que no se haya transformado
en este momento, sino que él fuera un revolucionario esencialmente dema-
gogo y que aquí, más que transformarse, se revelara en su verdadera esencia:
demagogo, dictador, tirano.
17
Sin embargo, ya porque perteneciera a este tipo
de políticos –lo cual habría posibilitado su encumbramiento–, o porque su-
piera estar por encima de ellos, el caso es que la transformación es efectiva
respecto a Aguirre.
16
López Vera advierte: “Las dotes literarias que no posee el personaje-tirano de La sombra del
Caudillo también fueron anotadas por Guzmán en Obregón, quien tenía gusto por la escritu-
ra, aunque el talento que ostentaba podría entenderse mejor como ‘ingenio’ ”. E.
E., “La sombra del caudilloRevista de El Colegio de San Luis,
vol. IV, núm. 8, julio-diciembre de 2014, p. 231.
Evidentemente, no confundo aquí ni a Guzmán con el narrador de La sombra del Caudillo, ni
al Caudillo con Álvaro Obregón, como es bien sabido, modelo del personaje. Intento ilustrar
únicamente que la inserción de discursos ajenos es un rasgo típico del personaje.
17
López Vera en su trabajo citado, “La sombra del caudillo
este rasgo de El Caudillo.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
70
A partir de ahora, el Caudillo, si no para los demás, sí para Aguirre, es otro:
18
la cita ha transformado a su enunciador para con su enunciatario. Esto se puede
observar claramente en que el desdoblamiento de voces revela a su vez el des-
doblamiento del Caudillo: uno es el que Aguirre ha conocido desde la época de
la lucha revolucionaria y, podríamos decir, el del principio de la conversación
que se viene analizando; y otro muy diferente es el que pronuncia el discurso
demagógico. El que dice: “No sería yo sino el pueblo” ya no es el antiguo ami-
go de Aguirre; pero en la cita resuena también la voz del antiguo amigo. La fra-
se, entonces, pronunciada por el Caudillo-amigo se entendería: “No sería yo,
tu amigo, el que puede apoyarte”. Mientras que en la voz del Caudillo-enemigo:
“No sería yo, tu enemigo, el que va a apoyarte”. Aunque casi idéntica, la frase
así desdoblada, revela que tanto el Caudillo-amigo como el Caudillo-enemigo
están ahora imposibilitados para ayudar al ministro de Guerra; uno porque ha
desaparecido y el otro, precisamente porque es su enemigo.
La referencia al pueblo revela también este desdoblamiento: el Caudi-
llo-amigo dice: “No sería yo sino el pueblo: y yo no soy el pueblo, sino sólo un
Caudillo, tu amigo”; el Caudillo-enemigo dice: “No sería yo sino el pueblo: y
yo soy el pueblo”, aludiendo al caudillo revolucionario que habría peleado en
un inicio del lado del pueblo. El interlocutor de siempre es ahora impotente
ante el otro y terminará por desaparecer; y el que ha emergido ahora no es ya
su amigo. Y es en manos de este último que queda el destino de Aguirre. La
sentencia ha sido dictada a través de una cita.
Hasta aquí nos hemos referido al discurso del Caudillo. Pasemos ahora al
relato de Aguirre. Este también incorpora un relato, no ajeno, pero sí pretéri-
to, durante la conversación con el Caudillo; y esta incorporación contribuye
interlocutor, mucho más sagaz, alcanza a ver con suma claridad. Esta cues-
tión, aún menos estudiada que la anterior, está relacionada directamente con
18
Este discurso tiene el efecto de interponer una distancia infranqueable. Aguirre la percibe sub-
jetivamente, al sentir que ahora hablaba “no desde donde estaba, sino desde muy lejos –desde
el fondo del bosque cuyas frondas hacían aguas al sol, desde el remoto cinturón de los mon-
tes azulosos” (128). Y pronto se vuelve una distancia física, pues, como comenta López Vera:
“podemos distinguir los primeros atisbos de la degradación del protagonista Ignacio Aguirre,
aniquilado por la amenazante actitud del Caudillo: el viaje de regreso dentro de su Cadillac lo
dirige en descenso por la vegetación del Castillo, descenso también en el estado de ánimo del
personaje”. E. E., “La sombra del caudillo
71
“No sería yo”: implicaciones del discurso citado en La sombra del caudillo
la cuestión de por qué el Caudillo no le cree a Aguirre,
19
aún más contundente en la transformación que se opera en el Caudillo.
Al asegurar que no tiene ambiciones para la candidatura, Aguirre recurre
a la analepsis e introduce un relato: “En estos días han estado a visitarme, uno
tras otro, casi todos los jefes con mandos de fuerzas… […] y los más de ellos,
por no decir que absolutamente todos, me han ofrecido su apoyo para el caso
de que aceptase yo mi candidatura” (126). Este relato, por referirse a hechos
pretéritos y a un aquí y ahora distinto de aquel en que se desarrolla la con-
versación, resulta claramente metadiegético. Así lo podemos advertir según
las consideraciones de Luz Aurora Pimentel: con frecuencia, “los personajes
toman la palabra no sólo para expresar sus opiniones y sentimientos, no sólo
para actuar, sino también para narrar
20
El relato
de Aguirre es breve, pero instaura, en términos narratológicos, otro universo
diegético, dirigido no al lector sino al Caudillo. Y éste lo percibe así, de manera
que lo cuestiona inmediatamente trayéndolo de vuelta al presente de la con-
versación: “¿usted qué piensa?” (126): la distinción de las dos deixis es clara:
¿qué piensa usted ahora, aquí? Acaso inconscientemente, Aguirre no contesta,
sino que vuelve a su relato metadiegético, y recoge de ahí su respuesta, que no
es propiamente la suya, sino la del Aguirre metadiegético a quien los generales
han ofrecido su apoyo. Así, se autocita: “yo les he respondido lo que usted ha
de imaginarse: que ni me creo con tantos merecimientos ni tengo tampoco esa
ambición” (126). Este rodeo, o sea, el decir no lo que piensa, sino lo que ha dicho
–sin contar con que Aguirre llega al extremo de citar hipotéticamente a su in-
terlocutor (“lo que usted ha de imaginarse”)–, termina exasperando al Caudillo:
—Muy bien… ¿Y piensa usted eso mismo? Lo importante está ahí.
La pregunta salió envuelta en las entonaciones profundamente irónicas
que Aguirre había advertido tantas veces en frases que el Caudillo dirigía
a otros, pero nunca en las que le dirigía a él. De modo que ahora el tono de
la voz, como poco antes la mirada y el gesto de su jefe, vino también a des-
concertarlo, a herirlo. Algo se rompió en sus sentimientos según replicaba:
—Si no lo pensara, mi general, no lo diría (126; puntos suspensivos del original).
19
jefe por más de diez años, no hubiera querido creer una sola de sus palabras” (128). La razón de tal
incredulidad desde el punto de vista político, es simple: es su propia concepción de política, que
consiste en engañar y, por tanto, en no creerle a nadie. Comparten esta postura el general Jiménez,
Olivier Fernández y el propio Axkaná. Jiménez, tras escuchar la declinación de Aguirre, replica:
“venir a verme, tú que eres tan levantado y tan soberbio, también me hace cavilar. Si te propusieras
engañarme, ¿qué mejor medio de hacerlo?” (143). Axkaná, por su parte, “no dejaba de comprender
20
, El relato en perspectiva. Estudio de teoría narrativa
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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72
Pero Aguirre, aun cuando repara en el cambio que se ha operado en el trato
del Caudillo hacia él, insiste en hacer sus declaraciones no de manera directa,
sino citando a aquel Aguirre de su relato: “Si no lo pensara […] no lo diría” (126).
La audacia y experiencia retórica del Caudillo, evidentemente superior
a las de Aguirre, le permiten comprender muy bien el doble discurso de su
ministro de Guerra: su discurso presente y su discurso pretérito, esto es, el
está requiriendo es qué piensa Aguirre en el ahora y aquí de su realidad, y no
qué les ha dicho a sus “partidarios” en el allá pretérito
pregunto, Aguirre –el Caudillo continuaba–, no es si en efecto piensa usted lo
que está diciéndome. Le pregunto si piensa en efecto lo que respondió a sus par-
tidarios. Dos cosas bien distintas. ¿O no me explico? (126-127; cursivas mías).
Para Aguirre, quien hasta este punto no ha caído en la cuenta de su autodes-
—[…] yo le protesto a usted con la mayor franqueza, con la franqueza que
usted me conoce y me ha conocido siempre, que las dos cosas que usted
distingue se reducen aquí a una sola. Hablando con mis partidarios pensaba
exactamente lo que digo hoy: que ni me creo con títulos para sucederlo a usted
en su puesto ni me dejo llevar de tales aspiraciones (127; cursivas mías).
verdadero, no lo es para el Caudillo. Y ciertamente, sólo es verdadero a medias.
Es muy curioso que Ignacio Aguirre no caiga en la cuenta de que su dis-
curso no deja de parecer doble debido, en parte, a que es continuamente dual,
tanto en la dimensión temporal: “la franqueza que usted me conoce y me ha
conocido siempre” (127; cursivas mías); “pensaba [en aquel momento] lo que
digo hoy” (127; cursivas mías); como en la dimensión temática: “pensaba […]
lo que digo” (127; cursivas mías); “ni me creo con títulos […] ni me dejo llevar de
tales aspiraciones” (127; cursivas mías). Esta dualidad contribuye, sin duda,
a la prevención del Caudillo.
Volvamos a la cuestión de la cita. ¿Por qué Aguirre habría recurrido a esta
narración en que su discurso aparece bajo el velo de la citación, tratándose,
como muy tarde se da cuenta, de la conversación que habrá de costarle la
vida? Intentemos una posible respuesta.
el Caudillo: “Si quisiera yo ser presidente, estaría en mi mano conseguirlo”
(123), empujado a creer en la sinceridad de los otros generales. Y acaso este dis-
curso es el que el Caudillo ha logrado entrever con gran sagacidad. Su pregunta:
“¿Y piensa usted eso mismo?” tiene una respuesta bien conocida para el lector:
no. Aguirre cree que tiene merecimientos para ser Presidente; y teniendo tal
73
“No sería yo”: implicaciones del discurso citado en La sombra del caudillo
convencimiento, les ha mentido a los generales. Así, ante su amigo, Aguirre qui-
zá recurre a la citación para conjurar ese pensamiento; y sobre todo quizá para
negar cualquier conspiración, dado que el Caudillo está enterado de estas en-
Sin embargo, el Caudillo, aún menos que los amigos de Aguirre, no cae en la
el que Aguirre protesta “con la mayor franqueza”: “[no] me dejo llevar por tales
aspiraciones” (127); y otro es el que Aguirre sólo piensa pero no dice, aunque es
muy claro para el lector y aún más para el Caudillo, quien termina enunciándolo
[el general Jiménez]” (128).
21
Es posible advertir aquí el tono de acusación.
El destino de Aguirre queda signado, por supuesto, con el recurso de la ci-
tación por parte del Caudillo: “no sería yo sino el pueblo”. Pero su suerte está
echada antes del desdoblamiento del Caudillo; podría decirse que es el propio
Aguirre quien produce la transformación de su antiguo amigo al autocitarse:
“Hablando con mis partidarios pensaba exactamente lo que digo hoy” (127).
Puesto así, éste es el papel que juega la cita: transforma al enunciador y
persona: “nunca quien escribe dice yo impunemente”,
22
lo podemos aplicar
aquí a la citación: nadie cita ni se autocita impunemente.
Me parece que Martín Luis Guzmán proporciona aquí un ejemplo inme-
jorable de dos de las cuestiones más complejas del fenómeno de la citación:
primero, que se cita para otro; segundo, que la cita transforma al citador así
como al destinatario.
Las profundas trasformaciones que un discurso citado opera en el dis-
curso que lo recoge pueden observarse claramente en la conversación entre
Aguirre y el Presidente en La sombra del caudillo. El primero incorpora en el
Revolución de 1910: “No sería yo sino el pueblo” (128), el cual se desdobla en
21
Observa Lorente: “El Caudillo conoce mejor a Aguirre que el propio Aguirre, quien unas
páginas antes había desnudado su pensamiento —“Si quisiera yo ser presidente, estaría en
(, M. L., La sombra del caudillo…, p. 127; nota al pie). El asunto nos recuerda el popular
refrán de la política mexicana: “Si no quieres que se sepa, no lo pienses”.
22
, “Cinco lecciones sobre el ‘Buscón’ ”, en Semántica y poética (Góngora, Quevedo),
Barcelona: Crítica, 1977, p. 125.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
74
-
dillo– en el Caudillo-amigo y el Caudillo-enemigo de Aguirre.
Aguirre, por su parte, introduce en su discurso un relato pretérito: sus
conversaciones con los generales –sinceros unos, engañosos otros–.
La novela de Martín Luis Guzmán, objeto de innumerables estudios desde
la perspectiva histórica o sociológica, revela, después de este somero análisis,
una riqueza insospechada en los recursos narrativos y en su composición
polifónica, la cual ha sido escasamente explorada por la crítica. A través de la
-
ro decir, no sólo desmonta la política mexicana que sólo conjuga el verbo
“madrugar”, sino desmonta también el lenguaje de la política, ya de suyo,
poblado de distintas voces: memoria, mito, demagogia, ideal. Y desmonta
–desarma, apea, desbroza–, también, el propio lenguaje novelesco.
-
ción y paralelismos. La intertextualidad”. En KUPDF Inc. Recuperado de:
-
ro_5b29a013e2b6f5db4f0829f7_pdf#
, I., “Enunciación y alteridad”, Escritos. Revista del Centro de Ciencias del
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Formas breves, Buenos Aires: Temas Grupo Editorial, 1999.
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Fundamentos y técnicas del análisis literario, traducción de Ángel Mar-
cos de Dios, Madrid: Gredos, 1989 [1ª ed., 1981].
, Polifonía textual. La citación en el relato literario, Madrid: Gredos, 1984.
75
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
Delta book: The rst philosophical lexicon.
Conceptual key to Aristotle’s Metaphysics?
1
Universidad Panamericana, México
rramirez@up.edu.mx
En la presente investigación se destaca la importancia del quinto libro de la Metafísica
de Aristóteles, muchas veces ignorada en los planteamientos de fondo de la metafísica
aristotélica, para lograr una comprensión más expedita del proyecto que representa su
losofía primera. Se estudia este extraño texto del Estagirita, como un entresijo en la orde-
nación clásica que insertó originalmente la edición de Andrónico de Rodas, y tal como han
llegado hasta nosotros los textos de dicho proyecto aristotélico. Se resalta la interpretación
del Comentario de Alejandro de Afrodisias como una de las principales autoridades dentro
de la historia del aristotelismo que han hecho patente la relevancia del libro Delta. Y se
supuesta incompletitud. La presente investigación se centra más en la forma textual y en
Aristóteles, Metafísica
-
ted, many times ignored in the background of Aristotelian Metaphysics, to achieve a more
expeditious understanding of the project that represents his rst philosophy. This strange
-
nicus of Rhodes edition originally inserted, and just as the texts of said Aristotelian project
have come down to us. The interpretation of Alexander’s Commentary is highlighted as
one of the main authorities in the history of Aristotelianism that has made the relevance of
the book Delta
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
76
for posterity, problematizing its supposed incompleteness. This research focuses more on
Aristotle, Metaphysics, Philosophical Lexicon, Delta, Alexander of Aphrodisias
) de la Metafísica de Aristóteles (1012b 34-1025a 34) en la
ordenación dada por Andrónico de Rodas, representa uno de los textos más
difíciles dentro del corpus metaphysicum (980a 21-1093b 29) del Estagirita, obra
considerada por muchos como: “la obra cumbre de Aristóteles y del pensa-
miento humano”,
2
tanto por la estructura analítica de la composición como
por el abordaje conceptual que conlleva su lectura.
Su importancia es capital porque hablamos del primer diccionario o léxico
de contrarios) con las múltiples acepciones de cada uno, sumando un total de
3
O en la formulación de Düring: “es
4
nocional que constituye nada menos que gran parte de la jerga lingüística
(losofía primera) aristotélica, y la expresividad
de los diversos sentidos que la homonimia representa en dichos términos.
Dada la equivocidad del lenguaje natural, y siendo el lenguaje precisamen-
te el instrumento por antonomasia de la expresividad humana y el vehículo
una tipología de
las acepciones de muchos de los términos que serán referentes técnicos de la
ciencia metafísica, misma que refunda conforme avanza en su monumental
esfuerzo de sistematización de la ciencia que se busca a sí misma. Este libro,
2
, P., Aristóteles. La Metafísica
3
4
, I., Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, México: UNAM, 2005, p. 916.
77
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
the main uses of key terms of Aristotle’s philosophy. Aristotle is a systematic
5
El libro constituye un acercamiento a la fundamentación epistémica de
los pilares conceptuales de una ciencia de los fundamentos o ciencia prime-
ra, y este bagaje de la jerga ontológica abrirá la inteligibilidad de un corpus
nocional que será convenientemente desarrollado a lo largo del proyecto
general de la ontología aristotélica, incluyendo en su desarrollo un grupo
de nociones que complementarán el léxico metafísico empleado por el Es-
tagirita. Si bien el libro no nos lleva por sí mismo hasta ‘las columnas de
Hércules’, sí es el primer paso técnico para ponerse en marcha en el impulso
que requiere el pensar metafísico de Aristóteles.
Y para acceder a este léxico es necesario comprender primeramente el es-
tilo de pensamiento del Estagirita que es diaporético, como nos dice Berti,
y que presenta condensadamente formulaciones estatuarias, proposiciones
apretadas y rebosantes de sentido, mismas que han permanecido por más de
2400 años:
La parte central de la Metafísica, es decir, su núcleo más consistente, está
dedicada al análisis semántico […] la semántica ontológica. Los platónicos
hacían, en efecto, del ser y el uno un principio separado, sin distinguir los
base de la homonimia con relación a uno […]. Este es el motivo por el cual
los editores de la Metafísica han insertado en ella, después del libro IV, el que
ahora es conocido como el libro V, a saber, el tratado que distingue los múl-
6
En ese sentido, nos comenta Zarader en su Dictionnaire Aristote, que el
en todo momento al cuerpo de su argumentación, y dentro del cual tenemos
que comprender al libro :
Il n’en reste pas moins qu’il y a un style aristotélicien, dans la manière de
poser les questions, de préparer l’étude des sujets, de construire une argu-
mentation. Et à ce style, qui est plutôt, compte tenu de ce qui a été dit plus
haut, style de pensée que style proprement dit, correspond un vocabulaire
7
5
Introducción a , On Aristotle Metaphysics 5, Great Britain: Blooms-
bury, 2013, p. 1.
6
, E., Las razones de Aristóteles, Buenos Aires: Oinos, 2008. pp. 96-100.
7
, J.-P., Dictionnaire Aristote, Paris, Editions Ellipses, 2007, p. 8. Aristóteles busca todas
las formas posibles para abordar un objeto de estudio, y esta poderosa metodología hace
vincular a todas las áreas que trata por materias separadas en sus tratados. Así, “el esfuerzo
que realiza Aristóteles por encontrar las formas apropiadas de razonar sobre las cosas, nos
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
78
El mismo Aristóteles parece darse cuenta de que sería bueno, pedagógica-
dar mayor precisión al lenguaje técnico que estaba acuñando en sus discursos
-
ginaria y auténtica de su misma aportación a la ciencia. En efecto,
el empleo de un lenguaje pleno de neologismos, de expresiones técnicas ori-
una gran densidad especulativa, convertían el acceso a la sabiduría que se en-
8
De ahí que surja para el Estagirita la necesidad de un léxico que atienda
.
En la Antigua Grecia, los pensadores se hicieron cargo de explicar sus
en un primer momento de la experiencia común, y que más adelante, a efec-
tos de la necesidad, fue creando nuevas expresiones a base de acotaciones
del lenguaje que se fueron consolidando en términos técnicos dentro del
contexto de sus propias teorías. Así, empezamos a pensar con los jonios en
pensaba Anaximandro.
sinonimia del absoluto que concibió en varias equivalencias: al fuego desde el
9
al rayo de justicia; todos
conduce a diferenciar los procedimientos de tipo discursivo de las disposiciones de orden
la disposición psicológica”. Ver , L.; , L., En diálogo con los griegos, Bogotá:
Universidad Pedagógica Nacional, 2006, p. 289.
8
Introducción a , A., Comentario a la Metafísica de Aristóteles, Madrid: Ediciones
Antígona, 2018, p. 14.
9
79
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
los contrarios juntos;
10
ser y el pensar,
11
mentira) entendido como el correcto camino transitable para el hombre;
12
y
al cabo se sumarían otros términos que se fueron añadiendo a la rica tradi-
ción pensante empezada por los jonios y extendida a otras geografías de las
13
Ya con Platón, la profusión de las nociones era bastante rica, pero el pen-
sador ateniense añade en sus Diálogos muchas otras, propias de su metafísi-
es). Lo cierto es que muchas de las ideas platónicas fueron rescatadas por el
platónico Aristóteles, que en la medida que avanzaba su pensamiento se iría
alejando de muchas de las ideas de su divino maestro como nos recuerda la
lectura jaegeriana.
Esta rápida revisión de la riqueza de la lengua griega nos lleva a la necesi-
-
sintetizaba una riqueza de varios siglos en aras de la precisión del lenguaje
que exige el manejo de un haz de tecnicismos para hablar de los sectores va-
rios de la realidad con la mayor precisión que le fuera posible a cada área y a
la misma mente humana.
En la Retórica-
Tópicos
discurso dialéctico. En las Categorías (1a 1-15b 33) expone las partes del orden
de la predicación que corresponden al orden del ser; y en la Metafísica (1012b
34-1025a 34) enumera algunos de los términos que componen el andamiaje
conceptual de la ciencia primera o ciencia de las ultimidades –como diríamos
en expresión orteguiana–. Todos estos lugares evidencian una seria preocu-
pación metodológica de parte de Aristóteles.
10
11
Strom. VI, 23).
12
in Tim. I, 345).
13
Ciertamente algunas nociones ya estaban presentes en la tradición poética homérica y hesió-
en términos conceptuales.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
80
En todos los casos anteriores salvo el último, el discurso de estas áreas
está precedido por este tratamiento discursivo de gran importancia para la
delimitación conceptual de las mismas, pero es en la Metafísica en que el ri-
gor analítico se exacerba tras una literal enumeración enlistada de todas las
acepciones que guarda en su seno cada término en cuestión. Así es como
Aristóteles procede,
enumerando y sistematizando los diversos sentidos en los que se dicen, pero
no se trata de términos cualesquiera, sino precisamente de los términos on-
el lenguaje preciso que investiga las primeras causas y principios.
14
El texto parece incompleto si pensamos en un diccionario como tal, pues
treinta y cinco acepciones (contando las incluidas en las parejas de contra-
rios) ciertamente no son todas entre las principales nociones que maneja la
ciencia del ser en tanto ser y de las últimas causas de las cosas. Quizás es una
obra simplemente inconclusa y cabe la posibilidad de que el Estagirita no la
terminara; seguramente no era su cometido presentar un léxico exhaustivo
(tal como pensamos conforme a nuestros criterios actuales), pero esto difícil-
mente podremos saberlo. No nos queda otra opción que pensar el texto tal
como lo tenemos heredado de la tradición, y poder entresacar sus relaciones
–si es que las hay– con el resto de los libros que conforman el Corpus.
Desde un punto de vista histórico, después de Aristóteles se trabajó en el léxico
comentándolo a la zaga de la exposición in extenso de todo el Corpus Metaphysi-
cum, sin darle de suyo un tratamiento especial. Esto se hizo a partir de toda la serie
de comentadores griegos
15
y posteriores, hasta el presente. Hoy en día se trabaja
con el apoyo de la crítica moderna que subsume las tan trabajadas metodologías
-
numental edición de la Metafísica en varios volúmenes de Giovanni Reale, 1968).
Alejandro de Afrodisias –el segundo comentador– pertenece a la segunda
mitad del siglo II d.C.,
16
y parece que ante la necesidad de explicar la obra de
14
, T., Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI. Análisis crítico hermenéutico
de los 14 lógoi de Filosofía Primera, Madrid: Dykinson, 2001, p. 599.
15
Después de los escolarcas del Liceo, los trece comentadores griegos de la obra del maestro
-
nio (430), Ammonio (485), Filópono (490-530), Simplicio (533), Olimpiodoro (535), Elías (550),
David (575), Asclepio (570), de los cuales la mayoría son platonizantes, Cf. , D., Aristóteles,
traducción de Francisco López Martín, Madrid: Gredos, 2013, p. 355. Para una presentación de
los comentadores antiguos, ver: , R., “Apendix: The Commentators”, en
, On Aristotle Metaphysics 5, Great Britain: Bloomsbury, 2013, pp. 191-200.
16
Era oriundo de Afrodisias, “que se encontraba en la Caria, provincia romana de Asia Menor
situada en lo que hoy es la costa sudoeste de Turquía, frente al mar Egeo”. Introducción a
, A., Comentario a la Metafísica de Aristóteles, 2018, p. 9.
81
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
Inauguraba así, junto con Aspasio, un género literario cerrado o circunscrito
a otro texto que interpretaba en su completitud y línea por línea, denomi-
nado: “comentario”.
17
Y más allá del comentario como género literario, fue
con Suárez que se hizo un Index Locupletissimus in Metaphisycam Aristotelis (c.
1597) para explicar sintéticamente en sus ejes nodales los contenidos ontoló-
gicos de la obra Aristotélica, y tener presente la interlocución en su magna
obra las Disputationes Metaphysicae.
18
¿Qué implicaría entender como diccionario?, ya que “Delta come to be
known as Aristotle’s philosophical lexicon”;
19
o como dice Düring: “es un
20
Antes de responder a esta
pregunta, tendríamos que preguntarnos: ¿qué es un “diccionario”
21
? En la
época arcaica, los primeros esfuerzos vertidos en léxicos fueron para enten-
der a Homero, luego a Hesíodo, Sófocles, etc., y el interés por los términos se
Ión de Platón
(530a-542b), en donde de una indagación sobre las ideas de Homero se pasa
17
Cabe decir que hasta el día de hoy se considera que el comentario de Alejandro a la Metafísica
sólo abarca los primeros cinco libros (-), ya que los otros nueve libros (-) aunque apare-
cen en la edición del comentario, se atribuye a otro estilo y pluma, “explícitamente a la tardía
autoría de Miguel de Éfeso. Entre los comentaristas de la Metafísica posteriores a Alejandro
(Siriano y Asclepio), aunque hay una enorme presencia del comentario de Alejandro por lo
presumiblemente con esta segunda parte del comentario”. Introducción a , A.,
Comentario a la Metafísica de Aristóteles
Argyropolus y de Teodoro Gaza– hizo la traducción de los catorce libros al latín. La primer
edición crítica moderna del Comentario
18
“Aristóteles, antes de entrar en materia, juzgó oportuno explicar la analogía de los vocablos.
cuanto a las causas del ser en cuanto al ser, que con las palabras, como de hecho las cosas sólo
pueden explicarse con palabras, le pareció al Filósofo dar una exacta explicación de éstas. Por
-
torios a la enseñanza de la ciencia metafísica, cuyo conocimiento representa una gran parte
de nuestra disciplina”. , F., Disputaciones metafísicas, Madrid: Gredos, 1960, p. 59.
19
Introducción a , On Aristotle Metaphysics 5, 2013, p. 1.
20
, I., Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, México: UNAM, 2005, p. 375.
21
Dictionarium, vocabularium es el equivalente griego de Lexicon, y proviene etimológicamente
de la voz “dictio”: “Cic.- acto de decir, voz, vocablo; estilo, elocución, lenguaje; oráculo; ex-
, R., Nuevo diccionario latino-es-
pañol etimológico, Madrid: Visor Libros, 2000, pp. A288, B89.
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Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
82
a las disertaciones dialogadas de los interlocutores.
22
También en el Hipias
Menor (363a-376c) se discute sobre cuestiones homéricas, hasta que Sócrates
hace virar la discusión sobre la cosa misma dejando un poco atrás el plantea-
miento exegético sobre lo que probablemente Homero quería decir respecto
al tópico que se estaban planteando en ese momento.
Pero si bien éstos son antecedentes metodológicos, no es sino hasta Aris-
tóteles que encontramos esa presentación de acepciones, precisada en cada
uno de los sentidos en que aparecen. Sin embargo, muchas otras nociones
importantes de la ciencia de las cosas primeras no aparecen en , como son:
tienen un lugar preminente en la Metafísica aristotélica.
sólo aparecen
-
tuación).
23
En este mismo orden de cosas, sí que aparecen los conceptos que
-
Podríamos pensar a , en principio, como un diccionario, dado que el tra-
tamiento del texto no va al fondo para esclarecer el lugar de dichas palabras
en términos argumentativos o respecto a sus referentes, incardinados en un
discurso ontológico, sino sólo en función a una presentación léxica que escla-
rece los distintos tipos en que pueden tomarse, una a una, dichas acepciones
selectas. Cabe decir que, por las razones antes dichas, no se entiende cuál es el
criterio de selección de los treinta términos elegidos por el Estagirita, o quizás
lo más prudente sea pensar en una obra inconclusa y en una primera etapa no
sistemática, pues tras varias agrupaciones posibles, no parece haber un orden
riguroso como tal.
22
de gramática especulativa, ya lo vemos por vez primera en el diálogo Crátilo de Platón
(383a-440e).
23
Cabe aclarar que, desde el punto de vista lingüístico, las categorías son equivalentes a relacio-
nes predicamentales y es en esa forma como Aristóteles las presenta en las Categorías (1a-15b),
pues las diez equivalen a: un esto / algo que es; cuánto; cuál; en relación a; un hacer; un padecer;
cuándo; dónde; tener y estar situado, correspondientemente.
83
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
en cuestión, sufriendo propiamente una metamorfosis. Así es como resultan
lectios medievales, o los
ensayos de Montaigne que los que le siguieron en la modernidad (piénsese
algo similar con los usos del lenguaje y la meditación sobre el mismo, cual
fenómeno posterior. Primero hubo que haber poetas para que mucho des-
vemos en las obras de Dionisio de Tracia,
24
Apolonio Díscolo
25
o Hermóge-
nes.
26
Pero es Aristóteles con el libro que inaugura los léxicos propiamente
dichos, proporcionando una poderosa herramienta al discurso metafísico.
Muchas veces se ha tomado el léxico como un diccionario. Si por “dic-
cionario” entendemos “un repertorio en donde se recogen, según un orden
determinado, las palabras o expresiones de una materia concreta, acompaña-
27
entonces no parece ser
exactamente un diccionario. Si por “diccionario” entendemos “un catálogo
de noticias o datos de un mismo género” (DRAE, 2020: “diccionario”, 2ª acep-
ción), entonces sí parece ser un diccionario. No parece ser un diccionario
histórico,
28
pues no pretende recabar todas las palabras que las metafísicas
históricas de sus predecesores han profesado. En cambio, sí parece un dic-
cionario conceptual o ideológico –tómese la expresión ad lieram– dado que
enumera y asocia las palabras homónimas de que trata esta materia.
Pareciera que tiene una semejanza con los diccionarios que son un ve-
hículo terminológico de expresión del pensamiento de sus autores, como po-
dría ser por ejemplo el Diccionario histórico-crítico de Pierre Bayle en el siglo
combatir las causas del error antes que para descubrir la verdad […], como
29
Y esto empata muy bien con el espíritu del
24
, D., Gramática. Comentarios antiguos, Madrid: Gredos, 2002. Pensador alejandrino
considerado como el primer padre de la gramática.
25
, Sintaxis, traducción de Vicente Becares Botas, Madrid: Gredos, 1987. Es
considerado uno de los padres de la gramática griega, después de Dioniso de Tracia, por ha-
a la escuela alejandrina.
26
, Sobre las formas de estilo, traducción de Consuelo Ruiz Montero, Madrid: Gre-
dos, 1993. Esta obra de estilística tiene una sutileza mayor porque supone ya el manejo de la
gramática y la sintaxis en general.
27
Diccionario de la Real Academia Española, 2020. Edición en línea, entrada: “diccionario”, 1ª acep-
28
, J. Diccionario de lo-
sofía, Barcelona: Ariel, 1994, 4 vols.
29
, P., Diccionario histórico y crítico, Bueno Aires: El cuenco de plata, 2010, p. 18.
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libro de Aristóteles, pues no hablamos de un libro de profundización teó-
del lenguaje de un autor se hace por fuerza mayormente preciso en sus ex-
presiones y giros técnicos.
Es por estas razones que Alejandro de Afrodisias, que está más cercano
Comentario
§344, 1-3, que: “Aristóteles realiza una distinción de algunas de las cosas que
se dicen en muchos sentidos”.
30
Le-
xicon aristotélico la homonimia ontológica posible, como la continuidad de .
Tal vez sea hasta cierto punto anacrónico comparar la obra del Estagirita
con los autores modernos o contemporáneos, pero la excepción hace al caso
por no haber un autor cercano a él que haga algo parecido. La aportación aris-
-
guaje como tal, aunque prestara sin duda preciosos servicios a la ontología.
Empero, también cabría como una investigación metafísica tal cual, ya que,
a juicio de Alejandro, no trata solamente de los términos que emplea esta
ciencia primera “sino de las cosas designadas por esos términos comunes”.
31
Alejandro de Afrodisias insiste y repite en varias ocasiones que la obra in-
tencionalmente no tiene por objetivo proporcionar un catálogo completo del
corpus metaphysicum
parten todas las ciencias por ser propiedades comunes al ser. El comentador
el libro no está incompleto, como algunos creen sobre la base de que Aristó-
teles no realiza en él la distinción de todas las cosas que se dicen en muchos
sentidos, resulta inevitable por la circunstancia de que él en este libro no
pretende distinguirlas en su totalidad, sino que distingue sólo aquellas pro-
piedades comunes de las cuales todas las ciencias se sirven para demostrar
las materias de las que se ocupan.
32
-
es un método que exige que se examinen no solamente los objetos, sino tam-
-
30
, A., Comentario a la Metafísica de Aristóteles, 2018, p. 513.
31
, A., Comentario a la Metafísica de Aristóteles, 2018, p. 513, n. 1.
32
, A., Comentario a la Metafísica de Aristóteles, 2018, pp. 514-515.
85
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
dad. ¡Qué trabajo este de erigirnos en nuestros propios jueces con la mayor
severidad y con un discernimiento exacto!
33
Y esto también parece estar en
categorías lexicológicas y quitar con ello todo posible error o confusión men-
como dice Ginés de Sepúlveda, “en ninguna cuestión hay más posibilidades
de tergiversación, porque a menudo cada cual entiende las mismas palabras
en distintos sentidos”.
34
Aristóteles ciertamente no aclara la función del libro y comienza la expo-
sición de las acepciones término a término hasta culminar el libro –si es que lo
culminó tal como lo tenemos–, tras ir aclarando “el sentido análogo o equívoco
de dichos términos”,
35
su texto, porque no sólo aclara las diferentes acepciones en que se toman los
-
cir en cada una de las nociones que expone.
36
Aristóteles era a su vez muy
consciente de la rigurosidad propia de la ciencia, y de cada uno de los ramos o
especies variables de la misma según la ciencia de que se trate.
-
-
-
mino o primer resultado de la primera operación lógica de la mente: la simple
aprehensión cobra su fuerza expresiva en el uso correcto de la acepción que
se maneje en un contexto determinado:
-
-
pueda ejercer una función cualquiera de aclaración y de guía en relación
exigencia de una rigurosa precisión de los conceptos y de su articulación
interna adquiere vital importancia, restituyendo a los conceptos su fuerza
rectora y liberadora.
37
33
, P., Diccionario histórico y crítico, 2010, p. 18.
34
, J., Obras completas. Epistolario IX, 1, traducción de Ignacio J. García Pini-
lla y Julián Solana Pujalte, Madrid: Excmo. Ayuntamiento de Pozoblanco, 2007, p. 26.
35
, P., Aristóteles. La Metafísica, 1998, p. 31.
36
De igual manera desconocemos si ante los discípulos que asistían a sus cursos, el Estagirita lo
presentaba de manera aporética, como lo hace en el libro , o si tenía alguna otra estrategia
pedagógica para su enseñanza.
37
, N.; , G., Diccionario de losofía, México: FCE, 2004, p. 7.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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86
-
sentidos: histórico, crítico y metafísico inclusive (como es el caso de Walter
Brugger).
38
-
fía en general, aunque sus términos puedan reportar utilidad para todas las
Comentario §344, 6-8: “Aristóteles ha mostrado que es cometido del filósofo
primero el estudio del ser en general y de sus propiedades comunes: aquellas
de las cuales hacen uso todas las ciencias”.
39
Y por “ciencias” entiéndanse
-
cos hallamos su uso repetido dentro de los términos que emplea para abordar
cualquier tema y materia.
los pasajes del Corpus Aristotelicum que versan sobre cada materia en parti-
cular, el diccionario más autorizado que tenemos al presente es indudable-
mente el monumental Index Aristotelicum
folio.
40
-
logía es producto de muchos esfuerzos y trabajos de siglos anteriores, que se
concretaron en este esfuerzo sistemático y que tienen su origen e inspiración
Metafísica.
corpus metaphysicum
Se desconoce por qué el texto queda insertado en ese lugar del tratado,
41
después de la exposición de las múltiples formas en que se dice el ser en el
libro Gamma (
de los libros Épsilon, Zeta y Eta (--). Tal vez justo porque se ha expuesto la
principales términos técnicos de la metafísica. Lo que es seguro es que
38
Texto que en la mayor parte de sus nociones toma a Aristóteles como punto de partida de su
especie de “dictionarium metaphysicum”, en , W., Diccionario de losofía, Barcelona:
Herder, 1995.
39
s, A., Comentario a la Metafísica de Aristóteles, 2018, p. 513.
40
, H., Index Aristotelicus, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1961. Vol. 5 Aristotelis Opera,
Ed. Immanuel Bekker, Academia Regia Borussica.
41
“Delta did not become part of the Metaphysics until the middle or end of the third century
BC”. Introducción a , , On Aristotle Metaphysics 5, 2013, p. 1.
87
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
Delta does not seem to be a natural sequel to the books that precede it, nor
an introduction to those that follow […] in its original form was a lecture or
series of lectures which Aristotle gave at various times in his career, with the
more practical purpose of introducing his auditors to the complexity of com-
monly-used terms that had become part of the philosophical vocabulary.
42
Hay quienes han dudado que fuera parte de este corpus y eso explicaría
su inserción arbitraria por mano de Andrónico,
43
pero lo cierto es que “no se
ve ninguna razón seria para negar su autenticidad, sobre todo pensando que
Aristóteles era un auténtico maestro de clase, atento a ayudar a sus alumnos
en la exacta comprensión y uso de los términos”.
44
Por esta misma razón se
ha pensado que quizás era una de las partes más antiguas de la Metafísica,
45
y que ya en la ordenación del conjunto del tratado, “sólo yse sitúan al
margen del plan de la obra”.
46
Lo cierto es que estas precisiones técnicas que
Me-
tafísica de Aristóteles como un todo unitario incólume, dado que es una obra
inacabada con cierta plasticidad en su vertebración estructural.
Quizás Andrónico de Rodas lo colocó en ese lugar del tratado porque,
pese a gran parte de la crítica contemporánea, da cierta continuidad con
el libro ; en efecto, “lo considerado en acaba de abrirse con ”;
47
pero
de igual modo pudo ponerlo en lugar de si su mentalidad hubiera sido
Los
elementos) (circa 300 a.C.), o la de Baruch Spinoza con su monumental Ethica
ordine (more) geometrico demonstrata (1677), para empezar sus razonamientos
a partir de los principios. Pero quizás aplicó la noción de principio pedagó-
gico (1013a 2-4) al comenzar con el objeto formal, la intención y el alcance de
la Filosofía primera como tal en , luego su presentación como ciencia de la
verdad en , después sigue con la presentación de las aporías que se siguen
del planteamiento inicialdel proyecto en tenemos el
comienzo de la ciencia del ser en tanto que ser.
Después de en la ordenación dispuesta por Andrónico de Rodas se
estudiaría la teoría de la sustancia en --, luego el movimiento actual y
potencial en , seguidos por subtemas o subáreas en ,,, y que
42
Introducción a , On Aristotle Metaphysics 5, p. 2.
43
Esta es la opinión de Jaeger y de Dooley.
44
, P., Aristóteles. La Metafísica, 1998, p. 31.
45
se debe a una falta de continuidad en el recuento de los términos esenciales tratados en el
cuerpo del tratado en su conjunto, aunque ese hecho no le resta su valor intrínseco y analítico
de conjunto que tiene el libro como tal.
46
, D., Aristóteles, Madrid: Gredos, 2013, p. 178.
47
, T., Para leer la Metafísica de Aristóteles…, p. 599.
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responderían de suyo a las aporías planteadas en . Sea de ello lo que se
quiera, lo cierto es que es una llave conceptual a la jerga terminológica de
factura se explica también por el sello que tiene el pensamiento aristotélico:
“on retrouve ici deux des caractéristiques de l’Aristotélisme signalées plus
haut: sa tendance, ‘universitaire’, à l’encyclopédisme et sa manière d’articuler
48
La factura del libro continúa lo empezado en el libro justo porque el
ser no puede quedarse en la indeterminación absoluta si ha menester cono-
cerlo –como diríamos en clave hegeliana–, y en cambio tiene que concretarse
en la determinación de los conceptos a efectos de la ciencia primera y dadas
las múltiples acepciones que guardan cada uno de los términos referidos a
una unidad primera, según aquella tesis de 2, 1003a 33, que postula que el
49
el libro , hace pertinente su inserción contribuyendo a reforzar el tema de la
analogía en Aristóteles, ya que, sinceramente: “the vocabulary of metaphysics
comprehends so many terms that are equivocals of this sort, i.e. by analogy”.
50
Y de esta manera, parece pertinente su inserción en el corpus por las razones an-
tes dichas.
51
Además, hay que recordar con Alejandro que el libro no pretende
ser un léxico exhaustivo de la equivocidad de los términos como tal, sino sólo
de aquellos que tienen que ver con los atributos del ser en tanto que ser.
Debido a la extensión de y a la profusión de nociones que guarda cada
término, se centuplican –aproximadamente a doscientos– las acepciones, y
no podemos hacer aquí una exposición analítica completa del documento,
meta propia del género literario del Comentario.
52
Sin embargo, tomaremos
48
, J.-P., Dictionnaire Aristote, p. 14.
49
, Metafísica, Madrid: Gredos, 1998, p. 150.
50
Introducción a , On Aristotle Metaphysics 5, 2013, p. 3.
51
En esta investigación nos sumamos a esta defensa editorial del trabajo de ordenación de An-
drónico de Rodas, del lado de Giovanni Reale, que sigue en esencia el juicio de Alejandro de
Afrodisias.
52
La edición de García Valverde (2018) del Comentario a la Metafísica de Aristóteles de Alejandro
de Afrodisias consta de 672 páginas, y la edición de William E. Dooley (2013) consta de 224
páginas. Y en ambas ediciones no aparece el texto griego, lo cual engrosaría al menos una
tercera parte cada edición. En este estudio hemos considerado ambas ediciones basadas en el
texto de M. Hayduck.
89
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
algunas nociones entre las más esenciales y mostraremos las relaciones que
-
nio, y ver la arquitectura que da sostén al libro como tal.
al sintetizar el objeto de la metafísica aristotélica, tenemos la fórmula: philoso-
phia est scientia omnium rerum per altissimas causas et principia naturalis rationis
lumine explicata,
53
pero ¿cuáles son esos principios de que se habla? Parecen
ser justo aquellos en los que se basa toda la teoría contenida en los catorce li-
bros de la Metafísica. La metafísica de Aristóteles es una ciencia de principios.
Por consiguiente, la primera noción que tenemos que estudiar y la que abre
el libro
Siete nociones presentadas en diferentes sentidos se anidan bajo dicho
concepto homónimo, a saber: 1) principio de movimiento (1012b 34-35);
2) principio pedagógico, o “desde donde cada cosa puede hacerse del me-
y movimiento, o “principio productivo” como dice Alejandro de Afrodisias.
5) principio de movimiento y de cambio, o “principio prescriptivo” como
Estas siete nociones de principio tienen un denominador común bajo el
ser, al hacer o al conocer, ya que “es común a todos los principios ser aquello
a partir de lo cual algo es, se hace o se conoce” (1013a 17-19).
54
O como dice
Alejandro de Afrodisias §347, 1-3, son “preexistentes respecto a las cosas de
las cuales son principios, unos son internos otros externos”,
55
pero de cual-
quier modo lo más universal a que se reducen es a ser aquello a partir de lo cual:
“ont en commun d´être un ce à partir de quoi”.
56
53
causas más altas a la luz natural de la razón”, cita tomada de , J. R., Introducción a la
losofía, México: Porrúa, 1976, p. 56.
54
55
, A., Comentario a la Metafísica de Aristóteles, p. 518.
56
, J.-P., Dictionnaire Aristote, p. 161.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
90
Ahora bien, este tipo de fórmulas del lenguaje o tropos, equivalentes a
conceptos es algo muy propio de Aristóteles –y también de Platón–,
57
quien
esa base. En algunos casos hay un equivalente explícito como en este caso en-
tre “principio” y “aquello a partir de lo cual”; constante que vemos también
en el libro de las Categorías
tanto una función del lenguaje como un referente in abstracto, cabe la tesis
aristotélica del referente real mentado en la dimensión lingüística.
En este mismo libro , cinco conceptos tienen un referente de expresión
-
-
refuerzan lo antes dicho.
58
Se podrían también agregar los capítulos
(1023a 26-1023b 11); y
9). La sustantivación se hace en razón de inteligibilidad, dado que el núcleo
oracional es siempre aquello de que siempre se predica en los periodos dis-
cursivos, cabe la coordinación, la subordinación, y la yuxtaposición de las
proposiciones en un argumento.
en . En los Segundos analíticos -
mediata (72a 7),
59
de la lógica y de la argumentación, en el contexto deductivo de la demostra-
ción. Y “principio” tomado como una proposición indemostrable sobre la que
en este sentido axiomático común que lo interpreta Alejandro de Afrodisias,
pues nos indica al inicio de su Comentario §345, 14 que: “son todas estas cosas
60
57
Muchas de las expresiones que el personaje Sócrates quiere hacer comprender a sus interlo-
cutores, o por las que cuestiona y rara vez aciertan a entender lo que el protagonista de los
diálogos pregunta, tienen esa forma: aquello a través de lo cual algo es como es, cosa que en
Platón tiene relación al concepto de “participación” referente al concurso ontológico con las
-
58
Los capítulos que están aquí considerados en esta explicación, son: 8 (1017b 10-26), 13
(1020a 7-32), 14 (1020a 33-1020b 25), 15 (1020b 26-1021b 11), 23 (1023a 8-25).
59
Cf. Primeros analíticos I 30, 46a 17.
60
, A., Comentario a la Metafísica de Aristóteles…, p. 515.
91
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
Este concepto es tan importante a la metafísica y a la ciencia en general
que “l’un des problèmes les plus importants de la théorie aristotélicienne de
la science concerne la manière dont nous parvenous aux principes”.
61
Y es
que, como dice Alejandro de Afrodisias en §345, 21: “el principio no acom-
paña a una sola particular naturaleza”.
62
Y en su propia noción guarda una
multivocidad muy grande, pues hay principios intrínsecos o extrínsecos, jus-
to como aquello que hace a la naturaleza ser como es; y es que “el principio
del conocimiento y del movimiento de muchas cosas es lo bueno y lo bello”
(1013a 22-23).
63
En otros sentidos no explicitados en , aunque contenidos dentro de las
genéricas acepciones ya mencionadas, se habla de principios en términos de
movimiento puede explicarse como el paso de la materia entre los extremos
o contrarios. La materia, en términos de composición, siempre está dada en
64
y organizados por
la forma sustancial, y a su vez es una causa, ya que permanece intrínseca a
, 2
(1013a 24-26).
A su vez, la explicación del cambio, como paso de la potencia al acto,
queda enmarcada dentro de la teoría de las cuatro causas, ya que toda forma
particular busca su perfección en la especie que le corresponde. Y es causa
esencia y sus partes.
65
Y así como pasa con este tópico, podríamos seguir vinculando el resto de
las nociones entre sí que guardan sus profundos referentes para ir obteniendo
el esquema general del corpus metaphysicum no sólo con referencias cruzadas
de pasajes de esta obra sino de otras obras del Estagirita, ya que “it is well-
known that the Corpus Aristotelicum contains many passages which throw
light on one other”,
66
y es que la metafísica es una ciencia de principios. Por
eso se piensa que es una llave lexicológica de la metafísica de Aristóteles,
aunque no sea un léxico exhaustivo en los términos de exigencia de nuestra
61
, J.-P., Dictionnaire Aristote, p. 163.
62
, A., Comentario a la Metafísica de Aristóteles…, p. 515.
63
el origen de la teoría de los trascendentales, que en la Edad Media se estandarizarían en
cuatro: pulchrum, bonum, verum et unum
metafísica y política.
64
3, 1041a 26-1042b 15.
65
66
, T., An Index to Aristotle, New Jersey: Princeton University Press, 1949, p. 5.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
92
época contemporánea, ni tampoco es un discurso continuo; por eso comenta
Zarader que: “Ce lexique, loin d’être exhaustif, ne donne qu’une faible idée
67
El libro si bien es un texto clave y muy importante para entender la me-
conceptos centrales de esta ciencia. Ni siquiera tendría autonomía si se le saca-
ra del corpus metaphysicum, dado que no es un texto discursivo que desarrolle
parte de una teoría determinada en sentido propositivo. Ciertamente, tampoco
es tan clara su inserción en el quinto lugar de dicho corpus en términos de conti-
nuidad, pero sí allana con precisión muchos de los sentidos del ser, enunciados
en el libro y permite una lectura más sólida de los libros subsiguientes.
El libro puede ser considerado como un léxico metafísico de gran uti-
lidad, pero no constituye un libro cerrado ni un diccionario completo o ex-
haustivo, y esto no sólo respecto de la materia que encierra sino tampoco
puede considerarse como un diccionario de autor en el sentido moderno del
término. Sin embargo, aún dado su estado de incompletitud, el libro quinto
de la Metafísica de Aristóteles funge a la base de ese género de escritos que
presumiblemente se perfeccionarían en su forma como un Diccionario, una
Enciclopedia, o lo que hoy entendemos como un diccionario especializado temá-
tico o de autor –hasta hoy día el Index Aristotelicum-
zado–, aunque por ser el lenguaje de naturaleza cambiante, siempre seguirán
actualizándose y cambiando como el río de Heráclito. Quizás, precisamente
por ese estado de apertura o inacabamiento en la que nos ha llegado, se nos
-
nos a su vez de la esterilidad y el esclerotismo de lo ya dado.
67
, J.-P., Dictionnaire Aristote, p. 8. Esta metodología obedece también “al modelo ló-
ontológica de explicación basada en la distinción categorial. El ‘focal meaning’ es un recurso a
una hipótesis evolutiva, según la cual, tras el distanciamiento del platonismo, con su modelo
tendencialmente univocista, Aristóteles habría atravesado una etapa de escepticismo respec-
to de la posibilidad de una ciencia universal del ser, hasta que posteriormente, de la mano
reformular el viejo proyecto de una ciencia ontológica universal, pero ahora de un modo
, A., Estudios aristotélicos, Pamplona:
Ediciones de la Universidad de Navarra, 2006, pp. 219-222.
93
Libro Δ: El primer léxico losóco. ¿Llave conceptual de la Metafísica de Aristóteles?
Como uno más de los libros de Aristóteles, Delta aporta mucha riqueza en
términos conceptuales y permite completar mayormente el gran rompecabe-
zas que representa la obra del Estagirita: el Corpus Aristotelicum. En sí mismo,
representa en su inacabamiento una imagen de dicha obra total que, aun-
que admirable en su síntesis, dimensiones históricas y ambiciosa sistematiza-
ción por materias o tratados, revela la provisionalidad de sus formulaciones
siempre de camino hacia el conocimiento de la ominosa naturaleza que nos
sobrepasa en su magna y tremenda complejidad.
-
ra) como una ciencia que, por sus altos alcances y explicaciones últimas no
puede remitirse a otra ciencia, siendo necesariamente autorreferencial, que se
más alta para el hombre, siendo así la ciencia de los principios.
, G., Diccionario de losofía, traducción de José Esteban
Calderón et al., México: FCE, 2004.
, Comentario a la Metafísica de Aristóteles, traducción de
Manuel García Valverde, Madrid: Ediciones Antígona, 2018.
, On Aristotle Metaphysics 5, traducción de William E.
Dooley, Great Britain: Bloomsbury, 2013.
, Sintaxis, traducción de Vicente Becares Botas, Madrid: Gre-
dos, 1987.
, Metafísica, traducción de Valentín García Yebra, Madrid: Gredos, 1998.
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Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
Pain as an experience intertwined to hope
1
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
roman.chávez@correo.buap.mx
El objetivo central del presente artículo es la elaboración y el desarrollo de un argumento
-
gir como una base sobre la que la esperanza, una emoción moral, pueda erguirse. Para cumplir
cualquier otro tipo de emoción, para posteriormente mostrar que, a pesar de que el dolor no
pueda ser considerado por sí mismo como una emoción moral, no será posible extrapolar esta
quid de la cuestión será
que el dolor, al intervenir la normalidad con la que el sujeto vive su vida, logra dislocar la con-
-
personal con el otro, característica esencial para hablar de una emoción moral. El nexo entre la
en sus propias acciones para alterar de forma notoria la situación en la que se encuentra.
dolor, esperanza, emociones morales, disrupción, desesperación.
The main objective of this article is the elaboration and the development of an argument
that has the purpose of showing the possibility that certain painful experiences can serve as
what sense moral emotions are distinguished from any other type of emotion, then to show
that even though pain cannot be considered by itself as a moral emotion; it will not be possible
to extrapolate this statement to deny a possible participation of pain in these experiences. The
his life, manages to dislocate the trust that the world has, giving way to a despair that opens
an interpersonal link with the other, an essential characteristic of the moral emotions. The
nexus between hope and pain will correspond to the acceptance of the human being’s own
pain, hope, moral emotions, disruption, despair.
1
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Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
96
Al inicio de su libro Moral emotions, reclaiming the evidence of the heart, An-
thony Steinbock realiza un pertinente comentario al establecer una distinción
entre las emociones normales y las así llamadas emociones morales, tal dis-
tinción, la cual citaré en un momento, le permitirá fundamentar una postura
que tendrá como cometido revalorar el rol que las emociones morales juegan
en el seno de la persona. La distinción que Steinbock realiza entre las emocio-
nes normales y morales es la siguiente:
Por emociones, yo entiendo aquellas experiencias que pertenecen al domi-
nio de los sentimientos (o lo que algunos han llamado el orden del ‘cora-
zón’), pero que toman lugar o son promulgados en el nivel del espíritu […].
esencialmente intrapersonales o que esencialmente surgen en un nexo in-
terpersonal. En lugar de entender la esfera moral como perteneciente a un
concepto individualista del ser humano relevante únicamente para la com-
posición interna del sujeto, yo concibo a la esfera moral como si expresara la
existencia humana como coexistencia interpersonal, y de esta forma partici-
pando en la esfera de la ‘praxis’.
2
aquí no niegan el entorno emotivo en el cual las emociones morales y no mo-
rales surgen. Expresado de un modo más claro, en las emociones morales, tal
como el nombre lo indicia, el aspecto relativo a la moralidad tendrá mayor
vehemencia que la propia carga emotiva que éstas puedan tener. Es preciso
matizar de forma cuidadosa el siguiente juicio, en vista de que éste no debe
el sostener que el aspecto emotivo, en las ya mencionadas emociones mo-
rales, sea irrelevante o inexistente. La emotividad no actúa como principio
regulador de meras costumbres o actos, o tal como lo expresa Steinbock: “El
tenor moral de la emoción no está calibrado de acuerdo a si algo es juzgado
como ‘bien’ o como ‘mal’, o si la emoción encaja en estándares aceptables o
si se ajusta a las normas”.
3
La relevancia que las emociones morales tendrán
en comparación con aquellas otras que carecen el distintivo en cuestión, será
que hacen gala de una estructura vivencial que cimenta las bases de la dimen-
sión interpersonal de la experiencia; mientras que, aquellas otras se limitan
a actuar en una esfera de lo puramente personal, es decir, afecta de forma
positiva o negativa al sujeto.
2
, A., Moral emotions, reclaiming the evidence of the heart, Illinois: Northwestern Uni-
versity Press, 2014, pp. 12-13.
3
, A., Moral emotions…, p. 14.
97
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
La intención de Steinbock es clara, él no tiene ningún interés por con-
ceptualizar las emociones morales únicamente desde el estrato de la afec-
tación de lo puramente personal. Su rechazo se materializa a partir de la
incapacidad que este plano, el de la afectación positiva o negativa del sujeto,
tiene para incidir en la esfera de lo interpersonal. Las emociones en tal plan-
teamiento se limitan a ser meras directrices positivas o negativas. Tal como
puede ser constatado en la Ética demostrada según el orden geométrico de Ba-
la esperanza
no es sino una alegría inconstante surgida de una imagen de una cosa futura
o pasada, de cuyo resultado dudamos”.
4
No se debe perder de vista que
torno al sentido mediante el cual ésta es vivida, es decir, lo fundante de esta
emoción no será la relación interpersonal que el sujeto pueda engendrar a
partir de ésta, sino la forma en que la esperanza afecta la agencia del indivi-
duo. De tal modo que el rol que la esperanza tiene, se consolida a trasluz de
-
rizada, de acuerdo con Spinoza, del siguiente modo: “la pasión por la que el
alma pasa a una perfección mayor”.
5
Las emociones, para Spinoza, cumplen
el cometido de boyas marinas que encaminan hacia una vida en la que el co-
nato del sujeto se aviva o se mengua. Conforme el panorama establecido de
afecta a las emociones, regresando a la cuestión de la esperanza, será lógico
deducir porqué Spinoza titula la proposición 47 del cuarto apartado de su
Ética bajo el siguiente título: “Los afectos de la esperanza y del miedo no pueden
ser por sí mismos buenos”,
6
Los afectos de esperanza y de miedo no se dan sin tristeza, puesto que el
miedo es tristeza, y la esperanza no se da sin miedo […]. Así, pues, cuanto
más nos esforzamos en vivir bajo la guía de la razón, más nos esforzamos
en depender menos de la esperanza y librarnos del miedo, y en dominar, en
cuanto podemos, a la fortuna, y en dirigir nuestras acciones con el consejo
seguro de la razón.
7
La esperanza para Spinoza únicamente se articula en función de los pro-
pios afectos que ésta es capaz de despertar en el seno hombre, pero el hecho
-
ne para encaminar a los sujetos hacia una vida plena, aunque no hagan uso
4
, B., Ética demostrada según el orden geométrico, traducción de Atilano Domínguez, Ma-
drid:
5
, B., Ética demostrada…
6
, B., Ética demostrada…, p. 216.
7
, B., Ética demostrada…, p. 216.
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orientación con la que la esperanza es concebida si únicamente se toma en
consideración su capacidad afectiva en el sujeto. Spinoza es muy claro cuan-
do en su Tratado teológico-político resalta la capacidad afectiva de la esperanza
al señalar que el gobernante es capaz de dirigir a sus súbditos por medio
de la esperanza. Esta capacidad de encarrilar al gobernado surge, como dirá
Spinoza, de que “nadie desprecia algo que considera bueno, si no es por la
esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y que no sufre
ningún mal, si no es por evitar un mal mayor o por la esperanza de un bien
mayor”.
8
A pesar de la existencia de un nexo interpersonal entre el gobernan-
te y gobernado, la esperanza únicamente es considerada como un aliciente
para la toma de una decisión, pero nunca es considerada a partir de la pro-
pia relación que emerge entre el gobernado y aquello en lo que deposita su
esperanza. Toda esa estructura vivencial respecto al nexo interpersonal es
subsumida al valor positivo que tiene la esperanza.
-
ciones morales, es posible señalar que Steinbock no desatiende la valencia
que dicha valoración constituya la piedra angular de su investigación en las
emociones morales. Su interés recaerá en el modo en cómo una emoción mo-
ral “puede ser medida de acuerdo a cómo abre o cierra el nexo interperso-
nal”.
9
El hecho de que el interés de sus investigaciones gire en torno al nexo
interpersonal, le permitirá trascender el halo afectivo de las emociones para
descubrir una rica veta fenomenológica. Será en este contexto que analizaré
la posible relación que acontece entre una vivencia dolorosa y un acto de es-
peranza. En aras de evitar cualquier traspié conceptual, considero con suma
premura acotar un último concepto, a saber, el afecto. A la par que Steinbock
ofrece una distinción entre las emociones normales y las morales, también
realiza un muy pertinente comentario respecto al concepto del afecto.
morales. Los afectos o la vida afectiva pertenecen a aquellos que somos
seres psicofísicos: gusto o disgusto, placer o dolor, malestar, excitación,
tristeza, nerviosismo, ira, agresividad, angustia, etc., según correspondan
a motivos y metas.
10
debe ser contextualizada a trasluz de su abierta exclusión en su investigación
al ser juzgados como parte del ámbito psicofísico de la persona. De hecho,
8
, B., Tratado teológico-político, traducción de Atilano Domínguez, Madrid: Altaya, 1997,
p. 335.
9
, A., Moral emotions…, p. 14.
10
, A., Moral emotions…, p. 16.
99
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
Steinbock señalará que “Al aludir a la distinción entre afectos y emociones,
quiero enfatizar que yo no inicio desde una noción de persona, y que después
deduzca algo como una emoción,”
11
su reticencia a incluir a los afectos en el
alcance inicial de su estudio se debe a la búsqueda de una clara delimitación
del aspecto interpersonal de las emociones morales. La razón detrás de esta
exclusión responde de forma inequívoca al hecho de que la afectividad no
se encuentra en juego cuando se habla de la capacidad de incidencia que las
emociones morales puedan tener sobre el nexo interpersonal, expresado de
un modo más conciso, Steinbock únicamente está interesado en el modo en el
el sujeto tiene con la otredad.
Será en este contexto que considero oportuno realizar la siguiente observa-
ción: Steinbock es bastante claro al resaltar la imposibilidad de que una viven-
cia de dolor, al considerarla como un mero afecto, pueda ser tematizada como
una emoción moral; dado que no hay forma alguna de que el dolor pueda
actuar sobre el nexo interpersonal. Mi intención en este escrito no es refutar
dicha sentencia, sino mostrar un posible escenario en el que una vivencia do-
lorosa pueda dar pie a una emoción moral. Sin embargo, considero de forma
muy prudente señalar que comparto la postura de Steinbock, expresado en
otras palabras, de la imposibilidad de que el dolor por sí mismo pueda ser con-
siderado una emoción moral. Para llevar a cabo tal empresa, será necesario
puntear el particular sentido en el que la vivencia del dolor es comprendida en
la fenomenología, ya que en el texto aludido anteriormente de Steinbock, ésta
Erklärung) causal de
mi ataque al corazón a través del uso técnico de los ecocardiogramas, rayos
-
to (Verstehen) descriptivo de lo que signica y lo que se siente experimentar un
ataque al corazón.
12
El cambio de interés puesto sobre los modos en los que el dolor es vivido
es una consecuencia directa de la epojé que pone entre paréntesis la acepta-
ción del mundo natural. El llevar a cabo esta exigencia fenomenológica con-
11
, A., Moral emotions…, p. 16.
12
en Phenomenology of the broken body, London: Routledge,
2019, p. 190.
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Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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lleva una revaloración radical del modo en que el dolor es vivido. Cae en
desuso la validez de aquellos razonamientos que se limitan a describir cómo
el dolor acontece en el cuerpo humano; lo que se vuelve imperioso, en el ám-
bito fenomenológico, es indagar la razón por la cual el dolor duele y cuáles
son sus estructuras esenciales:
Mientras que a través del método de la epojé se pierde el dolor como un fe-
nómeno natural, por medio de la reducción fenomenológica uno lo recupera
como experiencia pura. La meta fundamental de la fenomenología del dolor
se encuentra señalada: su ambición fundamental es dar una explicación del
todas las aprehensiones naturalísticas.
13
La suspensión de la validez de los conocimientos naturalistas no puede
ser equiparada a una mera recolección de una narrativa personal del dolor
de cada sujeto, la fenomenología no pretende validar dichos discursos; eso
-
ciales en dichas vivencias.
Prosiguiendo con esta línea argumentativa, la forma en la que el dolor es
vivido se asume en dos grandes categorías, como dolor físico y dolor aními-
co. Los particulares modos en los que el dolor es experimentado no pueden
ser propiamente homologados con una misma palabra, es innegable que el
dolor duele, pero la forma en cómo el dolor dolerá varía de vivencia en vi-
vencia, inclusive dentro del seno de las dos categorías a las que he hecho
alusión. Quien haya experimentado cualquier tipo de dolor físico sabrá la di-
ferencia entre cómo es sentido una cortada en un brazo, un piquete de abeja,
un dolor de muelas, o en los casos más extremos, un ataque al corazón o la
amputación de algún miembro; mientras que, en el caso del dolor anímico, el
experimentar la lamentable muerte de un ser querido no duele de la misma
forma que una decepción amorosa, y ni ésta dolerá en el mismo sentido que
un fracaso laboral, etc. Ya sea que se trate de dolor físico o anímico, el cuerpo
vivido (Leib) tendrá un papel central en el modo en cómo son experimenta-
dos, no obstante, es de suma importancia acotar que el cuerpo físico (Körper),
hablar del dolor, pues si tuviese un rasguño en alguna parte de mi cuerpo
que no pueda percibir, me sería imposible saber su tamaño, su profundidad,
los músculos que ha afectado, etc., esta vivencia no me dice absolutamente
nada de aquello que la ciencia estudia en torno al dolor; sólo puedo hacer
referencia a este dolor mediante
13
, S., The phenomenology of pain, Ohio: Ohio University Press, 2020, p. 16.
101
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
señalamientos indexicales, deícticos –‘aquí, acá, más arriba o más abajo, ha-
cia dentro, a derecha o izquierda’–, constituyen el lenguaje primordial de la
-
ción mejor, sino una estructura primaria de la manifestación del doler.
14
El dolor físico es localizable en alguna parte de mi cuerpo físico, pero el
sujeto sobre el cual el dolor actúa es sobre la dupla que se forma entre el cuer-
po vivido y el yo trascendental.
aparición del dolor anímico, por ejemplo, la noticia de la muerte de un ser
amado no acontece propiamente en un miembro del cuerpo, escucho las te-
rribles palabras con mis oídos, mis ojos ven cómo los labios del portador de la
noticia funesta se mueven y emiten lo impensable, pero en ninguno de estos
en mi cuerpo. Este tipo de afectación acontece, no en el cuerpo mismo, sino
sobre éste como si una ola lo subsumiera por entero. Será así que:
[…] la presencia y el sentido del dolor anímico no coinciden con una deli-
mitación corporal; duele el fracaso, duele la injusticia, pero la opresión en el
pecho, la debilidad en las piernas, el nudo en la garganta que acompañan a
las noticias funestas y las colorean, no se confunden con la situación lamen-
table que suscita la pena; el yo “se duele” por el acontecimiento en cuestión,
no por su cuerpo, y lo hace en una forma de conciencia intencional, de inten-
cionalidad dirigida a lo penoso del suceso.
15
En sentido estricto, el dolor anímico no se hace presente en las propias
vivencias afectivas del cuerpo físico, no obstante, la gravedad con la que di-
cha situación se hace patente sobre el cuerpo es innegable; no posee ningún
origen físico, pero actúa sobre éste.
La inmediata reacción al duelo, en particular a la inesperada y súbita muerte
de un ser amado, se asemeja en muchos aspectos a un accidente físico o un
trauma. Es usualmente descrito como un ‘shock’ o un ‘golpe’, que destroza
la existencia de uno hasta su núcleo, y a menudo es experimentada como una
debilidad física repentina, como si uno perdiera el suelo debajo de los pies.
16
De forma precisa, estos dos conceptos denominan situaciones muy con-
cretas, pero comparten una imbricada relación entre estos, a saber, que en
ambos hay un encuentro que acapara en buena medida el horizonte aten-
14
A., “Espacialidad y dolor: Meditaciones fenomenológicas”, en Isegoría.
Revista de losofía moral y política, vol., 60, 2019, p. 118.
15
A., “Espacialidad y dolor…”, p. 107.
16
, T., “Presence in absence. The ambiguous phenomenology of grief”, en Phenomenology
and the cognitive sciences, Primavera, vol. 17, 2017, p. 45.
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cional del sujeto. El particular modo en el que el dolor se hace presente en
el sujeto se caracteriza por su súbita aparición y su capacidad por irrumpir
la normalidad con la que vivía su vida, en concordancia con los particulares
modos en los que el dolor anímico y físico se hacen presente en el cuerpo. No
buena medida por el cuerpo, tal como lo plantea Marlen Wehrle:
El cuerpo es la condición concreta de cada experiencia sensitiva y, como sis-
tema kinestésico lleva a cabo la constitución de los objetos y del espacio. Por
lo tanto, un cuerpo que funciona de forma normal es la precondición para
cualquier forma de normalidad.
17
La constitución de la normalidad es uno de los grandes temas husserlianos
por la gran gama de implicaciones que tiene entre el proceso constitutivo, el
cuerpo y la generación de expectativas en las vivencias. El tema en sí mismo
-
do, bastará con señalar que la constitución de la normalidad es en sí misma
el cuerpo adolorido hace su terrible aparición se altera, en un mismo movi-
miento, el curso de la cotidianidad de la experiencia de un modo estructural.
El dolor trastoca cualquier sensación que pueda acontecer sobre el cuerpo:
si la mano está excoriada, entonces todas las propiedades táctiles de las cosas
están dadas de otro modo. Si veo con ojos bizcos, si palpo con los dedos cru-
zados, entonces tengo dos “cosas visuales”, dos “cosas táctiles”, pero declaro
que solamente hay una cosa real ahí delante.
18
A este respecto es preciso comentar que esta miríada de concepciones que
acontecen frente a un objeto que es conocido de antemano y que se muestra
como ajeno al ser experimentado, tal como podría ser el caso de morder un
ajo y no percibir su característico sabor acre, una cebolla, o el voltear la mi-
rada hacia el cielo y notar que su característico azul se ha tornado grisáceo,
de las experiencias. Justamente por esta razón es que el cúmulo de posibles
apariciones de un objeto
aparece como unidad, es traída a dependencia del cuerpo que aparece él
mismo como cosa de los sentidos. Todas las cosas de los sentidos con sus
17
, M., “Normality and Normativity in Experience”, en , M. et al. (Eds.), Norma-
tivity in perception, Basingstoke: Palgrave McMillan, 2015, p, 132.
18
, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una losofía fenomenológica: Libro II: Inves-
tigaciones fenomenológicas sobre la constitución, traducción de Antonio Zirion Quijano, México:
, 2005, p. 93.
103
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
propiedades sensibles son por ende de maneras reguladas, “inherentes” a las
cosas de los sentidos “cuerpo”, o a sus partes y momentos sensibles.
19
cuerpo es dado, siempre es asumido desde una dimensión anónima que no
toma protagonismo en el transcurso de la cotidianidad. En ésta nunca estoy
vuelto sobre el cuerpo desde alguna perspectiva temática, mi atención siem-
pre se dirige al particular sentido con el que vivo en el mundo. Cuando el
cuerpo se vuelve un objeto temático no lo hace de forma exclusiva debido a
la vivencia del dolor, sino a cualquier sensación extraña que dirija la atención
hacia éste y que sea experimentado con cierto desasosiego.
Las distintas formas con las que el dolor hace su terrible aparición en el
cuerpo dictan la pauta con la que cada una de las sensaciones dolorosas son
experimentadas. Quien ha experimentado un calambre, una quemadura en
forma en la que cada uno de éstos acontece sobre el cuerpo vivido, sabrá
diferenciar entre el hormigueo doloroso del calambre, el pulsante dolor de
una aguja sobre la mano y el abrasivo dolor de una quemadura, así como
también podrá diferenciar el amargo dolor que acompaña a la noticia del fa-
de divorcio, etc. Todas estas formas en las que el dolor es experimentado en
el cuerpo se constituyen como sensaciones de las dos distintas acepciones
existentes del dolor.
El dolor concebido como una experiencia completa descansa en los hombros
de las sensaciones de dolor, las cuales, a su vez, tienen características desa-
gradables y repulsivas. La imposibilidad con la cual el dolor no deja de cesar
-
rias en las que una mera sensación de dolor se transforma a sí misma en una
“experiencia de dolor completa”.
20
Las sensaciones dolorosas tienen como sujeto de su aparecer el cuerpo vi-
vido, es gracias a éstas que una leve molestia en un diente se transforma en
un insoportable dolor de muelas. El dolor no acontece y desaparece, sino que
perdura de forma testaruda. Hay una persistencia que resulta propia de la
sensación dolorosa, y que es distinta a aquellas que surgen de las sensaciones
19
, E., Ideas relativas a una fenomenología pura…, p. 356.
20
, S., The phenomenology…, p, 79.
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104
ubiestésicas. La duración del dolor no es dada de forma consistente, es decir,
se explica a partir del hecho de que “Los dolores no saben durar idénticos e
invariados, sino que cambian casi constantemente; ellos desconocen el reposo,
no paran quietos. Un dolor individual es, pues, una secuencia de cambios tem-
porales, nunca un estado en reposo que se prolongue sin variación”.
21
Hay una inherente aversión en cada sensación dolorosa, por eso cada una
de ellas porta la disrupción de la normalidad, con la que el dolor es vivido, y la
cual impide que el sujeto se desenvuelva de forma ordinaria en su día a día.
El dolor limita la capacidad de acción del sujeto al ofuscar su atención me-
diante la aparición de dichas sensaciones dolorosas, las cuales actúan sobre
el cuerpo vivido de la persona. Todos estos ejemplos a los que he aludido ex-
hiben características genuinas de distintos tipos de dolor y que bien podrían
poner en tela de juicio el mero intento por agruparlos en estas dos categorías,
pero considero que lo fundante de estos múltiples ejemplos no se constituye
en las terribles formas en las que son experimentadas, sino que todas éstas
tienen como piedra angular la disrupción con la que son vividas por el sujeto,
aunque dicha disrupción se concretice de distintos modos en cada una de es-
tas vivencias. Se logra de tal modo que el sujeto conciba su vida en función de
dicha disrupción, esto es, la disrupción que el dolor produce ocupa el lugar
central en la vida del sujeto y se muestra en abierta oposición a la normalidad
con la que habita el mundo día a día.
El concepto de disrupción tendrá un papel decisivo para hablar sobre un
-
za. Ya sea que se trate del dolor anímico o del físico, lo fundante en ambos
casos será la genuina forma en la que el dolor desvertebra la vida del sujeto
a su dolor. Cada vez que el dolor hace su aparición, la normalidad con la
cual nos desenvolvíamos desaparece, aunque sea por un instante o de forma
prolongada, debido a que es suprimida por la disrupción con la cual el do-
lor es vivido, esto es, la coexistencia entre el dolor y la normalidad es nula;
únicamente en la medida en que el dolor es vivido como un evento incierto
que escapa la expectativa de la vida. La formación de nuevas expectativas
corresponde a la intrínseca importancia que el cuerpo vivido tiene como polo
de experiencias, pero la constitución de éstas y la depuración de aquéllas que
ya no logran ser llevadas a concreción. La pérdida de la normalidad se asume
como una vivencia difícil en la medida en que
21
, A., “El largo presente del dolor físico. Cinco leyes de la temporalidad ado-
lorida”, en Revista losóca de Coimbra, vol. 29, núm. 57, 2020, p. 158.
105
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
Chocar con los límites del cuerpo es una experiencia dolorosa y estresante.
[…] Ahora, la vacilación caracteriza los movimientos corporales, y la sensa-
ción de la duda corporal se cierne sobre el más simple de los movimientos,
lista para descender en forma de pánico: ¿qué le está pasando a mi cuerpo?
[…] Mi cuerpo se convirtió en un enemigo temido y engorroso, saboteando
mi día a día […].
22
La continua pugna entre la voluntad del yo y las nuevas limitaciones del
cuerpo se contextualizan desde la necesidad de la creación de una nueva ha-
bitualidad desde la que el cuerpo vivido pueda volver a orientar todo aquello
que acontece a mi alrededor, pero este intento es intervenido de un solo tajo
cuando el dolor acontece.
Si el dolor no es categorizado como un suceso novel en la vida del sujeto,
entonces cómo es posible que sea capaz de intervenir en la normalidad con
la que el ser humano habita el mundo, pues dicha normalidad seguramente
vislumbra la existencia del dolor. La disrupción con la que el dolor es vivido
no puede ser comprendida como si se tratase de un mero cambio en la nor-
malidad, sino justamente como la pérdida de la misma, en la medida en que
la normalidad sea concebida
[...] no meramente como un indicador de comportamiento usual o habitual,
sino como un necesario criterio para cada posible experiencia. En este senti-
do, la normalidad es caracterizada por dos criterios: la concordancia de sus
contenidos de experiencia y su inherente relación con cada experiencia en
curso hacia un ideal u optimo relativo”.
23
Lo cual implica, a su vez, que para que el dolor sea considerado como tal,
la disrupción que es inherente a la sensación dolorosa asalta al sujeto de tal
modo que tiende a copar el horizonte atencional del sujeto por entero. El do-
lor es vivido de forma intensa y aversiva y no como una mera desviación del
horizonte atencional del sujeto.
La desviación tendrá que alcanzar un punto en el que se interrumpa la ca-
que este sea el caso. Y cuando lo haga, la desviación sobresaldrá en nuestra
experiencia de una manera que nos obligue a atenderla.
24
La pérdida de dicha normalidad conlleva un radical cambio en el modo en
que el mundo es experimentado por aquel que sufre, el cambio más evidente
22
, H., Phenomenology of illness, Oxford: Oxford University Press, 2016, p. 116.
23
, M., “There Is a Crack in Everything. Fragile Normality: Husserl’s Account of Nor-
mality Re-Visited”, en Phainomenon, vol. 28, 2018, p. 51.
24
Phenomenol-
ogy of the broken body, London: Routledge, 2019, p. 163.
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Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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que el dolor produce será que el sujeto pierde todo control sobre su cuerpo
vivido, una vez que la vivencia del dolor haya acontecido, y en este senti-
do, las experiencias que tiene de su mundo circundante serán aprehendidas
como ajenas a la concordancia con la que antes experimentaba el mundo, le
será imposible, mientras el dolor dure, intentar retomar su vida. Es necesario
vez que el dolor se ha hecho presente, éste se asume como una vivencia que
es capaz de someterme y tomar las riendas de mi vida según su intensidad,
en tanto que dirige o tiende a dirigir la atención hacia sí mismo, ofuscando de
dicho modo la atención del sujeto. El dolor al hacerse presente
[…] no solamente interrumpe la conciencia atenta, sino que también la
conciencia que permanece ausente. Cuando el dolor irrumpe, fuerza a
la conciencia a retirarse de cualquier contenido intencional que se encon-
-
do, imaginado o solamente soñado.
25
En este particular punto en el que el dolor acontece y el sujeto se encuentra
deslumbrado por éste, le será insoslayable esta vivencia. Siguiendo en este
mismo tenor, esta vivencia es asumida con un halo de extrañeza ante los ojos
del sujeto porque es ajena a mi voluntad, esta extrañeza suspende toda creen-
cia que pueda tener frente al dolor, partiendo del hecho de que el cuerpo
“aparece con un sentido de urgencia y demanda tomar acción con respecto
al dolor, la incomodidad o las náuseas a través de las cuales el cuerpo pasa
a primer plano. Hay una acentuación de la atención corporal en momentos
de enfermedad y disrupción”.
26
Sé que se trata de una vivencia que tiene una
-
el que éste es vivido; la certeza que tengo sobre que eventualmente el dolor
acabará desaparece.
La desaparición de la certeza con la que habito el mundo es el gozne median-
te el cual es posible que el dolor pueda engendrar una emoción moral. Esta
pérdida me posiciona en los límites de mi propio ser; el dolor es una vivencia
que me rebasa por completo y pone al desnudo los límites de mi existencia
conlleva forzosamente a una revelación del nexo interpersonal, en vista de
que esta experiencia bien puede generar dicho nexo, al apelar a la existencia
del otro ya sea a través de su misericordia o su ayuda, pero a la par de esta po-
25
, S., The phenomenology…, p. 46.
26
, H., Phenomenology…, p. 60.
107
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
sibilidad también se erigen otras tantas, como por ejemplo, que el dolor sea lo
-
vinidad para que interceda a mi favor en esta situación, o que simplemente no
pueda dar cuenta de esta realización dado que me encuentro completamente
ofuscado por las notas afectivas que esta violenta vivencia desencadena. Ex-
presado de forma concreta, el nexo interpersonal que puede surgir del dolor,
en el mejor de los casos, es contingente, y necesita de otro acto para que la
esperanza pueda surgir. Esta realización no debe ser tomada como sorpresiva
o adversa a la línea argumentativa que he seguido en este texto, pues, como
comenté en un principio, comparto la pertinente aclaración que Steinbock rea-
liza respecto a los afectos, en este caso el dolor, no pueden ser considerados
como una emoción moral, no obstante, no por eso se sigue que el dolor no
pueda servir como base para el surgimiento de una emoción moral.
De los tres grandes grupos en los que Steinbock organiza las emociones
morales, considero que será el correspondiente al de las emociones mora-
les de posibilidad donde el dolor puede tener mayor resonancia como base
de las mismas. Éstas son caracterizadas con tal distintivo debido a
[…] las formas en las que modalizan nuestras formas directas de existir en el
mundo. Con esto quiero decir que ellas expresan la transformación en rela-
ción con el modo en cómo las cosas han sido o son, una liberación respecto
en algo más.
27
El mote de posibilidad que es otorgado a este tipo de emociones morales
queda en perfecta sincronía con la perdida de la normalidad y certeza con
la que se habita el mundo. Para que el dolor pueda fungir como base de una
emoción moral es necesario que el individuo que se encuentra sufriendo sus-
penda cualquier creencia que tenga respecto al futuro y el pasado, es decir,
tendrá que aceptar el presente en el que vive, pero debo ser lo bastante pun-
tual al remarcar que esta aceptación únicamente puede ocurrir si el sujeto es
capaz de reconocer que no puede interceder en el curso de esta vivencia para
hacer que pare o que el dolor disminuya.
Tanto futuro como pasado salen por la ventana en la medida en que el
dolor cobra las riendas de la vida y clava al yo en el cuerpo, ofuscándolo de
27
, A., Moral…, p. 135.
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tal modo que le hace enfocarse únicamente en el cruel presente en el que está
viviendo. De forma estricta, el pasado y el futuro no han desaparecido, pero
éstos carecen de sentido para aquel que sufre. La “tendencia inherente del
dolor es provocar la peor respuesta posible, y aquí también debemos contra-
rrestar nuestros propios impulsos para enfrentarlo y depender de la ayuda
de los otros para brindar cuidados, apoyo emocional e información”.
28
Es su-
sujeto se encuentra constreñido en tanto que el propio devenir del dolor está
fuera de su alcance precisamente porque le da rienda suelta a los peores im-
pulsos que uno puede llegar a tener. Si uno se pierde en dichos impulsos, avi-
tenga en sí mismo, la única forma en la que podrá encontrar un semblante
de esperanza será en la intervención del otro. El dolor carcome la seguridad
con la que experimento el mundo; ya no hay ninguna certeza. Ahora bien,
es cierto que hay algunas posibilidades para paliar el acontecer del dolor, ya
sea desde movimientos corporales hasta la ingesta de analgésicos, pero todas
logran suspender en seco el devenir del dolor. Únicamente lo atenúan o, en
el mejor de los casos, hacen que el sujeto pierda la consciencia, pero el dolor
persiste y permanece. De tal modo que el sujeto, en su desesperación, apela
de forma instintiva a la existencia del otro para buscar una respuesta que pare
su dolor, un modo con el cual pueda resarcir su futuro y su pasado.
Una vez mencionada la forma en la que el dolor puede brindar una apertura
a un nexo interpersonal, considero necesario mencionar por qué la esperanza
dolor otorga para la fundamentación de una emoción moral. La carga emotiva
de la esperanza es la única forma con la que me es posible paliar la descarnada
experiencia del dolor en la medida en que renueva mi espíritu y me permite
afrontar mi propia limitación como sujeto vulnerable. Esta carga emotiva se da
sobre el propio fundamento del nexo interpersonal en la medida en que:
La esperanza posibilita un futuro que no está sujeto a logros pasados, ni a
espera en el acto de la esperanza es sostenible, y únicamente es sostenible
porque se da como base de esperanza sin que yo lo haya pretendido. La cosa
o evento esperado está fuera de mi control para producirla y sin embargo lo
que espero es sustentable por estar fundada en una base de esperanza (que
28
, C., “No way out: a Phenomenology of pain”, en Phenomenology of the broken body,
London: Routledge, 2019, p. 126.
109
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
no es dirigida) dada por aquello o por quien me constituya en esta relación
de dependencia.
29
La predisposición que se tiene por la búsqueda del otro en el dolor no co-
rresponde a una dirección propia que pueda ser adjudicada únicamente a una
-
do, pero uno no espera que ellos se materialicen de la nada. Cualquier otro que
se encuentre presente bastará para darme esperanza alguna respecto al dolor
únicamente el avatar de la humanidad misma cuando se está en dolor.
La esperanza en su seno es un:
[…] acto que está relacionado con un ‘afuera’ o con un ‘otro que no soy yo
mismo’. Esta es la estructura esencial a todos los actos de la esperanza, y
constituye una de las características principales de esta experiencia. Negati-
vamente puesto, esta característica es sugerida por el hecho de que cuando
yo tengo esperanza, aquello que es objeto de mi esperanza es dado como
fuera de mi control para llevarlo a cabo.
30
La dependencia que surge del dolor es capaz de ser aprehendida por el
acto de esperanza en la medida en que el sujeto acepta dicha dependencia tal
y como es dada, es decir, la realización de la necesidad de la intervención del
otro al experimentar el dolor. A mi parecer, es justamente en este punto de la
argumentación en donde es posible ubicar la posibilidad de que ciertas viven-
cias del dolor puedan otorgar una base sobre la que la esperanza pueda surgir.
Lo cual supone la necesidad de establecer la distinción entre la esperanza que
surge a partir de cualquier otra vivencia y la esperanza fundada en el dolor. En
una experiencia de un poder mayor al mío como un poder del que yo dependo
para ocasionar el evento sobre el que la esperanza recae; evoca una relación de
dependencia”.
31
Aunando tanto la valencia positiva como la relación de depen-
dencia que surge en la esperanza, considero que es posible señalar que la di-
ferencia estribará en que dicha valoración positiva profundiza la dependencia
respecto a ese poder mayor al mío. En cualquier otro tipo de vivencias sobre las
que la emoción moral de la esperanza surja no estaré predestinado con tanta
facilidad a una desesperación desgarradora. La vivencia del dolor logra trasto-
car los propios límites que el sujeto tiene, de tal modo que esta característica se
tengo la esperanza de encontrar en el suelo de mi casa una pluma que ha roda-
29
, A., Moral…, p. 136.
30
, A., Moral…, p. 167.
31
, A., Moral…, p. 168.
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do desde mi escritorio hasta mi silla y de ahí le he perdido la pista, no sufriré
si no encuentro dicha pluma. Por el otro lado, si me he lastimado la columna al
organizar el librero de mi cuarto y he estado pidiendo a gritos ayuda y nadie
ha acudido en mi socorro, ciertamente sufriré, y la desesperación que surgirá
de esta vivencia será mucho mayor que la del lápiz, a pesar de que éste tenga
una connotación especial para mí. La diferencia está, entonces, en que el dolor
borra cualquier resistencia que tenga frente a las vicisitudes que se me puedan
presentar en el acto de la esperanza. La relación de dependencia que surge con
desencadenar en un acto de esperanza, pero a la par de éste, también es capaz
de ser experimentado como desesperación. Este posible desenlace a este tipo de
vivencias expone una cuestión central que apoya mi argumento sobre la po-
sibilidad de que el dolor puede sentar las bases para una emoción moral.
Parecería que la desesperación se sitúa en una postura antitética de la espe-
es falaz, en la medida en que la desesperación “es un modo de esperanza que
intenta forzar una cuestión; trata de acelerar las cosas por medio de mi in-
tervención”.
32
El vaivén entre la esperanza y la desesperanza, al tomar como
punto de partida una vivencia de dolor, puede durar tan sólo unos instantes,
permite trazar la diferencia esencial entre la esperanza y la desesperación, a
saber, el rol con el cual la vivencia de dolor es experimentada como una espe-
ra perdurable en el marco de un acto de esperanza. Para dilucidar esta cues-
tión recurriré a un ejemplo. En el patio de mi hogar hay un frondoso abedul
que se erige de forma imponente en medio del jardín; al intentar trepar para
alcanzar la cima de éste y poder apreciar desde las alturas el paisaje, resbalo
por una de las ramas dando hasta el piso y fracturándome una pierna. La
vivencia dolorosa de esta experiencia ha trastornado todo a mi alrededor,
ya no presto atención al frondoso árbol que se encuentra a unos metros de
mí; toda mi atención recae en mi pierna y el dolor que me achaca. Tendido
en medio del pasto doy cuenta de mi propia limitación por intentar que el
dolor pare o hacerlo más llevadero, pido ayuda a gritos y la gente se acerca
a socorrerme. En medio de la conmoción alguien ha llamado a una ambu-
lancia y me informan de forma constante que la ayuda ya está en camino.
El escuchar esas palabras me permite tener una esperanza por la llegada de
los paramédicos, pero si el dolor aumenta o la ambulancia se ha demorado,
aquel objeto de esperanza ahora es tematizado como desesperación. La espe-
ranza de saber que los paramédicos se encuentran en camino muestra que se
32
, A., Moral…, p. 180.
111
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
trata de un evento que tiene una estructura temporal que concierne al futuro,
pero que “no es ella misma un acto temporal a la manera de la protención, la
expectación o la anticipación, pero sí tiene un carácter temporal. Su carácter
temporal es aquello que yo llamo una ‘espera perdurable’ ”.
33
El hecho de
que la esperanza sea dada en una espera perdurable explica el motivo por el
acto; puedo retorcerme en el suelo, rasgar mi vestimenta por la desesperación
de saber que la ambulancia aún no llega, pero todos estos actos se dan en un
contorno que utiliza la estructura vivencial de la esperanza.
el nexo interpersonal es sumamente pequeña y posee fundamentos vacilantes,
ya que, si el dolor aumenta, pierdo el conocimiento. No obstante, considero que
a pesar de que la vivencia del dolor, que es capaz de brindar una base para la
esperanza, sea juzgada como contingente, no será posible atribuir este mismo
-
cansa en el hecho de que el dolor y la esperanza comparten una característica
esencial mediante la cual es posible que ciertas vivencias de dolor puedan dar
pie a un acto de esperanza. Con mayor precisión decimos: todas las vivencias
de dolor donde el sujeto da cuenta
un acto de esperanza. Esta realización se encuentra presente únicamente en
ciertos tipos de dolores, pero en todos éstos la esperanza acontecerá “cuando
yo experimento la esperanza en alguna dimensión en mi vida, no solamente
indica un poder ajeno o mayor a mí, o un ‘fuera’ de mí; no solamente evoca una
relación de dependencia, revela de forma profunda que yo no estoy auto-fun-
damentado”.
34
-
tud con la que el ser humano se desenvuelve en el mundo; la referencia al nexo
forma relevante la situación en la que se vive. En el caso del dolor, es posible
verlo desde una postura que haga esto más claro: tendido en el piso y en la
espera de la ambulancia, puedo intentar apretar mi pierna para aliviar el dolor
que pueda alterar el dolor que es producido por la fractura. La aceptación de
los propios límites de mi capacidad para interceder en esta cuestión resulta
fundamental para que la esperanza sea capaz de surgir, puesto que en ésta:
Yo no niego la realidad actual al apelar a una realidad distinta; yo implíci-
tamente reconozco tanto la posibilidad negativa como la positiva y vivo el
evento que es causa de la esperanza como sustentable. La postulación de
una nueva realidad presente en cualquier lado de la balanza (aceptación o
33
, A., Moral…, p. 175.
34
, A., Moral…, p. 168.
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negación) no constituiría una experiencia de esperanza; podría ser el cum-
plimiento o la decepción de la esperanza como aceptación de una nueva rea-
lidad, pero no sería o dejaría de ser esperanza.
35
El hecho de que la esperanza sea constituida únicamente al aceptar la rea-
las condiciones en las que es dado para que pueda ser considerado como tal,
las que la vivencia aparece, tal como el negar, retomando el ejemplo anterior,
que me haya fracturado la pierna y que todo esto que ocurre sea parte de un
sueño, en este particular ejemplo no habrá cabida alguna para hablar de la
esperanza; aquí únicamente habrá delirio.
Para que la esperanza pueda ser experimentada como tal se debe aceptar
tal y como se presenta la vivencia, pero si tal es el caso, entonces cómo es
posible tener esperanza en los casos en los que la situación se asume como
imposible. Si se cambia el contexto de mi ejemplo del árbol de mi casa por el
de un pino en un bosque despoblado donde no habrá nadie que escuche mis
súplicas de auxilio, ¿cómo será posible tener esperanza en este tipo de casos?
La aceptación del particular modo en el que una vivencia es dada, no implica
la resignación a la misma. La esperanza se acentúa como una antípoda de la
resignación, en vista de que:
La esperanza vive la situación de tal modo que los ‘límites’ objetivos ya no
la experiencia de la imposibilidad; la conmuta en sustentabilidad. Tener es-
peranza en algo no lo hace posible; sino, más bien, la entera estructura de la
posibilidad es transformada, es dada ahora como sustentable en la esperanza
y esto permite que la esperanza sea precisamente optimista.
36
Dado que la aceptación no conlleva una resignación, la esperanza logra
trastocar los límites con los que la vivencia es dada, pero si la esperanza afecta
dichos límites, ¿no se trata acaso de una manipulación o negación de la reali-
esperanza lleva a cabo no constituye una manipulación o negación de aquello
-
natural de ésta, como el armar que mágicamente mi pierna será curada de la
nada en medio del bosque, o creer que todo esto es parte de un sueño, etc. La
esperanza no puede surgir en medio de esos casos en los que el sentido prin-
en función de la dilución de lo imposible como posible, pero únicamente en
35
, A., Moral…, p. 175.
36
, A., Moral…, p. 173.
113
La esperanza: una vivencia entrelazada en el dolor
la medida en que los límites de lo imposible son dados en la vivencia en cues-
tión, es decir, el tener la esperanza, y no la certeza de que alguien haya oído mis
desesperados gritos en medio de un bosque despoblado. “Yo describo la es-
peranza como la conversión o transmutación de lo imposible en una situación
que es precisamente esperanzadora; lo improbable, y en efecto, lo imposible
son conmutados en ‘sostenibles’ ”.
37
La esperanza con la cual una vivencia dolorosa puede ser experimentada
siempre tendrá un contorno positivo posicionado hacia el futuro, a pesar de
que el dolor sea cruento, en vista de que la propia estructura vivencial de la
esperanza no se encuentra atada a la carga afectiva de la vivencia dolorosa, es
decir: “La esperanza libera al futuro del pasado y del presente, e incluso de
aquello que puede ser anticipado. Por lo tanto, el futuro dado en la esperanza
no es meramente una anticipación o un futuro prometido, sino un futuro libe-
rado que implica una espera perdurable.”
38
El futuro que la esperanza postula
no se encuentra limitado por el presente desde donde esta vivencia surge;
expresado de un modo más claro, la esperanza es capaz de paliar los más
cruentos dolores que alguien pueda padecer, en la medida en que el futuro
que ésta muestra no se encuentra supeditado por las expectativas que se ge-
neran el presente, sino al contrario, el futuro es visto como la posibilidad en
donde estas expectativas dejan de tener cabida.
La esperanza, como hemos visto, es una modalización de una creencia direc-
ta (a diferencia de la expectativa y de la certeza), la esperanza puede persistir
frente a expectativas compensatorias, probabilidades e improbabilidades.
Cuando se trata de lo imposible, este último se transforma como sustentable,
y de esta manera, como una liberación, una emancipación de lo imposible.”
39
La esperanza no cancela, ni niega el particular sentido en el que el dolor es
vivido, sino que le otorga al sujeto un medio mediante el cual podrá soportar
dichas tribulaciones.
A modo de conclusión, considero prudente señalar que las bases que la
vivencia del dolor es capaz de otorgar para que una emoción moral surja.
El considerar la relación que el dolor y la esperanza engendran permite un
nuevo tipo de acceso a una de las experiencias más complejas que puedan
ser estudiadas en fenomenología, pues el dolor, a pesar de la violenta forma
en la que es vivido, puede ser aprehendido en un contexto positivo, al estar
enmarcado en un acto de esperanza, el cual le permitirá al sujeto sobrellevar
dicho dolor. La esperanza, vista como una emoción moral, juega un rol sig-
37
, A., Moral…, p. 184.
38
, A., Moral…, p. 177.
39
, A., Moral…, p. 186.
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aparición del dolor; actúa como un incentivo que impulsa al sujeto a superar
el particular modo en el que el dolor lo pudo haber afectado. La esperanza
hace que el sujeto sienta el cálido abrazo de su comunidad, inclusive cuando
dicha comunidad parece no estar ahí. Tal como puede ser abstraído del ejem-
plo de la pierna fracturada en medio del bosque, la esperanza me permite
dejo de pedir ayuda a sabiendas de que estoy en un área deshabitada, pero
ese hecho poco importa; no me resigno ante la situación en la que me encuen-
tro y la esperanza es quien me hace perdurar en esta terrible vivencia.
en Phenomenology of the broken body,
London: Routledge, 2019.
Phenomenology of illness, Oxford: Oxford University Press, 2016.
, “Presence in absence. The ambiguous phenomenology of grief”,
en Phenomenology and the cognitive sciences, Primavera, vol. 17, 2017.
, The phenomenology of pain, Ohio: Ohio University Press, 2020.
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the broken body, London: Routledge, 2019.
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gica: Libro II: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, traducción de
-
ence”, en Phenomenology of the broken body, London: Routledge, 2019.
, “El largo presente del dolor físico. Cinco leyes de la tem-
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Domínguez, Madrid:
Tratado teológico-político, traducción de Atilano Domínguez,
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“There Is a Crack in Everything. Fragile Normality: Husserl’s
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
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The Common Good from the Aristotelian Causes
1
Centro para el Desarrollo Sostenible y el Bien Común, Querétaro, México
alejandro.gutierrez@uteq.edu.mx
En el presente texto se analiza el concepto de bien común desde las cuatro causas
concepto en una sociedad, especialmente en un Estado. En un primer momento, se analiza
cuáles son los elementos que constituyen el bien común; en un segundo momento, cuál es
la esencia del bien común; en un tercero, quiénes y cómo generan el bien común; y, por
In this paper, the author analyzes the concept of the common good from the four Aris-
that constitutes the common good; second, what is the essence of the common good; third, who
common good, Aristotelian causes, citizenship, political philosophy, ethics
normalmente empleamos otros conceptos para poder acercarnos a conocer de
qué estamos hablando; y algunos conceptos muy utilizados para entender el
bien común son: justicia social, solidaridad, destino universal de los bienes,
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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entre otros. Estos no son conceptos totalmente alejados de la realidad del bien
-
mún, y esto se debe gracias a que cada palabra le corresponde un universo de
-
trido al concepto; pero la desventaja es que, cuando usamos ese concepto, no
muchas ocasiones pareciera que el concepto de bien común le pertenece a un
grupo selecto de personas, parece que se quieren apropiar de este concepto.
Hay que advertir que el bien común no le pertenece al ámbito de la política
partidista, a una universidad, a un instituto, a la derecha o izquierda, al libera-
lismo, neoliberalismo o socialismo, a alguna comunidad religiosa, como podría
ser la Iglesia Católica; sino que este concepto le pertenece a todo el género hu-
política –entendida esta palabra en su acepción general– tiene un presupuesto
o un punto de vista sobre lo que es el bien común.
Es por esta razón que se propone un breve acercamiento a lo que puede sig-
2
Existen algunos estudios
recientes sobre el bien común;
3
están enfocados en dimensiones sociales y prác-
ticas; pero el desarrollo de la noción de bien común se ha estancado por tratarlo
desde los aspectos metafísicos-éticos. Los esfuerzos por comprender lo que es
el bien común se enfocan en el que-hacer o, mejor dicho, desde la dimensión
del hacer. Es verdad que el bien común tiene que ver con el hacer y que involu-
cra y afecta a todos los miembros de la sociedad; pero antes del hacer, siempre
está precedido por las ideas, los argumentos o discursos.
4
2
-
-
man, Dworkin y Michelman, que dicen que el objeto es el alcance y los límites del principio
de mayoría, referidos a una democracia y cómo los poderes ejecutivo, legislativo y judicial
protegen las libertades constitucionales básicas.
3
, P., A Politics of the Common Good, Dublin: Institute of Public Administration, 1996; -
, P., Global Ethics and Global Common Good, USA: Bloomsbury, 2015; , J., Recovering the
Common Goods, Dublin: Veritas, 2017; , M., Filosofía pública. Ensayos sobre moral en política,
España: Marbot, 2008; , M., “Operacionalizar el bien común. Teoría, vocabulario y medi-
ción”, en Metafísica y persona, Año 10, núm. 20, julio-diciembre, 2018; , “The Common
Good”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
4
John Rawls menciona esta disputa de la política teórica-conceptual contra la política real-co-
tidiana. Cf. , J., Lecciones sobre la historia de la losofía política, México: Paidós, 2018.
119
El bien común desde las causas aristotélicas
El tema del bien común debe abordarse desde la metafísica, pues al pre-
guntarnos sólo por lo que es el bien ya es de suyo un problema metafísico
que no se puede abordar desde los otros ámbitos del conocimiento. Se puede
considerar el bien común desde la siguiente analogía:
5
el ser humano tiene
inteligencia y voluntad, la inteligencia conoce la verdad y la voluntad quiere
el bien, pero este bien es algo totalmente individual; si pensamos la sociedad
como un mega-hombre podemos decir que la sociedad también tiene una inteli-
gencia, pero de forma colectiva, y una voluntad, pero de forma colectiva. Con
esto no se quiere dar a entender que exista realmente este mega-hombre, no
6
concreto, no se está ontologizando a la
sociedad. La observación sobre la analogía del mega-hombre nos ayuda a
comprender que, para querer el bien, se necesita conocerlo: no se puede que-
rer algo que no se conoce; de manera que la sociedad debe conocer este bien
común para poder quererlo, adquirirlo y deleitarse en él.
La aproximación que se hará será desde las causas aristotélicas.
7
Aristóte-
les ofreció estas causas para poder llegar a conocer la cosa que quisiéramos, o
mejor, ir profundizando en el conocimiento de la cosa que queremos conocer.
responden a una pregunta; para la causa material la pregunta es “¿de qué
está hecha esta cosa?”; para la causa formal, “¿qué forma tiene esta cosa?” o
cosa?”; y para la final, “¿con qué finalidad fue hecha esta cosa?”.
5
-
ta, predominando la distinción. Un ejemplo que puede servirnos es la palabra inteligente:
conocemos seres inteligentes, los seres humanos somos seres inteligentes; este término lo
igual), sino que tienen algo parecido a nosotros, pero diametralmente opuesto (parte dife-
rente, predominando la diferencia) a nosotros. También podemos entender la analogía como
igualdad proporcional.
6
La palabra ente la entiendo como aquello que tiene acto de ser. Normalmente lo traducimos
como “cosa”.
7
En el escrito Los deberes de la persona para el bien común de Luis Pascal, encontramos la idea de
abordar el bien común desde las causas aristotélicas, en ella sólo dice “según la causa formal, el
bien común es el orden orgánico de la organización social, sus leyes y estructuras instituciona-
vivir en paz, es la vida virtuosa que alcanza la Bondad que la hace plenamente feliz”. ,
L., Los deberes de la persona para el bien común. Conferencia impartida en la Universidad Popular
Autónoma del Estado de Puebla. 21 de septiembre de 2014, pp. 3-4. En el escrito El bien común
de la empresa en la tradición aristotélico-tomista de Sisón, A. y Fontrodona, J., se mencionan el tema
de la causalidad aristotélica, pero no se aborda desde las cuatro causas aristotélicas; sólo se
de un elemento del bien común (adecuada organización social) son: el ordenamiento jurídico,
ordenamiento económico, sistema educativo y orden político. Cf. , J., “El bien común en
la sociedad”, en Revista de Marina,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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120
Antes de abordar el tema, hay una distinción que es conveniente mencionar.
Para Santiago Ramírez existe el bien común inmanente y el bien común trascen-
dente;
8
el segundo es un bien totalmente unívoco
9
pues es el bien común uni-
bien común análogo, un bien que es para todos, pero que al perfeccionarse la
sociedad perfecta (sociedad política)
10
también perfecciona a cada individuo.
11
Normalmente cuando escuchamos la palabra “material” siempre viene a
nuestra mente cosas materiales, es decir, cosas que podemos conocer a través
de nuestros sentidos, cosas que podemos ver y tocar principalmente; pero esto
es normalmente un error cuando tratamos la causa aristotélica que tiene que
ver con el de qué cosas están hechas las cosas que vamos a estudiar. Cuando
nos preguntamos ¿qué es el ser humano?, podemos dar muchas respuestas,
podemos decir que es un compuesto de células, que tiene músculos, huesos,
órganos vitales, pero también decimos que el ser humano es un ser pensante,
y normalmente materializamos esta idea, decimos que el ser humano es pen-
sante porque tiene un cerebro determinado, pero esto no es así, el ser humano
es inteligente o pensante porque tiene un alma espiritual, y ésta no es algo
material que podamos ver o tocar, pero está ahí en un ser humano en concreto.
El ejemplo de pregunta “¿qué es el hombre?” no es sólo válida la respuesta de
los componentes materiales, sino también hay elementos inmateriales; y esto
sucede también con la respuesta que encontramos en el caso del bien común.
Siguiendo un poco el pensamiento de Santiago Ramírez, podemos decir
que lo que compone el bien común inmanente en su causa material son: los
8
Cf. , S., Doctrina política de santo Tomás-
tiago Ramírez hace una división del bien común: bien común inmanente natural, bien común
inmanente sobrenatural, bien común trascendente natural y bien común trascendente sobre-
natural. El bien común del que tratamos en este escrito es el bien común inmanente natural.
9
mesa, mochila, luz, etc.
10
superior, por ejemplo, la sociedad doméstica no puede ser perfecta porque necesita de otras
sociedades, como la sociedad de colonos, la sociedad agrícola, la sociedad educativa, etc.
11
Esta es una buena pregunta que se hace Jacques Maritain en su escrito La persona y el bien
común: “Does society exist for each one of us, or does each one of us exist for society? Does
the parish exist for the parishioer or the parishioner for the parish?”. Con esto se quiere decir
que el bien común no es un individualismo (vicio por defecto) ni un totalitarismo (vicio por
exceso), sino que es algo que tiene algo de la sociedad y algo del individuo, preponderando
el individuo, pues la impronta de la dignidad de la persona humana se encuentra como pri-
macía inscrito en el núcleo del bien común.
121
El bien común desde las causas aristotélicas
bienes exteriores del cuerpo, los bienes interiores del cuerpo, los bienes exte-
riores del alma y los bienes interiores del alma. Todos estos deben existir en
en disposición de todos y de cada uno.
Como su nombre lo indica, los bienes exteriores son todas aquellas cosas que
están fuera de cada ser humano, como pueden ser los servicios públicos bá-
sicos, dígase agua, luz, gas, drenaje, comida, escuelas, hospitales, institutos,
dependencias gubernamentales, entre otros; todos estos son un tipo de bien,
que es conocido como bien útil, son todas aquellas cosas que nosotros utili-
zamos y que en muchas ocasiones no nos preocupamos por su uso indebido
y por su uso abusivo (como puede ser el uso del agua), ni nos preocupamos
qué sucede después de usar esos bienes (como la basura que generamos).
En muchas ocasiones, este tipo de bienes es considerado como índice para
conocer la prosperidad urbana o la prosperidad económica de una ciudad o
-
te elemento que compone la causa material del bien común son los bienes inte-
riores del cuerpo. Los bienes que abarcan este tipo de bien son los elementos de
salubridad, condiciones para el esparcimiento y la recreación, para el ejercicio
físico, la nutrición, la higiene, la salud mental, etcétera; por este tipo de bienes
que se encuentran en los bienes interiores del cuerpo, es que se considera el
tipo de bien conocido como placentero o deleitable.
Un elemento que no se encuentra en la visión de Santiago Ramírez y que
agregamos son los bienes exteriores del alma, los cuales consideran los elementos
pueden ser el caso de la economía, la sociedad, el arte, la educación, entre
otros; cosas que produce el ser humano gracias a que está dotado de un alma
espiritual, pero que no se encuentran dentro del alma y que se encuentran de
alguna forma materializadas en los bienes exteriores del cuerpo, como puede
ser un banco para el bien exterior del alma que es la economía, una escuela en
particular para el bien exterior del alma que es la educación; es decir, los bie-
nes exteriores del alma podríamos decir que son la economía, la política (no
entendida como partidista), ambiente, seguridad, educación, arte, etc.
Por último, se encuentran los bienes interiores del alma. Este tipo de bienes,
en muchas ocasiones, se les relega u omite al considerar el bien común, y
son de suma importancia; pues si sólo nos enfocamos en los bienes exterio-
res e interiores del cuerpo correremos el riesgo de considerar el bien común
hombre se encontraría solamente en los elementos materiales. De esta forma,
el hombre encontraría plenamente su realización y su felicidad en las cosas
materiales y esto sólo nos lo puede proporcionar la utopía marxista. Además,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
122
la experiencia nos dice que el hombre no encuentra su plena realización y fe-
-
plena, pues el hombre está llamado a algo trascendente por el simple hecho
de tener un alma espiritual. Por esta razón, los bienes interiores del alma
–que también son conocidos como bienes honestos–
12
juegan un papel funda-
mental a procurar, desarrollar, incrementar y custodiar, y lo que implican los
bienes interiores del alma son dotar de recursos para el perfecto desarrollo de
las facultades, de los hábitos del alma, las relaciones interpersonales, el goce
efectivo de sus derechos humanos, la cultura, las virtudes tanto intelectuales
como volitivas (donde también entran las virtudes cívicas) y la religión (la
cual también es una virtud cívica orientada a la gratitud).
La relevancia de los bienes interiores espirituales se debe a que éstos orde-
nan y jerarquizan los bienes inferiores, los bienes interiores del cuerpo y los
bienes exteriores; en efecto, cuando los ciudadanos de la sociedad perfecta
poseen y desarrollan las virtudes, ellos no se dejan sorprender ni abusar de
las riquezas ni del poder, y como efecto de poseer estas virtudes los llevan
al contento y satisfacción según las normas de la recta razón; y este contento
y satisfacción llevan a un progreso ulterior de todos los ámbitos de la causa
material del bien común. Además, este tipo de bienes tiene la capacidad de
perfeccionamiento tengamos de este tipo de bienes, las potencias del alma
humana tendrán una mayor habilidad para mayores, mejores y sublimes ac-
ciones y producciones. A pesar de su relevancia, no podemos dejar de lado
que a quien le hace falta el pan material, no le encuentra el gusto al pan es-
piritual,
13
quien vive preocupado diariamente por conseguir los elementos
materiales básicos, nunca se va a preocupar por procurar y acrecentar los
elementos espirituales.
Al hacernos la pregunta que se hace para conocer la causa formal, parece
que caemos en una tautología, ¿qué quiere decir que la pregunta “¿qué forma
tiene esta cosa?” nos resuelva la causa formal de la cosa? Aristóteles en su
12
La palabra honesto
conceptos de veracidad, probidad, rectitud; sino con honesto se quiere referir a lo que se ape-
13
Cf. , C., Los tres misterios, España: Encuentro, 2008.
123
El bien común desde las causas aristotélicas
Metafísica menciona que es preguntarnos por la esencia de la cosa y, Santo
Tomás de Aquino menciona que el nombre de esencia ha sido concebido por
-
Metafísica y
dice que la forma es “perfección o certeza de cualquier cosa”.
14
Entonces po-
dríamos reformular la pregunta sobre la causa formal de la siguiente manera:
¿qué hace que el bien común tenga perfección
15
o certeza?
Para tratar la causa formal necesitamos recurrir al elemento metafísico,
16
pues al preguntarnos por su forma estamos preguntando por su esencia. La
perfección del bien común se encuentra en la misma noción del bien. Tomás
-
17
Además, para poder comprender lo
que es el bien, Tomás parte de tres conceptos fundamentales; a saber, modo,
-
18
por especie entiende la forma en sí misma, “porque por la forma
algo queda constituido como especie”,
19
además, la especie le da al bien la
20
Una interpretación que nos ayuda a comprender más estos tres conceptos,
nos la ofrece Edualdo Forment, y nos dice que el modo es “la vertiente existen-
-
minadamente en un lugar concreto”;
21
la especie es “el aspecto conceptualizable
de la entidad, lo que atrae la atención de nuestra inteligencia”;
22
y el orden es:
14
, Sobre el ente y la esencia, México: Editorial Tradición, 1975.
15
Tomás no entiende la palabra perfección como algo que se agota en sí mismo o que contiene
en sí la totalidad o que no le hace falta nada para ser perfecto; sino que la perfección o lo per-
fecto entendido desde el punto de vista de santo Tomás es “lo que está en Acto”. Cf.
, Sobre los principios de la naturaleza.
16
Ya Santiago Ramírez apuntaba a este elemento diciendo: “El bien común trascendente es un
asociados con sus actos; aquél lo merecen solamente con sus acciones, no lo producen; aquél
es común o universal in causando, es decir, en sentido causal y dinámico; éste es común o uni-
versal in essendo, esto es, en sentido formal, lógico o metafísico”. , S., Doctrina política
de santo Tomás, p. 34.
17
Cf. , Suma Teológica, Iª pars.
18
Cf., Suma Teológica, Iª pars.
19
, Suma Teológica, q. 5, a. 6, co.
20
, Suma Teológica, q. 5, a. 6, co.
21
, E., Id a Tomás, Pamplona, España: Fundación Gratis Date, 2ª ed., 2015, p. 30.
22
, E., Id a Tomás, p. 30.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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el elemento relativo, fundado en los otros dos. Da razón de la referencia y
orientación de las cosas, de su dinamismo tendencial, tanto en su aspecto de
apetición o de búsqueda como de difusión de sí. El orden es, por tanto, la
inclinación o tendencia que el ente según su forma, o perfección intrínseca,
tiene a otras cosas distintas, a sus acciones, a la comunicación de sus perfec-
23
Ahora bien, esto es con respecto al concepto de bien, pero ¿qué se entien-
-
nes del ámbito de lo unívoco ni de lo equívoco,
24
sino de lo analógico. En
efecto, el bien es algo en común que buscamos por nuestra facultad volitiva,
pero no todos tenemos los mismos bienes. Es importante que la palabra “co-
mún” –del concepto de bien común– lo entendamos como algo analógico o,
en otras palabras, como igualdad proporcional. En efecto, si consideramos
el término como unívoco caeríamos en el egoísmo o solipsismo, y si lo con-
sideramos como equívoco caeríamos en el comunismo propuesto por Marx
y Engels. Aquí nos tendríamos que preguntar ¿qué es la parte igual y cuáles
son las partes distintas que comprende el bien común? Por parte igual se
debe considerar la dignidad de la persona humana, todo ser humano por el
simple hecho de existir goza de este bien honesto, inmutable e inalienable
que es su dignidad, pues el mayor bien honesto que existe en todo el univer-
so es la persona humana; las partes distintas son todos los bienes exteriores,
bienes interiores del cuerpo y bienes interiores del alma, ¿todos deben tener
estos bienes? Sí, pero se tienen de forma proporcional, según nuestras pro-
pias necesidades y condiciones de vida.
Además, por común también nos referimos a que “forma parte de”, “ser
parte de”, “tener parte de” y así se renuncia a “la lógica del tener y de la
acumulación realzando la importancia del ser […]. Incluso etimológicamente
cum-munus
don que requiere vínculos morales recíprocos”.
25
Así, pues, tratando de dar una respuesta a la pregunta que responde por
la causa formal “¿qué hace que el bien común tenga perfección o certeza?”,
sin la pretensión de decir que ésta es la esencia del bien común o pretender
agotar en pocas líneas la esencia del bien común, podemos decir que la per-
fección del bien común se encuentra en los siguientes elementos:
23
, E., Id a Tomás, p. 30.
24
Por equívoco se entiende que una palabra puede ser predicada de muchas formas, como
puede ser el caso de banco (un asiento, un lugar donde se hacen transacciones económicas,
una conglomeración de peces).
25
Íconos. Revista de
Ciencias Sociales, núm. 48, Quito, enero, 2014, p. 47.
125
El bien común desde las causas aristotélicas
1) La totalidad de su esencia, pues, comprende todos los bienes útiles, bie-
nes placenteros o deleitables y bienes honestos, esto se debe gracias al modo
-
2) La tríada perfección-perfectivo-perfeccionante, el bien común es per-
fecto en cuanto a su esencia, a su forma, porque existe en la realidad social
por muy baja o pobre que sea; es algo que está en acto (modo del bien común),
no es un ideal o una utopía de una sociedad, sino que es algo en concreto,
pero que tal vez la sociedad no se ha encargado de procurar e incrementar;
además, es perfecto por su especie porque es algo que hemos conceptualizado,
y cuando nuestra inteligencia conoce este concepto es atraída por ella, trata
de perseguirla y conseguirla, pero no por sí misma, sino en comunión con
otras personas que integran la sociedad; por eso la especie le da razón y ten-
y actuar, sino todos los demás miembros de la sociedad debemos tender y
actuar para conseguirlo. El bien común es perfectivo “no sólo bajo la razón
de su especie, sino también bajo la razón del ser real”,
26
es decir, es perfectivo
en cuanto a la razón de su especie porque a pesar de hacer varios escritos
sobre el bien común, nunca vamos a agotar el conocimiento de lo que es el
bien común, nunca vamos a agotar el conocimiento de su esencia, por eso,
siguen existiendo muchos esfuerzos de muchas personas, instituciones, uni-
versidades, para conocer qué es el bien común; además, con todo el progreso
material y espiritual que ha hecho el ser humano, cada día va cambiando la
percepción del ser real del bien común, la razón principal por el que el bien
común inmanente bajo la razón del ser real se va perfeccionando se debe a
que se encuentra inscrito en dos categorías:
a) La temporalidad. El tiempo es una medición de un antes y un des-
pués. Gracias a la temporalidad el bien común inmanente no se puede
concretar perfectamente en ningún momento del universo, sino que
con nuestra medición temporal comparamos si el bien común anterior
se ha ido perfeccionando o se ha quedado estancado en el momento
actual en el que vivimos, además, hacemos una proyección hacia el
futuro sobre la razón real del bien común que queremos no sólo para
nosotros, sino para las futuras generaciones.
b) La espacialidad. Gracias a la espacialidad, el bien común tampoco se
puede concretar perfectamente en algún lugar del universo, lo que va-
mos realizando es comparar el bien común de cierta familia, colonia,
delegación, municipio, ciudad o país.
26
, Suma Teológica Iª, q. 5, a. 6, co.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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Por último, el bien común es perfeccionante, esto gracias a que el ser hu-
mano es perfectible, cuando consigue un bien, el bien, al ser perfecto lo per-
fecciona; cuando se alcanza un elemento del bien común perfecciona a toda
la sociedad y a cada uno de sus miembros según sus capacidades y necesi-
dades. Podríamos decir que el bien común es perfectivo y perfeccionante en
dos ámbitos; estos son, “en su aspecto cualitativo de perfección intensiva,
[y] en su aspecto cuantitativo de perfección extensiva al mayor número de
miembros de la misma”.
27
3) Difusivo de sí, gracias a que el bien común es perfeccionante, no es
algo que uno o algunos se queden para sí mismos, sino que es algo que se
difunde entre todos. La idea de que el bien es difusivo de sí la encontramos
con un ejemplo que Platón nos proporciona: al estar en el mundo de las ideas,
conocemos las cosas en sí (las ideas) gracias a que son iluminadas por los
rayos del Sol (La Máxima Idea, la Idea en sí, el Bien), todas las ideas que se
encuentran en el mundo de las ideas de Platón son perfeccionadas gracias a
la difusión del bien que proporciona el sol, no es que una idea o varias ideas
se apropien o enajenen todos los rayos del sol.
28
De la misma manera, todos
los miembros de la sociedad son perfeccionados gracias a la difusión que tie-
ne esencialmente el bien común. Por esto, podemos comprender que el bien
común tiene el concepto metafísico de orden, pues orienta las cosas, orienta
los bienes útiles, placenteros y honestos hacia los miembros de la sociedad,
genera un dinamismo tendencial entre los miembros de las personas y el bien
común, y por último la perfección intrínseca del bien común comunica todas
sus perfecciones y su fin. Además, así como todos podemos gozar de la difu-
sión de la luz y el calor que proporciona el sol sin intermediarios, el bien co-
mún se difunde a todos los miembros sin intermediarios y sin interferencias.
5) Igualdad proporcional, como ya he mencionado, el bien común no pue-
de ser exclusivo de uno o algunos sino de todos los miembros de la sociedad;
no es un bien con absoluta igualdad, si no caeríamos en totalitarismos, se da
“en cada uno según la proporción que le es debida y conveniente”.
29
Una
analogía que nos podría ayudar a entender esta situación es cómo el alma
humana está y actúa en todo el cuerpo humano; la esencia del alma humana
se encuentra totalmente en todo el cuerpo y en cada una de sus partes; “pero
27
, S., Doctrina política de santo Tomás, p. 31.
28
Cf. República, Madrid: Gredos, 2011.
29
y Derechos humanos y naturaleza humana, México: UNAM-Instituto
de Investigaciones Jurídicas, 2017, p. 131.
127
El bien común desde las causas aristotélicas
no con totalidad de virtud, sino que en cada órgano está según su capaci-
dad y aptitud funcional”.
30
el bien particular o los bienes de las sociedades naturales imperfectas (como
son las sociedades conyugales, sociedades familiares, sociedades educativas,
etc.), no son absorbidos ni mucho menos suprimidos o aniquilados, sino que
la sociedad debe comprometerse a respetarlos y, en la mayor medida posible,
acrecentarlos.
Ahora bien, partiendo del elemento perfectivo del bien común de la socie-
dad perfecta, creo que su causa formal no es sólo una especie, sino que tiene
cierta concreción en la realidad o una razón de ser real. Podemos encontrar
la causa formal del bien común en su razón de ser real en cuanto a que da
un orden orgánico de la sociedad a través de tres elementos: 1) el Estado de
Derecho, 2) las leyes, y 3) las estructuras institucionales.
1) Estado de derecho.
Este elemento formal del bien común es de suma relevancia. Me parece que en
algunas ocasiones o se da de hecho o no se toma en cuenta, pero creo que tiene
mucha relevancia al tratar el tema del bien común. Ya san Agustín en De civita-
te Dei vislumbró la preponderancia del estado de derecho al interrogarse: ¿qué
cosa diferencia entre el Estado y una banda de criminales? Los dos son un
tipo de sociedad, también buscan un bien común, están organizados, tienen
-
ger
31
menciona que el Estado también se ha desvirtuado y se ha convertido en
una banda de criminales muy bien organizada con las leyes y las estructuras
institucionales a su servicio; todo esto sucedió porque el poder se separó del
derecho, y al separarse de él se encarga de destruirlo.
Por esta razón, es necesario hacer explícito dentro de la causa formal del
bien común la existencia del Estado de Derecho, porque sin él las alcaldías,
municipios, ciudades y países corren el riesgo de perder el rumbo y no con-
seguir el bien común.
Es verdad que al tratar el bien común queremos saber la forma en la que
nos organizamos y convivimos, que es una comunidad que persigue un cier-
to bien y que este bien organiza a la comunidad que la persigue, y que ade-
más se dan ciertas reglas y que se crean hábitos adquiridos,
32
pero volviendo
a la idea de san Agustín, también una banda de ladrones se organiza y con-
vive, es una comunidad que persigue un cierto bien y que éste lo organiza,
30
y Derechos humanos y naturaleza humana, p. 34.
31
Cf. La caridad política, Ciudad del Vaticano: Editrice Vaticana, 2012.
32
Cf. , M., “Operacionalizar el bien común…”
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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se dan ciertas reglas y se crean y adquieren hábitos. Pero esto sucede por tres
cosas: la primera, porque hay una mala concepción de lo que es el bien, y
actualmente por el relativismo muchas personas llaman bueno algo que in-
trínsecamente es malo y llaman malo algo que es bueno; parafraseando a G.
K. Chesterton: han llamado “derechos” a sus deseos personales y “abusos” a
los derechos de los demás. La segunda, porque el mal a muchas personas se
les presenta como un cierto tipo de bien, y éste es conocido como aparente.
Y la tercera, es que la luz natural de la razón se encuentra entenebrecida, no
puede iluminar al ser humano para poder dirigirse hacia donde debe, y al
estar oscurecida la luz natural de la razón el hombre ya no puede discernir
entre lo que es lo bueno y lo malo.
Ante un Estado Democrático, el Estado de Derecho debe tener ciertas
características como la existencia de una Constitución que vaya conforme a
la identidad de los miembros de la Nación, el cual debe mostrar de dónde
venimos, quiénes somos, a dónde vamos y quiénes queremos ser como co-
munidad, cómo nos vamos a organizar, cómo consideramos que vamos a
encontrar la justicia;
33
los principios de primacía de la ley; el apego del Estado
a la ley, y si existiera un desapego, la existencia de procedimientos serios y
34
autocon-
tención y control por parte del Estado; la división, interdependencia y control
de poderes, especialmente la existencia de un Poder Judicial independien-
te; la responsabilidad de los servidores públicos frente a la ciudadanía. De
alguna forma, estas características del Estado de Derecho nos permitirán ir
acabando tanto con la banda de ladrones, como con las bandas de criminales
que someten a su arbitrio las leyes y las instituciones.
2) Las leyes.
En la actualidad podemos constatar la creación de leyes absurdas, hechas
a modo para los servidores públicos y en algunas ocasiones para oprimir a la
ciudadanía.
35
Esto se debe a que las leyes hechas por los seres humanos, cono-
cidas como leyes positivas, no se adecuan a las leyes morales. Como se men-
33
Según Weiler, las Constituciones hacen tres cosas: 1) organizan las funciones de los Estados,
los valores, símbolos e ideas que hacen que esa sociedad sea esa sociedad, asimismo como
el ethos y el thelos, los fundamentos y aspiraciones culturales de una comunidad política. Cf.
G., The Cube and the Cathedral. Europe, America, and Politics Without God.
34
Cf. ONU, La ONU y el Estado de derecho. Hacia un modo justo, seguro y pacíco regido por el estado
de derecho.
35
Podemos poner como ejemplo a la Alemania Nazi, que persiguió a los jóvenes que se autode-
nominaban Die Wieße Rose, o bien, los soldados conocidos como Guardianes del Muro de Ber-
lín que mataban a civiles amparados por el Derecho de la República Democrática Alemana.
129
El bien común desde las causas aristotélicas
leyes positivas se han separado y desviado de las leyes morales. La respuesta
a la pregunta ¿por qué tenemos leyes malas?, es: porque se considera que la
moral es algo del ámbito privado y no se puede llevar al ámbito público; pero
esto es un error.
Es un error porque todas las leyes positivas deben participar y emanar de
las leyes morales, lo que hacen o deberían hacer los legisladores es la inter-
pretación de las leyes morales y escribirlas de forma entendible, accesible y
aplicable para todos los ciudadanos. Esto, debido a que la ley moral regula
y mensura las leyes positivas, al ser regla y medida ayuda a los seres huma-
positiva le da disciplina al ser humano para poder alcanzar y perfeccionarse
en las virtudes, pues las virtudes le ayudan a retraerse de los placeres indebi-
dos; y esto se hace de dos modos, el primero con la persuasión de la palabra,
para los que es más fácil retraer del mal, y la segunda con la fuerza y el mie-
do, para los que es más difícil retraer del mal pues son rebeldes y propensos
al vicio, y la disciplina de la ley es necesaria para alcanzar la paz. Entonces,
¿cómo llegamos a saber que alguna ley positiva es buena o mala? Gracias a la
participación de la luz de la ley moral, porque la ley moral nos indica cuál es
el bien que se debe hacer y cuál el mal que se debe evitar; si la ley positiva es-
cinde de la ley moral, entonces generaremos ciertas reglas que atenten contra
el bien común y a partir de estas reglas propiciaremos la creación de ciertos
hábitos, que degeneran en vicios, en detrimento del bien común; es decir, la
ley está en orden al bien común. Este ordenamiento de la ley al bien común se
debe a lo que es la ley: “la ordenación de la razón al bien común, promulgada
por quien tiene el cuidado de la comunidad”.
36
3) Estructuras institucionales
Para garantizar los dos elementos anteriores, son imprescindibles las es-
tructuras institucionales, mejor conocidas como instituciones gubernamen-
tales, pues la sociedad reunida en muchedumbre ¿cómo podrá asegurar el
Estado de Derecho y cómo podrá interpretar la ley moral y crear leyes posi-
tivas por sí misma?
poder establecer mecanismos e instituciones que puedan garantizar tanto
el Estado de Derecho –como el sistema de checks and balances del gobierno
de Estados Unidos de América para que ninguna rama de gobierno se haga
más poderosa que otras–, así como la interpretación de la ley moral y la
36
, Suma Teológica I-IIæ q. 90, a. 4, co.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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creación de las leyes positivas. El poder que se encarga de interpretar la ley
moral y crear la ley positiva es el poder legislativo, pero el que ejecuta estas
leyes es el poder ejecutivo. El poder que se encarga de asegurar el Estado
de Derecho de un Estado Moderno es el poder judicial, pero para que esto
pueda darse de facto es necesario, como habíamos apuntado más arriba, la
existencia de este poder judicial de forma independiente.
Pero la realidad social es tan vasta y compleja que estos tres poderes no
y por esta razón también existen los Ministerios o Secretarías, y en general,
México, la Comisión Nacional de Derechos Humanos, la Comisión Federal de
Competencia Económica, el Instituto Nacional de Transparencia, Acceso a la
Información y Protección de Datos Personales, el Banco de México, Mexicanos
Contra la Corrupción y la Impunidad, México Libre de Corrupción, etc.,
37
para
tratar cada parte de la realidad y poder comprender e interpretar la ley, y a
La respuesta a la pregunta de esta causa pareciera que es algo totalmente
sencillo, pero en la realidad también tiene cierta complejidad. La respuesta
inmediata es la sociedad, o también podríamos decir “el pueblo”; pero la
realidad es que no existen ontológicamente ni la sociedad ni el pueblo, no
son masas informes que encontramos caminando por la calle, sólo son cons-
trucciones mentales para poder referirnos a la reunión de todas las personas
humanas para alcanzar un objetivo en común. En algunas ocasiones, estos
conceptos son manoseados por gobernantes autoritarios para hacer creer a
los miembros de la sociedad que existe una distinción: por un lado, encon-
tramos a los miembros de los partidos políticos, quienes son los malos y co-
rruptos y, por el otro, los ciudadanos, el pueblo bueno (donde se encuentra
hipostasiado el gobernante autoritario). Estos gobernantes hablan en “re-
presentación del pueblo”, pero si les preguntáramos a nuestros familiares,
amigos, vecinos, colegas, académicos, empresarios, líderes sociales: ¿cuándo
se reunió todo el “pueblo” para que el gobernante hable en representación
de éste y además que él hable por mí? La realidad es que nunca ha sucedido
ni sucederá, y el gobernante no puede tomar la palabra por todo el pueblo
37
La experiencia en otros países también es relevante: el Ombudsman en los países nórdicos, la
Reserva Federal en USA, etc.
131
El bien común desde las causas aristotélicas
un solo pensamiento, un solo interés, un solo sentimiento y una sola voz,
los del gobernante autoritario, y no la polifonía y la gama cromática de
sucede cuando la autoridad habla en nombre del pueblo es la divinización
del puesto, la frase: vox populi, vox Dei
Para abordar este problema sobre lo que es la sociedad, también lo podre-
mos abordar desde las cuatro causas aristotélicas, pero no lo haré in extenso,
sino sólo se resaltarán algunas cuestiones importantes para el bien común. Para
la causa material de la sociedad, es la persona humana; para la causa formal,
-
causas, sólo quiero explicar lo que entiendo por la causa material, formal y
El centro y el núcleo de la sociedad y del bien común es la persona hu-
mana. Como ya hemos mencionado, la persona humana es el mayor bien
honesto existente, su valor es invaluable, vale más que todas las cosas exis-
tentes en el universo, y vale por sí misma gracias a la dignidad que posee. Por
esta razón, la sociedad debe comprometerse a proteger a todo ser humano y
hacer valer todos y cada uno de sus derechos; porque cada ser humano es
único e irrepetible, es una novedad única en todo el universo, todo el uni-
nos ofrece la visión y la comprensión que tiene del universo, además por él
es como todo el universo material es llevado a la trascendencia a través de lo
verdadero que diga del universo, de lo bueno que pueda aprovechar de él,
y de lo bello a través de sus manifestaciones artísticas. Todas aquellas cosas
que aporta y aportará cada ser humano nunca existirían si no existiera ese ser
humano en particular; cuando muere un ser humano o no se le permite nacer
o desarrollarse, nunca más existirá esa novedad única, perdemos la única
comprensión y visión que tiene él del universo mismo, y así todo el universo
capacidad de ser libre, y el Estado debe garantizar la protección de su liber-
tad; asimismo, por su dignidad, el hombre es igual a otro, esto no contradice
lo anteriormente expuesto sobre la novedad única existente, sino que todos
valemos por igual, todos los seres humanos tenemos la misma dignidad y no
se debe eliminar sus libertades o excluir de la sociedad por sus características
de raza, religión, posición económica, clase, etnia.
Resulta interesante que la causa formal de la sociedad sea la autoridad
y que la causa formal del bien común inmanente sean el estado de derecho,
las leyes y las instituciones. Y no es por casualidad, pues la autoridad legí-
timamente establecida es garante de la existencia, protección, procuración e
incremento del bien común. ¿Cómo sucede esto? Gracias a que la autoridad
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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goza de la potestas. La discusión sobre el origen de la potestad ha llevado a los
como Platón, Aristóteles y Cicerón el origen de la potestad proviene de la
misma divinidad, por esta razón podemos encontrar un “enloquecimiento”
o “emborrachamiento” (υβρις) de poder por parte de los que ostentaban la
autoridad en esos momentos, pues se creían hijos de los dioses, o hijos de dios, y
hasta algunos se creían el mismísimo dios, como son los casos del faraón en
Egipto y del César en el Imperio Romano. Cuando empieza la época moderna,
tratan de hacer esta escisión, por ejemplo, con Maquiavelo vemos la separación
modernos e ilustrados, como son Hobbes, Locke, Rousseau, Montesquieu, Ro-
bespierre,
38
dirán que el origen del poder proviene de la voluntad del pueblo,
pues ellos, a través de un pacto, han decidido ceder su voluntad y el poder de
su voluntad a alguien que los gobierne; además, al ceder el poder de su volun-
tad también han decidido otorgar su poder, entendido como fuerza, a un po-
der público a través de las fuerzas armadas para establecer y conseguir la paz.
de gobierno de la democracia participativa que tenemos, creemos que el poder
proviene del pueblo y se lo otorgamos al gobernante, lo damos por hecho y por
supuesto; pero ¿esto es realmente así?
Santo Tomás de Aquino nos ofrecer una respuesta esclarecedora sobre
este punto. Considera que hay tres razones
39
que nos permiten examinar el
origen de la potestad, las cuales no debemos considerar independientes sino
interdependientes; a saber:
i) La primera razón es en cuanto a la misma autoridad, aquí nos referi-
mos a quien es por antonomasia el poder, y este es Dios, pues esen-
cialmente Dios es Poder, es la εξουσία (exousia).
40
El poder concebido
como exousiaes
algo que va de dentro hacia afuera (εξ) del ser (ουσία), y esto no signi-
produce y desarrolla desde dentro para salir fuera de sí mismo, sino
-
guarda una íntima relación con el derecho. Concebido el poder como
38
, M., Filosofía política, México: Editorial Torres, 2006.
39
Cf., Super Epistolam ad Hebraeos.
40
El concepto griego de εξουσία es totalmente distinto a otros conceptos griegos que están
relacionado con el término poder, a saber, κρατος (que lo conocemos comunmente como
gobierno) y δυναμις (que lo conocemos comunmente como fuerza). La palabra εξουσία tiene
una connotación de derecho, facultad, libertad, abundancia y riqueza.
133
El bien común desde las causas aristotélicas
exousia, pensamos que el poder no es un poder que viene de uno mis-
mo, sino es un poder que se da.
ii) La segunda razón es por el modo de adquisición o de apropiación de
la autoridad; cuando la autoridad proviene de Dios, se adquiere según
un orden o de un modo ordenado; cuando no es de Dios, se da por un
perverso apetito del hombre, que puede ser por ambición o cualquier
modo ilícito. Debido a que el poder es algo que se da, toda autoridad
proviene de Dios, ¿cómo conocer que Dios ha querido esta autoridad?
Gracias al orden o modo ordenado que da la estructura jurídica del
derecho, así el poder es responsable y está anclado en un orden intrín-
seco (anclado en el ser mismo, y esto posibilita la operación a través
del derecho).
41
Además, el gobernante debe cultivar la virtud de la
prudencia (y es la virtud que le corresponde por antonomasia, porque
contiene el imperio o mandato), las personas reunidas en muchedum-
bre participan de la prudencia del gobernante y tienen actividad po-
lítica en la sociedad perfecta.
existir la sujeción de los súbditos para ser gobernados; además, existe
una gobernabilidad activa cuando se legitima la participación de los
ciudadanos en algo del gobierno de la ciudad (ejecutores de un plan),
dirigidos por la prudencia del gobernante (arquitectónica); si no existe
esta legitimidad, entonces no existe una gobernabilidad activa, sino
una tiranía y por lo tanto queda anulada la potestas del gobernante,
pero no la coercio, pues puede seguir manteniendo el poder efectivo
sin la legitimidad de la potestas. Así, tanto gobernante como gober-
nados participan juntos del gobierno de la ciudad o de la Nación y
buscan en conjunto el bien común, gracias a la virtud de la prudencia,
pues ésta tiene relación con la justicia legal, que a su vez está relacio-
nada con el bien común.
iii) La tercera razón es en cuanto al uso de la autoridad; cuando está orienta-
da hacia Dios, cuando alguien según los preceptos de la divina justicia es
utilizado por su autoridad concedida; o cuando se usa contra la justicia
divina. Aquí la divina justicia la podemos entender como la ley eterna, la
cual conocemos gracias a que participa de su luz a la ley moral.
Podemos decir que el poder nace y se fundamenta en la obediencia al Ser,
y que esta obediencia se resuelve en cada consciencia; asimismo, exige una
responsabilidad con el orden intrínseco. Con su obediencia, la autoridad da
una respuesta fundamentada en la verdad y el bien. Obediencia y responsa-
41
-
siones del deber.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
134
bilidad están íntimamente ligadas. Además, la legitimidad del poder provie-
ne de la ley positiva, en virtud de la ley eterna.
Así pues, la relación que tienen las causas formales tanto de la sociedad
como del bien común es en cuanto que se tiene el poder fundamentado en el
hacer algo conforme a las exigencias del derecho. Por esta otra razón, el bien
común no es algo estático, sino que tiene un dinamismo gracias al actuar de
la autoridad en conjunto con todos los miembros de la sociedad. Por esta ra-
zón, uno de los siete sabios griegos, Bías, dijo: “la autoridad o el poder revela
al varón, es decir, muestra si es perfecto o incapaz. Pues aquel que manda ya
se halla en comunicación con otro, pues le pertenece disponer las cosas que
se ordenan al bien común”.
42
Vistos estos elementos, es de suma relevancia la pregunta que John Rawls
se hace acerca de la autoridad o gobierno sobre el bien común, él se pre-
gunta: “Qué elementos de las instituciones políticas y sociales […] tienden a
impedir la invocación [o vocación] sincera de la justicia y del bien común o
de unos principios justos e imparciales de cooperación política?”.
43
Propone
como ejemplo a estudiar el fallido sistema político del Canciller Bismark y
enumera seis aspectos, de los cuales sólo retoma dos; a saber, “que los parti-
dos políticos sólo eran grupos de presión y que, debido a que jamás aspira-
ban a gobernar –es decir, a formar gobierno–, tampoco estaban dispuestos a
alcanzar compromisos o a negociar con otros grupos sociales” y, el segundo
aspecto, es que no “estaba mal visto que las autoridades gubernamentales –
incluido el canciller– atacaran a ciertos grupos acusándolos de enemigos del
imperio”.
44
Además de estos elementos que menciona Rawls, otro elemento
que hay que mencionar que impide la vocación al bien común de las institu-
ciones públicas es la corrupción. En México tenemos muchas palabras para
referirnos a este fenómeno,
45
pero estas palabras hacen referencia a diferentes
sociedad perfecta. Aquí se encuentra el centro de donde proviene la fuer-
za y la iniciativa de la producción del bien común. Toda la sociedad, tanto
los gobernantes como los ciudadanos, son los responsables del fomento del
bien común. Aquí es donde nos preguntamos todos por nuestra identidad
42
, Comentario al libro de la Ética, lib. 5 l. 2 n. 10.
43
Lecciones sobre la historia…, p. 35.
44
Lecciones sobre la historia…, p. 36.
45
Como son “aceitar, agandallar, arreglarse, aviaduría, busca, cachirul, carrancear, charolear,
chayote, chueco, cochupo, coyote, diablito, embute, enjuague, antre, fayuca, huachicol, hu-
seo, maicear, mapache, moche, mordida, pitufeo, prestanombres, repartir el queso, salpicar,
transa”. , G., El poder corrompe, México: Debate, p. 109.
135
El bien común desde las causas aristotélicas
como pueblo-nación, nos preguntamos ¿quiénes somos?, ¿qué queremos
ser?, ¿hacia dónde nos dirigimos?, ¿cuáles son nuestros valores, símbolos,
ideas?, ¿cuál es nuestro ethos y nuestro thelos?, ¿cómo nos organizamos?, ¿qué
juntos todas las respuestas a las preguntas anteriores? Aquí es donde encon-
tramos lo que comúnmente se llama voluntad popular, poder social o soberanía
popular, es donde cada miembro de la sociedad se convierte en agente del
bien común; pero esta acción es algo que debe tener una estabilidad y una du-
rabilidad, pues, como hemos visto, el bien común se encuentra circunscrito
en el tiempo-espacio; además, esta acción es dirigida por la virtud de la pru-
dencia, tanto regnativa (que le corresponde al gobernante) como la política
(que le corresponde al ciudadano).
Otro elemento más a considerar, antes de seguir desarrollando la causa
cómo se aplica la igualdad proporcional antes descrita en la
causa formal del bien común; éste se da con las diferentes sociedades que se
encuentran de forma inherente en la sociedad política perfecta, en efecto, la
sociedad política perfecta cuenta con diferentes tipos de sociedades, como
son, sociedad conyugal, sociedad familiar, sociedad de amistad, sociedad
de manzanos, sociedad de colonias, sociedad de delegaciones, sociedad de
municipios, sociedad de pueblo, sociedad de ciudad, sociedad empresarial,
sociedad educativa, sociedad de padres de familia, sociedad artesanal, socie-
sociedad la corresponde su propio bien común; por la existencia de estas
diferentes sociedades, el bien común se aplica de forma análoga o de igual-
dad proporcional porque todas estas sociedades participan del bien común
inmanente universal, no de forma igualitaria, sino tomando lo que le es ne-
cesario y propio.
Ya hemos visto algunos aspectos que le corresponden a la autoridad para
garantizar, custodiar, procurar e incrementar el bien común, ahora hay que
analizar algunos aspectos que le corresponden a la ciudadanía.
En nuestros días se han vuelto temas populares y de gran relevancia la
participación ciudadana y el empoderamiento ciudadano; pero estos dos con-
ceptos han caído sólo en el actuar ciudadano de la emisión del voto para po-
der elegir a sus representantes en el gobierno; o cuando menos esto es lo que
normalmente la gente piensa. Además, existe un desencanto y un hartazgo
por la política, las personas han mostrado un creciente desinterés en los temas
del ámbito público y han decidido recluirse en los temas del ámbito privado;
y al tomar esta opción, han decidido ceder su participación a otras personas
para que ellas sean quienes tomen las decisiones por ellos, y normalmente las
personas que no se han comprometido con el actuar social y han cedido su
participación están inconformes y se quejan de una forma pasiva.
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Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
136
Para que la indiferencia, desencanto y hartazgo de los temas políticos no
sea una constante en el futuro, y para que más personas mejoren su actividad
la consciencia. La consciencia es “un tipo de conocimiento que me permite
captar y darme cuenta de algo”. Normalmente la consciencia la ubicamos en
el ámbito de la moral, y es más recurrente el tema cuando cometemos un acto
moral malo, decimos coloquialmente que “nos remuerde la consciencia”;
pero el tema moral de la consciencia es sólo uno de sus múltiples ámbitos,
como puede ser el psicológico o religioso, por esta razón un ámbito a conside-
rar en la consciencia también es dentro del tema cívico, el cual englobaría la
consciencia ciudadana y la consciencia política. Con estos ámbitos de la cons-
ciencia no se quiere decir que existan diferentes tipos de consciencia, sino que
es sólo una consciencia pero que tiene diferentes tipos de conocimiento y de
aplicación. Esta consciencia cívica se desprende del ámbito de la consciencia
moral, pues tiene una relación con los temas del derecho y del deber. Por esta
unión entre los ámbitos de lo moral y de lo cívico, cuando la consciencia le
dice a uno que tiene que participar en la política o que no se tiene que desen-
tender de los temas políticos o que se tiene que informar, existe una obliga-
ción moral a actuar conforme la consciencia. Y porque, como mencionamos
más arriba, el nacimiento y el fundamento del poder se da en la obedien-
cia del ser y se resuelve en cada consciencia, todo ser humano está obligado
a formar rectamente su propia consciencia para ser testigo de la verdad, el
bien y el derecho dentro de los ámbitos de la ciudad.
Para conocer la consciencia cívica de los ciudadanos mexicanos, el Institu-
to Federal Electoral de México hizo una encuesta
46
preguntando dos cosas a
los ciudadanos: ¿qué tan de acuerdo o desacuerdo estás con la siguiente frase
“los políticos se preocupan mucho por lo que piensa la gente como yo”?, ¿qué
tan de acuerdo o desacuerdo estás con la siguiente frase “la gente como yo
-
ción en general fueron un rotundo “no muy de acuerdo” para ambas pregun-
tas. A estas mismas personas, habría que hacerles otras preguntas para saber
qué tan conscientes son de su responsabilidad cívica y así poder actuar.
Las preguntas que se proponen para generar consciencia cívica-ciudadana
tiempo le dedicas a la semana a conocer lo que sucede en tu colonia, alcaldía,
municipio, Estado, Nación?, ¿has participado en alguna elección ya sea fede-
ral o local?, ¿has participado como observador electoral?, ¿has sido convocado
como funcionario de casilla?, si has sido convocado como funcionario de casilla,
¿tomaste los cursos y participaste como funcionario de casilla?, ¿cuáles son los
46
Cf. IFE, Estrategia Nacional de Cultura Cívica 2017-2023.
137
El bien común desde las causas aristotélicas
derechos que tienes como ciudadano?, ¿cuáles son los deberes que tienes como
ciudadano?, ¿estás afiliado a algún partido político?, ¿cuántos ayuntamientos
o municipios tiene tu Estado?, ¿quién es tu alcalde?, ¿quién es tu presiden-
te municipal?, ¿quién es tu gobernador?, ¿cuántos distritos electorales le
corresponden a tu Estado en la división federal?, ¿cuántos distritos electorales
locales le corresponden a tu Estado?, ¿en qué distritos electorales vives?,
¿cuántos diputados tiene el Congreso de la Unión?, ¿cuántos diputados tiene
el congreso de tu Estado?, ¿quién es tu diputado local?, ¿quién es tu diputado
federal?, ¿conoces la casa de atención de tu diputado local?, ¿conoces la casa
de atención de tu diputado federal?, ¿cuántos senadores tiene el Senado?,
¿cuántos senadores de tu Estado hay?, ¿quién es tu senador?, ¿has participado
en algún comité ciudadano?, ¿hay junta vecinal en tu colonia?, ¿conoces a
los miembros de la junta vecinal?, ¿tú o algún familiar tuyo pertenecen a la
junta vecinal?, ¿has participado en alguna manifestación o marcha?, ¿alguna
vez has pedido rendición de cuentas a algún funcionario público?, ¿conoces
cómo pedir rendición de cuentas a algún funcionario público a través del
ONG, OSC, AC?, ¿has participado en alguna actividad como voluntario?, ¿al-
guna vez has hecho una propuesta ciudadana?, ¿alguna vez has hecho una
propuesta de ley al Congreso de tu Estado o al Congreso de la Unión?, ¿has
participado o hecho una política pública?, si trabajas ¿pagas impuestos?, ¿sa-
bes cómo las autoridades usan tus impuestos?, ¿has participado en las consul-
tas ciudadanas para el presupuesto participativo?
A partir de estas preguntas podremos ir formando la consciencia cívi-
ca-ciudadana y ayudar a los ciudadanos a conocer cuáles son sus derechos
y deberes como ciudadanos, y a comprometerse con la consecución del bien
común; además, podremos trabajar lo que es la participación ciudadana, po-
dremos preguntarles a nuestros funcionarios públicos si están convencidos
de la necesidad de la participación ciudadana, así como conocer y exigir la fa-
cilitación de condiciones necesarias para que la ciudadanía se involucre, y el
asesoramiento de los funcionarios a la ciudadanía para el diseño, implemen-
tación y dar seguimiento a la evolución de las políticas públicas. Pero para
que esto pueda suceder, es necesario otorgarle el poder que le corresponde
a la sociedad (o lo que se conoce como empoderamiento) para que tengan
movilidad política y ahora sí estén totalmente de acuerdo en que los políti-
cos se preocupen mucho por lo que piensa la gente como yo y que la gente
que suceda el empoderamiento ciudadano deben considerar los siguientes
los partidos políticos no deben monopolizar el poder social, deben dejar ser
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actores a los mismos ciudadanos y no sólo eso, deben dejarlos jugar en la
cancha política sin verlos como rivales; 2) que los ciudadanos tengan un peso
los ciudadanos deben ser capaces de evaluar, comparar, decidir sobre los te-
mas relevantes de la agenda pública y las opciones políticas de competencia.
Otro elemento a resaltar para la formación de la consciencia cívica son las
ideas de los derechos civil, político y social que condensan, en cierta manera,
algunos de los rasgos hasta ahora dichos y que podríamos englobar con los
derechos que se tienen como ciudadano.
Gabriel Zaid, en su libro El poder corrompe,-
cesario que los conciudadanos vigilen, pongan límites y controlen a los que
ostentan la autoridad, pues para que éstos no se crean dioses, los conciudada-
nos deben recordárselo. Dice que actualmente en México, por el hartazgo de
la corrupción, empieza a haber mayor fuerza y dedicación de los conciuda-
danos a organizarse. Muchos ciudadanos se desencantan de poner su esfuer-
zo en la mejora del país porque las instituciones están tan corrompidas que
no dan paso a la mejora, además, muchos piensan en cambiar esta situación
desde el jefe o encargado y no desde lo más cercano. Gabriel Zaid propone
necesario que los ciudadanos empiecen por denunciar y exponer a los funcio-
narios que están con mayor contacto con las personas y no a los funcionarios
públicos que son los jefes. Pone algunos ejemplos a nivel nacional que han
tenido gran repercusión, como son: la fundación de Transparencia Mexicana,
el Grupo Oaxaca, la marcha silenciosa por la Paz y la Seguridad de 2004, el
Tres de Tres; a nivel internacional, Ushahidi en Kenia, I paid a bribe de Ramesh
Ramanathan, Monitor Ciudadano en Colombia.
47
Además de todo esto, falta volver a mencionar y revalorar una virtud que
ha sido desestimada y casi eliminada en la vida pública: la amistad civil. Ya
virtud como parte fundamental de la vida de la sociedad perfecta, pues la
amistad civil o amistad política es perfeccionadora del bien común. Según un
economista contemporáneo, Albert O. Hirschman, dirá que es verdad que la
-
glar el pavimento, instalación de electricidad y alcantarillado, la seguridad en
-
sa, lo que de verdad importa y la verdadera recompensa es la participación
surgen otros elementos que no debemos perder de vista y que son de suma
47
Cf. , G., El poder corrompe, México: Debate, 2019.
139
El bien común desde las causas aristotélicas
importancia para la acción o la agencia, como el contacto y las relaciones
y nexos con las demás personas que surgieron gracias a esa participación, y
por ende, por la convivencia con los demás miembros de la sociedad surgen
nuevas relaciones de amistad y solidaridad, y así empezamos a formar parte
de un colectivo; podríamos decir que el tejido social se está construyendo, o
bien, se está reparando si es que estuvo lastimado por los males que aqueja-
ban a la colonia, barrio, ciudad, Nación.
48
La propuesta de volver a poner a consideración la amistad civil o política se
debe a que ésta es un tipo de amor, el cual busca, comunica y difunde el bien
a la otra persona de forma totalmente desinteresada. Hay dos tipos de amis-
tad civil, una entre iguales y otra entre desiguales. La amistad entre iguales
(ciudadanos) ayudará a reestablecer y fortalecer la justicia conmutativa y el
justo derecho entre ellos, a este hábito lo conocemos como la solidaridad; la
amistad entre desiguales (gobernante-ciudadanos) ayudará a reestablecer y
fortalecer la justicia distributiva, y a este hábito lo conocemos la subsidarie-
dad. La alegría y gozo de esta amistad se da en la paz social.
José Woldenberg retoma del libro Hacia una nación de ciudadanos una idea
que es necesario considerar: existe una retroalimentación y una coexistencia
entre el Estado de Derecho y la ciudadanía,
49
no se puede entender Estado de
Derecho sin la ciudadanía y viceversa. En el apartado de la causa formal del
-
nicación de las perfecciones; además, que una de las razones de ser real de
la causa formal es el Estado de Derecho, y que éste tiene una crisis severa
debido a que el Estado se ha desvirtuado y se ha convertido en una banda de
criminales cooptando las instituciones y usando a su conveniencia las leyes,
además que no existe realmente una adaptación de la causa material y causa
y que no existe una comunicación de las perfecciones. La solución sigue es-
haciendo consciente a cada uno de sus ciudadanos de sus derechos y deberes
para con su comunidad; además, fortaleciendo a la ciudadanía, formando
una nación de ciudadanos que tengan una participación activa para la so-
lución de los problemas que aquejan a la comunidad, y para que el Estado
de Derecho se vuelva a revindicar es necesaria esta participación activa de
los ciudadanos en los ámbitos de decisión de las instituciones para tener un
48
Cf. , J., Cartas a una joven desencantada con la democracia, México: Sexto Piso, 2017.
49
Cf. , J., Cartas a una joven desencantada…
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
140
control social que sea efectivo.
50
Por otro lado, tomando en cuenta que Mé-
xico tiene un régimen constitucional democrático, debemos tomar nota de lo
que dice John Rawls: “un régimen constitucional no puede durar mucho si
sus ciudadanos no participan desde el primer momento en la política demo-
crática con unas concepciones y unos ideales que “respalden refuercen sus
instituciones políticas básicas”.
51
-
ción de la consciencia cívica hacen falta tres elementos para la formación de
la ciudadanía; a saber, la identidad nacional, la memoria nacional y las vir-
tudes cívicas. La autoridad es el garante de la identidad y memoria nacional,
la historia a su modo, porque si no crea división, un presente que no existe y
súbditos (servidumbres) en vez de ciudadanos. Tanto la autoridad como los
ciudadanos deben tener pleno dominio de la historia de la Nación (pasado
de la Nación), deben conocer lo que está sucediendo en el día a día, los pro-
blemas, necesidades e inquietudes de los miembros de la Nación (presente
de la Nación), y al conocer bien el pasado y el presente, la experiencia y
el tiempo, la autoridad y los ciudadanos deben aconsejar bien y prudente-
mente para el futuro de la Nación. Debemos recordar que formalmente (en
su tríada perfección-perfectivo-perfeccionante) el bien común se encuentra
inscrito en el tiempo, así pues, el bien común no sólo son los bienes que tene-
mos o gozamos en la actualidad, sino que también están compuestos por los
elementos pasados (historia) y futuros (los elementos que estén en el porve-
nir, y contingentes posibles –un poco leibniziano– superando los presentes).
En el caso de las virtudes cívicas,
52
sólo mencionaré una lista que considero
como tales: gratitud, justo castigo, veracidad, afabilidad, liberalidad, epiqueya,
gnomé, magnanimidad, patriotismo, solidaridad, subsidariedad, participa-
ción, justicia y caridad social. De la identidad nacional y la memoria nacional
se puede decir que son fáciles de enseñar y de formar en los ciudadanos; la
cuestión se complica en saber cómo formar en virtudes –un concepto totalmen-
y especialmente, en virtudes de los cuales no se nombran ni se conocen
comúnmente, como puede ser la epiqueya o la gnomé. Con todos estos ele-
50
Cf. , E. y , J., Hacia una nación de ciudadanos, México: FCE, 2014.
51
, J., Lecciones sobre la historia…, pp. 32-33.
52
También existen las virtudes sociales. En la Suma Teológica, II-IIæ encontramos estas virtu-
des sociales en la virtud de la justicia: la religión, la devoción, la piedad, la observancia,
la obediencia, el agradecimiento, la verdad, la amistad, la liberalidad, la prodigalidad y la
epiqueya.
141
El bien común desde las causas aristotélicas
53
los que
con mayor energía y de la mejor manera posible.
Gracias a esta idea podemos darnos cuenta de que el bien común no es
una mónada, no es un bien ensimismado o encerrado en sí mismo, no es algo
concluido, sino que está abierto e inconcluso.
“aquello hacia donde va dirigido el impulso del agente”.
54
Por esta razón, lle-
pregunta pide por la razón de existir, ¿para qué existe esta cosa? En el caso
del bien común podemos preguntarnos ¿para qué cosa obra la sociedad?,
¿hacia dónde se dirige el impulso de la sociedad?
No debemos olvidar la analogía que se propuso al inicio de este escrito,
considerar a la sociedad como un mega-hombre. Esta analogía nos sirve por
al apetito racional del hombre, es decir, su voluntad; el segundo elemento es
al mundo a ser feliz. Lo que se quiere dar a entender es que también una con-
¿Cómo ocurre esto? Siguiendo el concepto de orden –el elemento relativo entre
modo y especie– de bien, el bien común pone orden a todos los hombres, to-
que el bien común hace que todos los miembros de la sociedad estén relacio-
nados con los elementos materiales de éste (los bienes exteriores e interiores
óptimo de las cosas humanas, y al tener este fin óptimo se pueda alcanzar la
-
nas? Gracias a la óptima virtud en el orden práctico, el cual permite la vida
plenamente feliz de todo hombre.
53
al hablar de bien común decimos que el bien común se construye, pero el verbo “construir”
las cosas como a la persona, cualidades personales y a las virtudes; además, tiene la connota-
ción de incitar en las demás personas sentimientos o actitudes de gran trascendencia.
54
, Suma Teológica, I-IIæ q. 1, a. 2, co.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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142
-
na, la vida en paz y segura, la concordia, la tranquilidad social. Para Tomás
desarrollada esa vida en el vivir común en el que atañe a todos, y también en
lo particular por lo que hace referencia a cada cual”,
55
para Santiago Ramírez
es “la concordia, el orden, la paz y la tranquilidad social, estando cada cual
al bien de todos y participando proporcionalmente del bienestar común”.
56
-
bros conforme sus capacidades y fuerzas, ¿qué implica la participación polí-
tica? La comunicación de las buenas acciones. Toda buena acción es un caso
de éxito que debe ser contada para poder replicar, conocer cuáles fueron los
problemas que enfrentaron y cómo los solucionaron. Con experiencia exi-
tosa nos referimos a una acción que ha sido realizada y medida o evaluada,
además, presume ser exitosa pues ha sido efectiva en lograr el objetivo plan-
teado. Estas experiencias exitosas se encuentran enmarcadas en las buenas
prácticas o prácticas inteligentes, las cuales constan de: 1) un potencial latente
para crear valor; 2) un mecanismo para extraer y concretar ese potencial, el
cual busca crear ventaja a partir de una problemática o una demanda social
que se pretende atender; 3) la participación de diversos agentes que ayudan
al fortalecimiento de la comunidad a través de la innovación de métodos o
mecanismos; 4) obtención de resultados que perduran en el tiempo cuyo im-
pacto es medible y se encuentra sistematizado, documentado y experimen-
tado, además pueden ser replicados en cualquier lugar y tiempo; y 5) genera
innovaciones y aprendizajes de cómo desarrollarlo.
57
Las buenas prácticas o prácticas inteligentes tienen características secunda-
rias: la implementación de características, las cuales encarnan el mecanismo
básico; las características de apoyo, que son principalmente aquellos recursos
utilizados para crear las características de implementación, por ejemplo, un
presupuesto y una estructura institucional; y las características opcionales,
aquellos que son de interés para los actores en el sitio donde se observa la
práctica pero que no necesariamente se valoran en otros lugares.
58
55
, Comentario al libro de Política, II, lect. 5, n 248.
56
, S., Doctrina política de santo Tomás, p. 32.
57
Cf. INEE, Detección de buenas prácticas locales de evaluación y uso de resultados para la mejora. En
-
cas-locales-de-evaluación-y-uso-de-resultados-para-la-mejora_lta.pdf
58
Cf. , E., A Practical Guide for Policy Analysis. The Eightfold Path to More Eective Problem
Solving, California, EUA: SAGE, 4
a
ed., 2012.
143
El bien común desde las causas aristotélicas
cuatro causas aristotélicas, cómo se encuentra nutrido este concepto y cómo
es que no podemos reducirlo a un simple bienestar o a un bienvivir. Es un
Michael Sandel, Michael Walzer, Martha Nussbaum, Hans Sluga, Patrick
Riordan, entre otros. Actualmente existe un esfuerzo de presentar el bien co-
mún como un principio de acción moral y social, lo que se quiere decir es que
se quiere presentar al bien común como algo dinámico, algo que se pueda
aplicar en la realidad concreta y no sólo la especulación metafísica.
59
A partir de estos nuevos esfuerzos de pensar no sólo el bien común de
forma general, sino de la existencia de bienes comunes que son concretos,
se tiene que repensar el bien común en varias comunidades como puede ser
un Municipio, una universidad, una empresa, en la familia, por mencionar
algunas comunidades, e investigar cuáles son los bienes comunes de base de
cada una de ellas.
Asimismo, el bien común se está pensando y se está tratando de aplicar en
las tecnologías que se están desarrollando desde la industria 4.0, como es el
60
como un bien común y cómo es que pensar a la AI desde el bien común pue-
de solucionar varios problemas que estamos enfrentado con esta tecnología,
es necesario pensar muchas de estas tecnologías en este sentido, como es el
caso de la computación en la nube, robótica, el internet de las cosas (IoT), Big
Data y Analytics, la realidad aumentada, sistemas embebidos, gemelos digi-
tales, el blockchain y las criptomonedas, la impresión y el escaneo 3D, entre
otros. Pensar estas tecnologías desde la perspectiva del bien común puede
ayudarnos a ir resolviendo problemas como es el caso de la ciberseguridad,
la guerra cibernética
61
y la guerra espacial.
62
59
Cf. , M., “Operacionalizar el bien común…”; , J., “Una aproximación a las ac-
titudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe de Ambrosio de Milán”, en
Metafísica y persona, año 12, núm. 24, julio-diciembre, 2020.
60
, N., Inteligencia Articial, naturalmente, España: Observatorio Nacional de las Teleco-
municaciones y la Sociedad de la Información, 2020; , V., The principles of a new ethic for
today’s technology and for articial intelligence,
-
, V., Il ‘buon algoritmo?’
61
, M., Cyberdeterrance and Cyberwar, USA: Rand corporation, 2009.
62
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
From philosophical realism to realistic pedagogy
José Antonio Cabello Gil
1
Universidad Tecnológica de Querétaro, Santiago de Querétaro
pepecabello2@hotmail.com
Dado que detrás de toda pedagogía hay una epistemología y una metafísica, esta nota
crítica presenta el argumento de que los rasgos característicos de las pedagogías activas
-
nente, así como el desarrollo de habilidades (genéricas, cognitivas y socioemocionales),
-
cimiento de la realidad, así como de la capacidad de la persona para conocerla. Esta nota
crítica argumenta a favor de la pedagogía realista como aquella en la que la persona puede
conocer la realidad, acceder a la verdad y trascender.
pedagogía, educación, realismo, idealismo, conocimiento
Given behind all pedagogy there is an epistemology and a metaphysics this critical
note presents the argument that the characteristic features of active pedagogies are iden-
as the development of skills (generic, cognitive and socio-emotional), while a realistic pe-
dagogy is based on philosophical realism, which starts from the knowledge of reality, as
well as the capacity of the person to know it. This critical note argues in favor of realistic
pedagogy as one in which the person can know reality, access the truth and transcend.
pedagogy, education, realism, idealism, knowledge
Detrás de toda pedagogía hay una antropología y una epistemología. Y
la causa de los males que aquejan a la educación, que pretendamos cons-
truir una solución a sus problemas o promover un modelo educativo, tarde
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
148
fundamental respecto del mundo, de la persona y de la realidad. O, en todo
caso, habrá uno implícito.
En efecto, dice Edith Stein que “la teoría de la formación de hombres que
denominamos pedagogía es parte orgánica de una imagen global del mundo,
es decir, de una metafísica”.
2
Por eso, una buena forma de abordar la realidad
ver con un abordaje metafísico.
¿A qué nos referimos con “abordaje metafísico”? Nos referimos al hecho
-
ción de persona humana (su antropología), la forma en que entiende el cono-
cimiento (su epistemología), su actitud frente a la realidad (su metafísica), así
como por la forma en que estos ámbitos interactúan.
En el ámbito de la epistemología, las nociones de conocimiento y realidad
entendamos la realidad será la forma en que concibamos al conocimiento, lo
mismo que lo que entendamos por conocimiento nos referirá a una noción de
realidad. De la forma en que establezcamos esta relación, se derivará también
una metafísica y una pedagogía. En este sentido, puede decirse que hay dos
grandes posiciones metafísicas sobre el tema del conocimiento y la realidad:
la realista y la idealista. De ellas se derivarán sus respectivas pedagogías.
diríamos que es la “doctrina en que se admite como evidente la existencia real
del objeto”.
3
pone aquí como distinto del pensamiento, el esse se pone aquí como distinto
del percipi”.
4
Establecer como “evidente la existencia real del objeto” es un
-
macía del objeto y de la realidad, de lo objetivo por encima del sujeto y de la
percepción subjetiva que éste pueda tener de aquel.
De este postulado, sin embargo, se sigue otro de la misma relevancia: ese
objeto real que existe es susceptible de ser conocido; más todavía, la reali-
dad no solamente puede ser conocida, sino que el sujeto la puede conocer,
rompiendo así con cualquier tipo de escepticismo. En ello, sin embargo, hay
prelación: primero es el objeto cognoscible y luego es el sujeto cognoscente.
2
, E., La estructura de la persona humana, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2007, p. 3.
3
, E., El realismo metódico, Madrid: RIALP, 1974, p. 70.
4
, E., El realismo metódico, p. 74.
149
Del realismo losóco a la pedagogía realista
es que lo que nos es dado primeramente es la existencia de las cosas… no
sería lo aprehendido lo que debería ser mostrado en primer lugar, sino lo
existente”.
5
Diríamos con Bochenski, cuando cuestiona a Gorgias, que pue-
den establecerse “tres tesis”: 1) que existe algo; 2) que podemos conocer algo
de lo que existe; y 3) que podemos comunicar a los otros algo de lo que cono-
cemos.
6
En pedagogía diríamos que hay contenidos, que se pueden conocer
y que se pueden enseñar.
que consiste esencialmente en captar un objeto”
7
a través de un proceso que
pasa por los sentidos, pero que termina en la inteligencia; que empieza en
la realidad y concluye en la mente. Por ello el conocimiento tiene ciertos
rasgos característicos: es una relación objeto-sujeto, puede ser sensible e
intelectual y es una relación intencionada, entre otros.
Estos postulados epistemológicos nos remiten al concepto de verdad, el
-
lación entre el sujeto que conoce y la realidad cognoscible y conocida. En
el entendimiento y el objeto”;
8
la adecuación de inteligencia con la realidad.
Una cosa será verdad en la medida en que existe esta adequatio, esa conformi-
de Jalisco” es verdadera no porque la piense, sino porque se corresponde con
se adecua con la realidad de las cosas y no depende del sujeto que así sea.
Tales cosas simplemente son, con independencia de mí y de mi percepción de
las cosas. Es la posición de Santo Tomás de Aquino, quien
sigue a Aristóteles.
Diríamos que la verdad está en la inteligencia porque se conforma con la
realidad y en eso se distingue de la certeza-
hesión de la mente a un juicio”.
9
En efecto, la certeza es un estado inmanente
por el que la mente se adhiere a un juicio emitido por sí misma, sin que nece-
sariamente exista vínculo o adecuación con la realidad objetiva. En la Edad
Media tenían certeza de que la tierra era plana, aunque ésta no lo fuera. La
certeza es fundamentalmente una actitud de la mente que surge del sujeto y
se queda en el sujeto; la verdad, por el contrario, es un estado que se da en la
mente del sujeto, pero que tiene su fundamento en la realidad objetiva de la
que parte y sobre la que se construye.
5
, E., El realismo metódico, p. 120.
6
, J. M., Introducción al pensamiento losóco, Barcelona: Herder, 2006.
7
, E., El realismo metódico, p. 170.
8
, De Veritate, 2020, q. 16, a. 2.
9
, R., Introducción a la Lógica,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
150
-
sición con el realismo, el idealismo es una doctrina en la que se “convierte el
conocimiento en condición del ser”.
10
Es la posición de Descartes, para quien
el pensamiento antecede y constituye la realidad, convirtiendo su cogito ergo
sum, en cogito, ergo res sunt: se pasa así de “pienso, luego existo” a “pienso,
luego las cosas existen”.
11
Así, como dice Gilson, “mientras que Descartes
encuentra el ser en el pensamiento, Santo Tomás encuentra el pensamien-
to en el ser”,
12
planteamos.
En el idealismo el pensamiento es constituyente de las cosas; las “constru-
ye”. Por ello, como dice Gilson,
la diferencia mayor entre el realista y el idealista está en que éste piensa,
mientras que el realista conoce. Para el realista, pensar es sólo ordenar co-
posible el pensamiento si no hay antes conocimientos.
13
En el idealismo cartesiano el método para abordar la realidad es la duda.
La duda metódica a través de la cual, y de manera paradójica, pretende alcan-
zar un saber cierto e indudable.
que se parte de la existencia de una realidad cognoscible y un sujeto cognos-
cente, de la primacía del ser sobre el pensar, de las cosas sobre la mente, de la
verdad sobre la certeza, se desprende una pedagogía realista que se caracte-
rizaría, entre otras cosas, por reconocer la importancia del conocimiento de la
realidad, por encima de lo que pensemos de ella; por la preponderancia del
conocimiento sobre el pensamiento.
Esta importancia del conocimiento de la realidad, trasladada a la educa-
ción, no es otra cosa que la importancia del conocimiento de los contenidos en
-
tuye objeto del conocimiento de la realidad (ciencias, matemáticas, historia,
lengua, arte) y, por tanto, son objeto de enseñanza y transmisión. Por ello,
resulta fundamental que los programas educativos sean ricos en contenidos,
que estén robustamente diseñados y lógicamente secuenciados.
10
, E., El realismo metódico, p. 63.
11
, E., El realismo metódico, p. 63.
12
, E., El realismo metódico, p. 117.
13
, E., El realismo metódico, p. 170.
151
Del realismo losóco a la pedagogía realista
Dado que la realidad se puede conocer y se traduce en contenidos, éstos
pueden y deben ser enseñados y aprendidos explícitamente. Los contenidos,
como la realidad, son para conocerse, los profesores los pueden enseñar y los
alumnos los pueden aprender. No conocerlos y aprenderlos es permanecer
en la ignorancia. Conocerlos y aprenderlos mal es caer en el error.
El pensamiento, en tanto actividad inmanente, puede generar certeza u
opinión, pero no necesariamente aprendizaje y verdad. Quizás por eso las ac-
tuales generaciones son incapaces de distinguir entre hecho y opinión. Sólo
en una pedagogía realista se puede alcanzar la verdad, en tanto que el alum-
no conoce y aprende los contenidos, estableciendo esta adecuación entre su
inteligencia y las cosas que conoce. Es en una pedagogía realista en la que
el alumno trasciende su propia individualidad, sale de sí mismo y aprende.
Como podrá notar el lector, las palabras en cursiva que aparecen en párra-
fos anteriores (duda, ignorancia, error, certeza y opinión) son precisamente
los estados de la mente frente a la realidad descritos por diversos autores,
entre ellos Gutiérrez Sáenz. “Se trata de estados subjetivos, que varían de
un momento a otro, aun en el mismo sujeto, con respecto a la misma propo-
sición, sin que ésta cambie su cualidad de verdadera o falsa”.
14
Por eso, no
basta con asumir una posición con la verdad, sino primero hay que tenerla,
hay que conocerla.
En la medida en que los alumnos conocen la realidad, aprenden los con-
tenidos y la herencia cultural que compartimos es en la medida en que se
genera no solamente aprendizaje, sino identidades. De ahí la relevancia de
la tradición y el pasado en la educación.
15
El conocimiento compartido de la
-
gamento que construye sólidos vínculos sociales que hacen posible no sólo
contrario, en la medida en que cada vez tengamos menos cosas en común,
veré cada vez más como un extraño, para luego acabar viéndolo como un
Pareciera que no es una mera coincidencia la reducción de los conte-
nidos programáticos en los planes de estudio y el incremento del bullying
en la escuela. Lo mismo puede decirse de la violencia en la sociedad y el
presente en los planes de estudio sobre la importancia de la inteligencia
14
, R., Introducción a la Lógica, p. 247.
15
, H., Entre el pasado y el futuro; ocho ejercicios sobre reexión política, Barcelona: Ediciones
Península, 1996.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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emocional, la tolerancia y el respeto, entre otros valores, al mismo tiempo
que crece la violencia.
Esto tiene implicaciones no sólo académicas, sino sociales y políticas por-
que lo primero que uno puede aprender es que el otro es otro como yo. Y eso
República con hombres que no se reconocen como tales”.
16
Una pedagogía realista es también aquella que, siguiendo a Luigi Giussa-
ni, concibe la educación como una “introducción a la realidad total”,
17
como
“el desarrollo de todas las estructuras del individuo hasta su realización inte-
activa de esas estructuras con toda la realidad”. En ese sentido, “este realismo
18
privilegiar el pensamiento y las habilidades cognitivas por encima del co-
nocimiento, rasgos distintivos de las pedagogías activas. Ahora resulta más
conveniente y constituye parte del discurso pedagógico contemporáneo, la
preferencia por el pensamiento crítico por encima del aprendizaje de con-
tenidos, desconociendo que sólo se puede pensar críticamente algo que
previamente se conoce. De esta manera, el supuesto pensamiento crítico no
pasa de ser una mera opinión, subjetiva y sin fundamento, creando paradó-
jicamente generaciones de jóvenes que cada vez más aceptan acríticamente
importante aprender a aprender que aprender algo, privilegiando lo que
Hirsch llama una actitud “formalista”,
19
que se preocupa más por la forma
que por el fondo, convirtiendo las diversas asignaturas en una especie de
clase de lógica general.
En una pedagogía realista no es el alumno el que está al centro del proceso
educativo, sino el maestro, en tanto que es el maestro el que hace una labor de
mediación (está en medio) entre los contenidos y el alumno, entre la realidad
y la inteligencia, entre saber y no saber. Esto no implica el desconocimiento
educación. Lo que implica es reconocer el carácter objetivo de los contenidos
y el rol mediador que desempeña el profesor en el proceso.
16
, E., Charlas sobre educación, Madrid: Losada, 2002, p. 387.
17
, L., Educar es un riesgo, Madrid: Ediciones Encuentro, 1991, p. 38.
18
, L., Educar es un riesgo, p. 38.
19
, E., La escuela que necesitamos, Madrid: Ediciones Encuentro, 2012.
153
Del realismo losóco a la pedagogía realista
En la pedagogía idealista, que igual es romántica y naturalista, se asume una
actitud “paidocéntrica”, en la que se pone al alumno al centro, lo mismo que el
aprendizaje por encima de la enseñanza. En esa lógica, es mejor que el alumno
construya y descubra el conocimiento por sí mismo, a que el profesor le enseñe.
Así, el profesor acaba siendo simplemente un acompañante, un guía, un facili-
tador, con lo que no sólo su función queda minimizada, sino también su autori-
dad, la autoridad del conocimiento que tiene sobre lo que enseña, subordinado
al desconocimiento del alumno sobre lo que aprende. ¡Vaya paradoja!
En una pedagogía así, no importa que el profesor no conozca la materia
que imparte, que no sepa inglés para enseñarlo,
20
porque los contenidos ya
no son relevantes. Por eso “ahora se vale copiar”,
21
ya que es más importante
el supuesto trabajo colaborativo que el aprendizaje de contenidos. Ahora es
más importante la estabilidad emocional del alumno, en vez de que aprenda
la asignatura, planteando con ello una actitud falaz por dilemática.
Una pedagogía así promueve modelos educativos “mínimamente inva-
sivos”,
22
caracterizados por justamente marginar el rol del docente y reducir
los contenidos, confundiendo modelos y modalidades educativas.
-
plican un vaciado de contenidos y privilegian la forma por encima del fondo.
Aurelio Nuño lo decía con todas sus letras: “ahora habrá menos contenidos,
pero con mayor profundidad… nos concentraremos en los aprendizajes cla-
ves… en Historia, por ejemplo, dejar por atrás [sic] la memorización de fe-
chas, para que [los alumnos] tengan pensamiento histórico”.
23
Estos modelos educativos privilegian la habilidad cognitiva por encima
del conocimiento; establecen una suerte de primacía del pensamiento y de la
actividad inmanente, por encima del conocimiento y de la actividad trascen-
dente. Destacan el ámbito subjetivo (el pensamiento, la certeza y la opinión)
por encima del objetivo (el conocimiento, la ciencia y la verdad). Promueven
la experiencia y el hacer, en vez del conocer para aprender y practicar.
El problema que existe en la pedagogía contemporánea, de rasgos idealis-
tas y románticos, es que ha asumido una serie de principios y postulados que
privilegian la espontaneidad, que desprecia el esfuerzo, que desprecia el libro,
el conocimiento, la cultura y su transmisión, dejando al niño a la buena de sus
deseos y capacidades personales, sin importar lo limitada que puedan ser.
20
, E., Excélsior, 28 de enero de 2019.
21
, E., Aristegui Noticias, 13 de diciembre de 2018.
22
, S., La nueva escuela mexicana.
23
, A., “Aurelio Nuño en los foros más importantes de educación y ciencia”, Excélsior, 30
de junio de 2017.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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A mediados del siglo pasado, Hannah Arendt abordaba el tema de “la
crisis en la educación”.
24
Lo hacía en un contexto en el que efectivamente los
Estados Unidos habían caído en la cuenta de que la padecían. Los medios
de comunicación la documentaban y los gobiernos tomaban acciones para
enfrentarla. Tal crisis justamente tenía que ver con los efectos que su sistema
educativo vivía por la aplicación de modelos educativos que precisamente
privilegiaban una pedagogía basada en el idealismo.
Dice Arendt: “En ningún lugar [como en Estados Unidos] los problemas
educativos de una sociedad de masas se han agudizado tanto, y en ningún
otro lugar las teorías pedagógicas más modernas se aceptaron de un modo
menos crítico y más servilmente”.
25
En ese contexto, Arendt señala tres su-
puestos básicos que están detrás de esa crisis educativa: el primero tiene que
ver con la autonomía que se deja al alumno y al propio grupo infantil, en don-
de el docente “está inerme ante el niño y no establece contacto con él. Sólo se
le puede decir que haga lo que quiera y después evitar que ocurra lo peor…
de tal manera que se desterró a los niños… del mundo de los mayores”.
26
supuesto por el que, siguiendo
pedagogía se desarrolló… como una ciencia de la enseñanza, de tal manera
que llegó a emanciparse por completo de la materia concreta que se va a
transmitir. Un maestro… es una persona que… puede enseñarlo todo; está
profesor no tiene que conocer su propia asignatura, ocurre con frecuencia
que apenas si está una hora por delante de sus alumnos en cuanto a conoci-
abandonados a sus propias posibilidades sino también que ya no existe la
fuente más legítima de la autoridad del profesor.
27
-
cación, entendiendo por ello a la pedagogía activa de Dewey y otros. “Este
supuesto básico sostiene que sólo se puede saber y comprender lo que uno
mismo haya hecho”. Y remata: “en la medida de lo posible, hay que sustituir
el aprender por el hacer”.
28
24
, H., Entre el pasado y el futuro…
25
, H., Entre el pasado y el futuro…, p. 190.
26
, H., Entre el pasado y el futuro…, p. 192.
27
, H., Entre el pasado y el futuro…, p. 193.
28
, H., Entre el pasado y el futuro…, p. 194.
155
Del realismo losóco a la pedagogía realista
Por eso, el verdadero problema educativo no es de gestión ni de desempe-
ño docente. Tampoco es un problema de infraestructura o equipamiento. El
problema mucho menos es presupuestal. Ni siquiera es pedagógico o antro-
pológico. El problema es metafísico. O, para decirlo mejor, es pedagógico y
antropológico porque es metafísico.
Se dice frecuentemente que vivimos actualmente un cambio de para-
digma en la educación. No es así. O, en todo caso, el verdadero cambio de
paradigma educativo se dio con Descartes, quien, anticipado en Rousseau,
planteó una ruptura entre mente y realidad, entre pensamiento y conoci-
miento, poniendo las bases de teorías educativas que, varios siglos después,
En efecto, si bien podemos ubicar los antecedentes de la pedagogía mo-
derna en aquellos pensadores franceses, se concreta en propuestas educati-
Dewey, William Kilpatrick, María Montessori, Baden Powell, por sólo men-
cionar algunos de ellos.
Si queremos mejorar la educación, es importante abordar las causas y no
los efectos. El problema que padecemos en el ámbito educativo no es un pro-
que resolverlo.
La solución está en pasar de una pedagogía idealista y romántica a una
pedagogía realista. La solución está en establecer la primacía del ser, de la
realidad, del conocimiento, de la ciencia y la verdad, como fundamento de
una pedagogía realista, que nos permita trascender, con la inteligencia y el
corazón, al encuentro con la realidad, con el otro, con los otros y con el Otro.
Lo demás es lo de menos.
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
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Universidad Veracruzana, Veracruz
cesargonzalez@uv.mx
En el contexto actual, con un devenir histórico que parece decirnos que el
poder hacer tiene más valor que las consecuencias que esto podría desencade-
nar, y con una realidad contemporánea en la que desde niveles gubernamen-
tales hasta relaciones a ras de piso evidencian una falta de visualización del
otro, hablar de ética parecería algo ya innecesario e incluso podría considerar-
se inocente. Vivimos en un mundo que cada vez se basa más en el “yo”, en la
satisfacción personal, sin importar el entorno y, de preferencia, a corto plazo,
Irak, Palestina y un enorme etcétera, que pareciera llevar cada vez más lejos
de nuestra concepción de mundo la empatía y que nos enfoca cada vez más en
moral, de ética, es algo que no deberíamos descartar. Quizá bajo este contexto,
comprender que determinados parámetros de pensamiento, que ciertamente
tampoco son cánones de conducta, nos podrían llevar a desarrollar el creci-
miento de lo “humano” en nosotros mismos y en nuestro entorno para cons-
truir una humanidad ética. En este contexto se inserta un libro como el que
estamos presentando, donde Adriana Menassé Temple y Rubén Sánchez Mu-
ñoz reúnen una interesante lista de voces que dialogan al respecto, generando
una propuesta que, en conjunto, como cualquier obra colectiva, nos muestra
diferentes puntos de vista y nos abre el panorama sobre el tema.
Así, Perspectivas éticas plantea diversos ejes temáticos que nos pueden
llevar a comprender mejor el devenir teórico sobre la materia y, en deter-
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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minado punto, a desarrollar una postura sobre nuestro actuar ético. En pa-
labras de los coordinadores: “El contenido teórico que sustenta nuestro ac-
tuar, que orienta nuestro albedrío o que sienta las bases de nuestro trato con
en un conjunto de creencias que requiere ser explicitado”.
2
En este sentido, una lectura como la que presentamos ahora, funciona no
para decirnos cómo debemos conducirnos, sino para incitar al diálogo y la
discusión al respecto. Para esto, la obra reúne doce trabajos que toman desde
diferentes orillas el plano que intentamos dilucidar.
En un primer texto, Alberto Sucasas nos habla sobre la relación de amistad
entre Günther Anders y Hans Jonas, las interacciones de esta dupla con con-
temporáneos como Adorno, Benjamin o la propia Arendt; con Heidegger, su
maestro, y el enfrentamiento con él después de su unión al partido nazi. Un
profetas del apocalipsis. Fenómeno al que somos ciegos, según Anders, por
lo que él denomina desnivel prometeico: “Somos capaces de perpetrar ma-
les descomunales sin experimentar culpa ni compadecernos de las víctimas,
dado que nuestro sentir va rezagado respecto a nuestro actuar”,
3
lo que nos
lleva a otro punto de interés, el devenir de la técnica como facilitador del
hombre como “inocentemente culpable”.
Mauricio Beuchot nos propone una ética planteada desde un punto ya
revisado por él, la hermenéutica analógica, lo que decantaría en una ética
también analógica. Aquí, el autor trabaja varios puntos relevantes como las
virtudes como fundamento ético, para lo cual nos habla del libro de Miguel
Ángel Polo, Ética y razón práctica, donde se resalta sobre las demás virtudes
a la sabiduría desde una perspectiva aristotélica, lo cual nos permite generar
praxis al reunir esto con la capacidad teórica y especulativa.
Otro punto importante en este trabajo es el que Beuchot recoge líneas des-
pués, la ética de la hospitalidad, la cual se fundamenta en una responsabili-
nuestro análogo.
4
Esta visualización del otro entrelaza con el siguiente texto, en el que Julio
Quesada nos coloca con esta visión en un contexto de antisemitismo a partir
2
, A. y , R. (Coords.), Perspectivas éticas, México: Tirant Lo
3
, A. y , R. (Coords.), Perspectivas éticas, pp. 41-42.
4
, A. y , R. (Coords.), Perspectivas éticas, p. 56.
161
Menassé Temple, A. y Sánchez Muñoz, R. (Coords.), Perspectivas éticas,
México: Tirant Lo Blanch/Universidad Veracruzana, 2019, 252 pp
de la defensa o dictamen público de Hermann Cohen ante un jurado de la
Alemania ultra conservadora en busca de su identidad nacional y religiosa.
Este juicio se dio a partir de una demanda penal por difamación impuesta
por el presidente de la Comuna Judía de Marburgo en relación a un artículo
publicado en 1888, donde un maestro de primaria establece que el amor al
prójimo de la ley de Moisés sólo era mandamiento para los propios judíos, ya
que no sólo no podían ser buenos cristianos, sino que no podían ser buenos
alemanes. Cohen no es un judío practicante, pero entiende que, en este caso, la
defensa del Talmud es la defensa de lo humano, del prójimo. En este punto de
la historia, se empieza a vislumbrar que, como señala Quesada, “el destino
de los judíos marcaba, intrínsecamente, el destino de la humanidad”.
5
En el siguiente texto, Rubén Sánchez Muñoz trae a la mesa la concepción
de ética a partir de la fenomenología de Husserl, la cual tiene un principio
básico en el imperativo categórico: “Sé hombre verdadero. Conduce tu vida
práctica”.
6
Esto lleva a tomar conciencia y ser responsable de sí mismo, en
primer término en puntos aislados y ocasionales, hasta llegar a la conciencia
de sí mismo universal. En este proceso se genera un hombre nuevo, lo que
lleva a elevarnos al nivel de la verdadera humanidad, lo que para Husserl es
una exigencia ética absoluta.
En el texto “La atadura amorosa del lenguaje”, Adriana Menassé realiza
una revisión del concepto de sentido común en Franz Rosenzweig a partir
de El libro del sentido común sano y enfermo, donde se nos habla de “especia-
lista” a público en general de asuntos que nos interesan a todos como los
apetitos, el amor, la muerte y la justicia. Como nos señala Menassé, para
Rosenzweig el lenguaje no quiere ni puede ser esencia, es tan sólo la huella
sino más bien el puente. Como bien indica la autora, hablar supone una vo-
cación de encuentro, y en sus palabras: “La relación con el otro, el lazo que
constituye el centro gravitacional a partir del que se organiza el pensamien-
to. Antes de la pregunta por el ser, se encuentra la pregunta por el otro”.
7
En otro texto más adelante, Jacob Buganza nos presenta un comentario a
la ética realista de Pieper, la cual, según Buganza, se contrapone a
5
, A. y , R. (Coords.), Perspectivas éticas, p. 66.
6
, A. y , R. (Coords.), Perspectivas éticas, p. 89.
7
, A. y , R. (Coords.), Perspectivas éticas, p. 109.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
162
las críticas excesivas que llevan al posmodernismo a diluir la ética encerrán-
dola en el ámbito de cada individuo humano, como si no hubiera posibilidad
de dar un paso fuera del sujeto para que encuentre asideros en la realidad a
partir de la cual pueda normar su actuar moral.
8
Pieper busca establecer un realismo moral que pretende renovar la exigencia
de objetividad ética. Para él, “deber” se fundamenta en el “ser”, lo que deviene
en que la ética se fundamente en la realidad. En otras palabras, nuestra con-
ducta moral va más allá de nuestro pensamiento y surge de nuestro entorno.
En términos generales y en palabras de los coordinadores del libro, la ética
“aparece en ciertos momentos de coyuntura, en periodos de transición de una
época a otra”
9
y quizá la realidad contemporánea nos está pidiendo retomar el
-
do de empatía que podemos desarrollar por nuestro prójimo. Aquí sólo hemos
mencionado algunos de los trabajos que podemos encontrar en el libro y de for-
ma bastante generalizada, pero sirve para ilustrar los ejes alrededor de la obra.
El diálogo se mantiene constante en el libro y que por la polifonía de autores se
utiliza Adriana Menassé en su texto, como el vaivén de las olas.
Como podemos observar con estos ejemplos, en sentido estructural se
tonalidades muy diferentes, pero, y esto es algo que se agradece en cualquier
publicación, manteniendo un balance, una distribución que invita a conti-
nuar leyendo y, sobre todo, a disfrutar la lectura.
Perspectivas éticas no pretende abarcar una visión absoluta en relación a
menciona Ortega y Gasset, citado en un trabajo más adelante del libro, “sería
inmoral toda moral que no impere entre sus deberes el deber primario de
hallarnos dispuestos constantemente a la reforma, corrección y aumento del
ideal ético” (p. 162). Lo que en este libro se busca es traer el tema a la mesa,
generar discusión al respecto, comprender que la visión del otro, del prójimo,
mencionada líneas arriba, es comprender la diversidad de voces aún en te-
sirve como lectores, ya que trabajos como el actual no debe quedar sólo como
-
tores echan mano de otras disciplinas humanísticas o fuera del área, incitan el
interés en lectores que pueden ser ajenos al tema, por el simple hecho de ser
personas y, como menciona Husserl, buscar la verdadera humanidad.
8
, A. y , R. (Coords.), Perspectivas éticas, p. 137.
9
, A. y , R. (Coords.), Perspectivas éticas, p. 11.
163
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
Persona y afectividad.
Invitación a la fenomenología de Edith Stein
1
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla
rodrigo.delavega@outlook.com
La interrogante sobre el ser de nuestra propia condición se renueva
de manera inagotable, encontrando nuevos enfoques para volver a pen-
sar las características que nos identifican como especie. Algo parece ser
claro en nuestros días: la cualidad racional no es suficiente para efectuar
una comprensión íntegra del ser humano. También en el ámbito afectivo,
así como la peculiaridad del cuerpo humano y la referencia necesaria
al ámbito social, son elementos ineludibles en toda discusión que gire
en torno al ser de lo propiamente humano. Apegándonos a la corriente
fenomenológica, el esfuerzo por precisar la estructura eidética humana
proporciona diversas vías de trabajo en atención al fenómeno mismo
que somos.
Persona y afectividad. Invitación a la fenomenología de Edith Stein, es el
trabajo que presenta Rubén Sánchez Muñoz con el propósito de trazar
nuevas líneas de investigación en torno al pensamiento de la discípula
de Edmund Husserl. Este trabajo es el resultado de una larga reflexión
en torno a algunos de los conceptos más representativos de la filósofa
alemana: cuerpo, afectividad, comunidad, educación y tiempo. Como in-
dica Urbano Ferrer Santos en el prólogo del texto, este trabajo “propone
mostrar el singular personalismo de la autora, progresivamente perfilado
a través de sus obras fundamentales, desde la disertación Sobre el proble-
ma de la empatía hasta los escritos teológico-místicos de la última etapa,
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
164
pasando por su producción juvenil y de madurez”.
2
El filósofo español
advierte, asimismo, que el análisis que se presenta en este texto hace evi-
dente la influencia de Edmund Husserl y Adolf Reinach como las princi-
pales directrices fenomenológicas que Stein aprendió de primera mano.
En el legado fenomenológico de Edith Stein puede señalarse con claridad
un punto de partida: la consideración de la empatía (Einfühlung) como acto in-
tencional, tema expuesto en su tesis doctoral de 1916, que derivó hacia su con-
sideración de la estructura misma de la persona. Al tema de la empatía dedica
el autor el capítulo V: “Persona, cuerpo y empatía. el fenómeno de la expre-
del vivenciar de otros sujetos y es, por consiguiente, un acto de conciencia, ‘del
fenómeno de la vida psíquica ajena’ ”.
3
Es importante señalar que el arraigo de
Stein en torno al carácter trascendental de la conciencia ha de mostrar conse-
cuencias más allá de lo estrictamente teorético, ocupándose de diversas proble-
la educación, el ser mismo de la mujer y su consecuente vocación, así como los
planteamientos en referencia a la comunidad, son muestra de la asimilación y
Una propuesta inicial planteada por Rubén Sánchez repara en el vínculo
que guarda el ámbito afectivo con la idea de la persona, como lo encontra-
mos desarrollado en los capítulos I: “Persona y afectividad” y II: “Núcleo e
identidad de la persona”. Teniendo en cuenta el carácter intencional de la
conciencia que nos posibilita la constitución de diversos objetos, a la vez que
nos hace patente una determinada perspectiva del mundo, el autor plantea
cuales se destaca la afectividad. Siguiendo esta línea, en el modo de dirigir-
nos afectivamente a nuestro entorno, se destaca la particularidad misma de
nuestro ser en tanto persona, por ejemplo, no todos nos emocionamos por lo
mismo y en la misma intensidad, incluso, lo que parece monótono para una
persona puede ser fascinante para alguien más. Para Stein, la afectividad de-
vela diversos estratos de la profundidad de la persona, lo que conlleva a un
distanciamiento del yo puro husserliano:
El yo puro no es un yo personal o un yo persona. El yo que se vivencia en las
vivencias de sentimiento y que accede a este fondo de su ser, sencillamente,
no es el yo puro: “el yo que es vivenciado en el sentimiento tiene estratos de
diferente profundidad que se descubren al nacer los sentimientos de ellos”.
4
2
, R., Persona y afectividad. Invitación a la fenomenología de Edith Stein, Bogotá:
Aula de Humanidades, 2020, p. 9.
3
, R., Persona y afectividad…, p. 123.
4
, R., Persona y afectividad…, p. 23.
165
Sánchez Muñoz, R., Persona y afectividad. Invitación a la fenomenología
de Edith Stein, Bogotá: Aula de Humanidades, 2020, 188 pp
Esta capacidad de ser afectado no solamente ha de entenderse en términos
meramente pasivos; por el contrario, esta propuesta acentúa en el acto que
trasfondo de la afectividad para una propuesta ética de corte fenomenoló-
gico. Como se señala en el texto: “no se podría realizar una doctrina de la
persona sin tomar en consideración también una doctrina de los valores”.
5
De acuerdo con lo que hasta aquí se ha señalado, podemos indicar que somos
y procedemos en la medida que sentimos, esto es, en la medida que nos deja-
mos afectar y respondemos a los valores sentidos.
que se destacan en el texto: la formación (Bildung) de la persona. A ello se de-
dica el autor en el capítulo III: “Persona y formación”. Como ya se ha dicho,
es a través de la esfera afectiva mediante la que accedemos a la captación de
un determinado valor. Es el sentir, en este caso, lo que nos permite considerar
algo como deseable, bueno, incluso como algo digno. La persona se revela a
sí misma a través del sentimiento, sin embargo, se revela en función del des-
pliegue mismo de su condición no culminada. Bajo la perspectiva de Stein, la
idea misma de la persona apunta a un telos que reclama cumplimiento:
Podríamos decir que, por un lado, tenemos a la persona en acto –esta per-
sona de aquí y ahora– y, por otro lado, tenemos la persona en potencia –el
es el que imprime sentido a las acciones, pero es un modelo que siempre está
más allá. El sentido de la persona adquiriría con ello un sentido teleológico.
6
autoformación (Selbstausbildung). Si el ser particular de la persona se encuen-
tra en un permanente devenir y desarrollo, es ella misma quien consolida a
través de sus acciones, y principalmente de sus hábitos, el cumplimiento de
sus potencialidades individuales. Justamente, la formación repara en el reco-
-
dores de habilidades e intereses que no necesariamente coinciden con los de
los demás. Es en este punto donde Rubén Sánchez da lugar a la tematización
de uno de los retos más relevantes para la labor educativa: el reconocimiento
y desarrollo de las potencialidades individuales de los educandos.
7
De acuerdo con lo anterior, el proceso de formación puede entenderse
en función del desarrollo espiritual de la persona, lo que nos remite nueva-
mente a la experiencia misma del valor. Como resulta evidente, la captación
5
, R., Persona y afectividad…, p. 36.
6
, R., Persona y afectividad…, p. 67.
7
, R., Persona y afectividad…, pp. 75-81.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
166
de valores cada vez más complejos es el objetivo del proceso formativo, y
la falta de este desarrollo se comprende en función de la no ejercitación a la
cual puede estar expuesta la vida de cualquier individuo. En esta sintonía, la
verdadera propuesta para el cultivo de sí.
8
La referencia a la comunidad viene a complementar la visión de la perso-
na que nos ofrece el texto en cuestión como es posible ver en el capítulo IV:
“Persona y comunidad”. Nuestro autor propone para este tema una analogía
latente entre la estructura de la persona y la estructura que da forma a la co-
munidad, siendo el espíritu común (Gemeinschaft) el elemento que extiende
la captación de vivencias y valores en el horizonte de la tradición y la historia
propias de la comunidad a la que pertenecemos. Se advierte en el texto: “La
comunidad es para Stein un ‘sujeto de nivel más elevado’, es decir, ve la co-
munidad como el conjunto de individuos que viven juntos y se dejan deter-
minar los unos a los otros, que viven a partir de esta solidaridad y que están
intersubjetivamente relacionados”.
9
Las consideraciones en torno a la intersubjetividad propuestas en el pro-
yecto trascendental de Edmund Husserl representan el antecedente de lo que
del fenómeno de la empatía. El intercambio espiritual entre diversos sujetos
posibilita la consideración de un mundo en común, no obstante, las diversas
formas de agrupación que podemos constatar en la esfera social no nece-
sariamente son muestra de esta apertura: la imposibilidad del diálogo y la
intolerancia a la diferencia son muestra del trabajo que la idea de la comuni-
dad demanda. La orientación hacia el bien común y el permanente intercam-
bio espiritual serían la base para la consolidación del “vivir los unos con los
otros”.
10
Como se puede notar, la efectiva realización de la comunidad de-
pende nuevamente del reconocimiento y la valoración del otro y su dignidad.
Así, tener y cohabitar un mundo en común implica el esfuerzo por procurar
una actitud de comprensión recíproca.
Por otra parte, el alcance del análisis intencional de la empatía se hace no-
tar en la forma de enfocar diversos problemas por parte de nuestro autor. Por
ejemplo, la consideración de la corporalidad en función de un determinado
para la consideración de los cuerpos que no necesariamente cumplen con el
criterio que opera al modo de una impresión primigenia mediante la cual
tendemos a considerar al cuerpo humano como una generalidad. También, es
8
, R., Persona y afectividad…, p. 74.
9
, R., Persona y afectividad…, p. 94.
10
, R., Persona y afectividad…, p. 95.
167
Sánchez Muñoz, R., Persona y afectividad. Invitación a la fenomenología
de Edith Stein, Bogotá: Aula de Humanidades, 2020, 188 pp
notable el análisis de la expresión como fuente de acceso para la aprehensión
misma de la interioridad de la persona, ya que, en nuestro caminar, en nues-
tro modo de hablar y en la tonalidad de nuestra voz, así como en la persis-
tencia o pusilanimidad de nuestro proceder, hacemos accesible a los demás
nuestra propia condición interna. En este sentido, la expresión representa de
manera notable la consideración de la persona en tanto unidad psicofísica:
La tesis de Stein vendría a sostener que el cuerpo vivo de la persona expresa
de manera única la individualidad del núcleo personal que vive en el inte-
rior, imprimiéndole al cuerpo rasgos duraderos que lo distinguen e indivi-
dualizan como expresión y manifestación de una vida interior.
11
El panorama que se ofrece sobre el estudio de la persona en este texto
-
auténticas posibilidades, ha de ascender gradualmente hacia la plenitud del
telos de
toda vida humana.
12
El último capítulo del libro, “Tiempo, persona y Dios”,
este último apartado es la siguiente: “La búsqueda de Dios ‘pertenece al ser
del hombre’ ”.
13
El trabajo de Rubén Sánchez pone ante nosotros la riqueza de algunos de
los planteamientos de Edith Stein, los cuales se ven enriquecidos con el es-
fuerzo de la comunidad fenomenológica en la actualidad. Finalmente, el tra-
bajo que aquí se presenta cumple tanto con el interés de invitar al estudio de
Edith Stein desde la óptica de la fenomenología, así como con el compromiso
de motivar al análisis mismo de nuestro propio proceder, esfuerzo inagotable
11
, R., Persona y afectividad…, p. 147.
12
, R., Persona y afectividad…, p. 169.
13
, R., Persona y afectividad…, p. 170.
169
• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
sugieren el título y subtítulo de la revista y que se explicitan en la Informa-
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tible de excepciones, cuando se trate de trabajos cuya unidad temática lo re-
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Los artículos irán precedidos de un resumen, entre 500 y 1000 caracteres,
seguido de 5 a 7 palabras clave (o expresiones muy breves); uno y otras —el
resumen y las palabras o expresiones clave—, también en los dos idiomas.
3. Los trabajos se redactarán en formato Word (.doc o .docx), con las si-
guientes características:
Tipo de letra: Palatino Linotype
Tamaño de letra: 11
Márgenes: 3 cm laterales y 2.5 superior e inferior
Espacio interlineal: Sencillo
4. Las citas y referencias deberán redactarse en el orden y con el formato
siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra o “artículo”,
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
, “Autoconciencia y ser en Santo Tomás de Aquino”, en
Revista Española de Filosofía Medieval,
J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
Cuando se trate de autores clásicos, las obras se citarán según las normas
y costumbres habituales entre los especialistas.
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Para someter el original al procedimiento de arbitraje de la revista, se envia-
rá un documento en Word, con el trabajo correspondiente, además de propor-
1. Con objeto de preservar el carácter anónimo de las colaboraciones y
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