Filosofía, conocimiento y vida
Metafísica y Persona, Año 12, No. 24, Julio-Diciembre 2020, es una publicación se-
mestral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Au-
tónoma del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la
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lle 21 Sur No. 1103, Col. Santiago, Puebla-Puebla, C.P. 72410, tel. (222) 229.94.00,
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ponsable: Roberto Casales García. Reservas de Derecho al Uso Exclusivo 04-2014-
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presión, Enrique Rébsamen 124, colonia Narvarte Poniente, 03020, Ciudad de
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Metafísica y Persona está presente en los siguientes índices: Latindex, ISOC, RE-
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e imágenes de la publicación sin previa autorización de los editores.
ISSN: 2007-9699
Filosofía, conocimiento y vida
Año 12 — Número 24
Julio-Diciembre 2020
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
-
las materias que abarca.
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Metafísica y Persona
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
cimiento de la persona.
Las contribuciones enviadas a Metafísica y Persona han de ser inéditas en cualquier
idioma y no estar sujetas a revisión para ser publicadas en ninguna otra revista o publi-
cación, ni digital ni impresa. En principio, los artículos se publicarán en la lengua en que
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Los artículos y las notas son sometidos a un arbitraje doble-ciego. Para ser publicados,
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(edición, difusión, identicación y contacto)
Metafísica y Persona es coeditada entre la Universidad de Málaga (UMA) y la Univer-
sidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP). Nació como revista electrónica,
pero hoy se ofrece a los lectores tanto en formato digital como en papel.
En su versión impresa, la revista se distribuye, con alcance internacional, mediante
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Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
• Málaga (España), Universidad de Málaga (Grupo PAI, Junta de Andalucía, HUM-495)
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Año de fundación: 2009
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Caldera, Rafael T., Universidad Simón Bolívar, Venezuela
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Clavell, Lluís, Università della Santa Croce, Italia
D’Agostino, Francesco, Università Tor Vergata, Italia
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Falgueras Salinas, Ignacio, Universidad de Málaga, España
González García, Ángel L. (†), Universidad de Navarra, España
Grimaldi, Nicolás, Université de Paris-Sorbonne, Francia
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(Ramon Llull), Brasil
Livi, Antonio (†), Università Lateranense, Italia
Llano Cifuentes, Carlos (†), Instituto Panamericano de Alta Dirección de Empresa, México
Medina Delgadillo, Jorge, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Morán y Castellanos, Jorge (†), Universidad Panamericana, México
Pithod, Abelardo, Centro de Investigaciones Cuyo, Argentina
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Peña Vial, Jorge, Universidad de los Andes, Chile
Ramsey, Hayden, University of Nostre Dame, Australia
Redmond, Walter, University of Texas, E.U.A.
Reyes Cárdenas, Paniel Osberto, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Sánchez Muñoz, Rubén, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Sánchez Sorondo, Marcelo, Ponticia Accademia delle Scienze, Italia
Vigo, Alejandro, Universidad de Navarra, España
Wippel, John F., University of America, E.U.A.
Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la ética de Spinoza
Adriana Menassé...............................................11
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología
de la actitud natural
Ramsés Leonardo Sánchez Soberano..............................29
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica”
en la obra de J. Freund
Juan Carlos Valderrama Abenza..................................47
La comprensión dinámica del cuerpo en Leibniz
Roberto Casales García..........................................69
En torno a algunas consecuencias de la interpretación heideggeriana
de la mónada como representación en Leibniz
Hardy Alberto Neumann Soto ...................................85
Bernard Lassus: una práctica “des-medida” para el paisaje
Massimo Venturi Ferriolo
Traducción: Luis Ignacio Arbesú Verduzco .......................101
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir
del De Nabuthe de Ambrosio de Milán
Jorge Medina .................................................115
Las personas de Ayer
J.-Martín Castro-Manzano ......................................145
A Critical note on Moral emotions and social moral conicts
Paniel Reyes Cárdenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155
Trapanese, E., Sueños, tiempos y destiempos. El exilio romano de
María Zambrano, Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 2018, 299 pp
Leonarda Rivera....................................................163
Dewey, J., Una estética de este mundo, ed. de Luis Arenas, Ramón del
Castillo y Ángel M. Faerna, Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza,
2018, 447 pp
Laura Elizia Haubert
Claudio Marcelo Viale ..............................................168
González Di Pierro, E. (Coord.), Edith Stein. Filósofa del
siglo XX para el siglo XXI. Miradas latinoamericanas, Buenos Aires:
Ed. Biblos, 2019, 227 pp
José Alfonso Villa Sánchez......................................174
Normas editoriales ..............................................181
9
11
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
The metaphysics and politics of the intellectual love of God
in Spinoza’s ethics
Universidad Veracruzana, Xalapa
amena993@gmail.com
¿Cuál es el más alto propósito al que puede aspirar el ser humano? ¿Qué clase de
sociedad sería la más deseable según la visión que nos presenta Spinoza en su Ética?
El presente trabajo quiere explorar la noción de “amor intelectual a Dios” tal como
se despliega en el capítulo V de su obra magna, con el fin de ponderar la empresa
a la que el filósofo dirige sus esfuerzos, las liberaciones que en ella se vislumbran,
pero también los sacrificios filosóficos y existenciales que comporta. ¿Es la beatitud
el verdadero bien supremo de la Ética? En este trabajo exploramos la posibilidad de
que la consideración tolerante de los otros y la disposición a la amistad constituyan
el verdadero motor del sistema.
tolerancia, beatitud, responsabilidad
What is the highest good man can seek? What kind of society can we propose
according to Spinoza´s Ethics? This paper explores the notion of “intellectual love
of God” as presented in Part V of the Ethics dwelling on the emancipatory elements
it brings forth as much as the existential and philosophical costs it entails. Is the in-
tellectual blessedness Spinoza offers the real summum bonum of the Ethics or, as we
suggest, it is political peace, tolerance and a friendly disposition towards one another
the true aim of his system?
tolerance, blessedness, responsibility
1
ORCID
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
12
Spinoza y el spinozismo se han convertido, en los últimos tiempos, en un
Este se asienta en la crisis ambiental y ecológica que hoy nos convoca poniendo
en cuestión la centralidad de lo humano y de la moralidad propias de la tra-
dición humanista. Volver a Spinoza se plantea como una manera de romper
lo que algunos perciben como “soberbia humana” frente a una “naturaleza”
convertida en reservorio de bienes de consumo, para volver a una noción armó-
nica, integral y holística de nuestro lugar entre el conjunto de los seres.
2
Hay que
recordar que la radical ruptura que plantea el pensamiento de este discreto y
cauteloso autor se enfrentaba a un orden dominado por las guerras de religión,
era peligrosamente vigilado por la Inquisición y por ortodoxias que difícilmente
admitían cuestionamientos a sus creencias. Este es, consideramos, el contexto y el
sustrato de su pensamiento, y entenderlo no acota su poder, sino que ilumina
el lugar en que se gesta su proyecto. Con todo, es posible releerlo desde otras
coordenadas y acudir a sus intuiciones para ponderar nuevas interrogantes. La
beatitud, bien supremo y objeto último de la Ética, aparece como el horizonte al
que el ser humano ha de aplicar su fuerza y entendimiento para alcanzar la paz,
es decir, la felicidad. Es esta idea la que nos convoca y quisiéramos revisar aquí,
no para negar que nos encontremos en una crisis civilizatoria sino para saber si
es en este marco donde habremos de encontrar nuestras orientaciones.
de la Ética, culminación de su exposición y de su método, así como la reali-
zación más completa de nuestra capacidad racional. Se trata de la forma más
perfecta del amor y, por lo tanto, la más gozosa y la más duradera. Pues nada
puede destruir nuestro amor a Dios. A diferencia del amor que nos une a otros
y de la alegría que este amor supone, el amor a Dios no puede verse mermado,
frustrado o traicionado, ya que Dios es eterno y el amor que nos une a él partici-
“el amor no es sino la alegría acompañada por la idea de una causa exterior”.
3
En la medida en que la alegría y el conocimiento pleno (pues el amor a Dios es
2
Ética III, Prop. 13, scholium. Nos referimos a la visión cada vez más extendida de la llamada
-
tal a partir de una sustentabilidad concebida en términos de lo que es útil a la vida humana,
y una perspectiva que busca descentrar la primacía de lo humano en favor de lo que llama
“igualitarismo biocéntrico”. La obra de Spinoza aparecería como pilar y punto de partida para
al negar el lugar central del ser humano pero, a diferencia de Spinoza, hacer reclamos morales
a su actuación. Dicha discusión, sin embargo, sale fuera del marco del presente trabajo.
3
Ética, traducción de Vidal Peña, 3ª ed., Madrid: Alianza Editorial, 2016, pp. 228.
13
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
Dios la causa externa de nuestra alegría, Dios se convierte en la razón de nuestra
bienaventuranza volviendo dicho amor inquebrantable y completo.
La manera en que Spinoza comprende la noción de Dios es, por supuesto,
naturaleza, “Dios, o sea, la naturaleza” (Dios sive natura)
lo que sucede en el mundo es producto de las leyes de la naturaleza, o sea,
de Dios. Así, la completud, el conjunto de las causas de todo lo existente es, de
hecho, uno de los contenidos de ese amor intelectual a Dios. Se trata del cono-
cimiento de la necesidad que brota de la esencia de las cosas en la medida en
que dicha esencia consiste en el deseo universal de perseverar en el ser (todo,
por la naturaleza de su esencia busca perseverar en su ser).
4
Y es, justamen-
te ese deseo, ese conatus, el que, al prosperar y ensanchar las posibilidades
de existencia del ente le proporciona satisfacción y alegría. A esto Spinoza le
llama “pasar a una mayor perfección” o incluso pasar o adquirir “una mayor
realidad”. El paso de una menor perfección a una mayor da cuenta del afec-
to de la alegría. Pasar de una mayor perfección o realidad a una menor, da
como resultado el afecto de la tristeza.
5
Como sabemos, para Spinoza hay sólo
tres afectos fundamentales: la alegría, la tristeza y el deseo mismo. Todos los
demás afecciones del alma son combinaciones o derivados de estos tres. En
este sentido, la libertad individual, tal como la conoce y pondera la tradición
-
cimiento inadecuado de las cosas, eso que Spinoza llama “imaginación”. Para
Spinoza la única libertad que le es dada al ser humano es la del conocimiento,
es decir, la de comprender adecuadamente la necesidad que rige la naturale-
za. Al comprender correctamente dicha necesidad, es decir, al conocer “desde
la perspectiva de la eternidad” el orden absoluto de las cosas, el ser humano
deja de ser sometido al poder de las pasiones tristes y así alcanza la felicidad.
Puede alcanzar otras cosas también: si comprende con lucidez la inadecua-
sólo su conocimiento incompleto de las cosas y, por lo tanto, la imaginación
-
prende que, en realidad, toda tristeza y toda alegría están en Dios, es decir, son
4
E. III, Prop. 6.
5
Ética, p. 224. Parte III, prop. XI, Esc: Vemos, pues, que el alma puede padecer
grandes cambios, y pasar ya a una mayor, ya a una menor perfección, y estas pasiones nos
explican los afectos de la alegría y la tristeza. De aquí en adelante entenderé por alegría: una
pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la cual
el alma pasa a una menor perfección. Además, llamo al afecto de alegría, referido a la vez al alma y al
cuerpo, ”placer” o “regocijo”, y al de la tristeza, “dolor” o “melancolía” (énfasis en el original).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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causa de la propia naturaleza y, por lo tanto, dependen de la manera en que las
comprendemos y nos vinculamos a ellas, entonces lo que sí puede alcanzar el
ser humano es la libertad. Esta libertad hay que entenderla por la vía negativa
como capacidad de desligarse de los afectos tristes para ligarse a afectos alegres.
Los afectos alegres son los que están anclados en la virtud, es decir, los que po-
nen a la persona en contacto con su poder y con su capacidad de actuar, en lugar
de abandonarse a una condición pasiva, a aquella en la que se ve sujeto a dichas
pasiones. Los afectos pasivos (tristes) están asociados a una disminución de la
potencia vital y ligados (a través de la imaginación) a una causa externa (inade-
cuada e imaginaria). De allí que la tarea que ha de emprender el ser humano, si
quiere ser libre, si quiere tener el máximo control posible sobre sus afectos (pues-
to que nunca ha de lograrse enteramente) y, sobre todo, vivir una vida feliz, con-
siste en comprender de manera cabal y adecuada esta condición universal de lo
existente. Tal comprensión le permitirá ejercer su virtud –su capacidad racional
o poder–para desligarse de las falsas ideas de la imaginación (afectos tristes que
asocian nuestro mal a algo o a alguien como causa) y ligarse a ideas adecuadas
(a la comprensión de que todo responde a una causalidad natural). Entonces la
envidia se trastoca en generosidad, la frustración en amistad y el odio en acep-
tación y armonía.
6
Hay, por cierto, algunos afectos alegres, como el amor, que
le son útiles al ser humano en la medida en que le permiten pasar a una mayor
sin embargo, resultan frágiles e inconstantes.
Aún hay algo más que nos ofrece la propuesta ética de Spinoza: no sólo
la vida individual será más feliz en la medida en que podamos acrisolar los
afectos de ira, rencor, envidia o frustración para colocarnos en un estadio de
amistad, aceptación y apertura emocional, sino que la vida de las sociedades
en conjunto alcanzarán la comprensión mutua, la tolerancia y la paz. Las gue-
rras, podría inferirse, son producto de las pasiones, de esas afecciones tristes
asociadas a una causa externa. La causa externa es siempre el enemigo, el cul-
por antonomasia de la que solo pueden emanar nuevas tristezas.
No es poco, en realidad, lo que nos ofrece esta visión, y no ha de descartarse
por imposible o, en todo caso, no con apresuramiento o ligereza. Por otro lado,
-
posición mística o beatitud intelectual que habremos de abordar más adelante.
6
Ética,
por la razón, esto es, el deseo supremo del que se sirve para regir todos los demás, es el que
le lleva a concebirse adecuadamente a sí mismo y a concebir adecuadamente todas las cosas
que puedan ser objetos de su entendimiento”.
15
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
Y, sin embargo, algo inquieta al ánimo y desvela al entendimiento. Porque la
felicidad como mera potencia de la razón (que comprende y acepta un mundo sin
fracturas) parece contrariar la potencia del acto que se ejerce en el mundo como ac-
ción verdadera. El gozne de la condición humana en tanto ser condicionado pero
también principio y apertura, se resuelve en favor de la sola contemplación o com-
prensión de dichas determinaciones. Quisiéramos revisar los presupuestos de la
felicidad spinozista –summum bonum o bien supremo (aquel que no se desea en
función de ninguna otra cosa sino por sí mismo)– y sugerir que se adhieren a una
visión pesimista del mundo y así, en última instancia, a una pasión triste. Alterna-
tivamente, la visión de una vida política desasida de las tensiones religiosas y del
fanatismo se anuncia como el motor último de esta metafísica, y no al contrario.
por un criterio “imaginario” que supone que las cosas pueden ser de una mane-
ra distinta de la que son, sino a partir de la necesidad con la que ciertas causas
se encuentra inscrito en Dios, sustancia única y absoluta de todo acontecer.
7
La
libertad, como se ha dicho, es una ilusión, y Spinoza insiste en que “los hombres
creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones e ignorantes
de las causas que las determinan”.
8
Sin duda, un mundo así deja muy poco
libertad es el conocimiento adecuado de las causas eternas. Sólo las ideas ade-
cuadas, es decir, sólo la comprensión de la causalidad irreductible tanto respec-
to al mundo físico (modo de la extensión) como mental (modo del pensamiento)
permiten al hombre actuar y no ser sujeto (esclavo) de sus pasiones. El orden
-
miento nos mantienen atados a la penuria que caracteriza, o ha caracterizado,
la vida humana, y que sólo en la medida en que emprendamos el camino de la
-
7
, B., Ética, I, Prop. XV, Esc., p. 78: “Digo, pues, que todas las cosas son en Dios, y que todo
-
de todo aquello por lo que he mostrado que las cosas de la naturaleza acontecen todas con una
necesidad eterna y una suprema perfección”. , B., Ética, I, Apéndice, p. 112.
8
, B., Ética, Parte III, Prop. II, Esc., p. 216.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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ne su Ética obedeciendo a dicha disciplina, un método que no le permite aban-
donarse a las inadecuadas ideas de la imaginación, sino que lo obliga, por mor
La intención de la Ética, me parece, queda expresada de modo conciso en
el Escolio de la Proposición 10 de la Parte V, que dice:
Pues si tuviésemos también presentes la norma de nuestra verdadera utilidad,
así como la del bien que deriva de la amistad mutua y la sociedad común, y el
hecho, además, de que el supremo contento del ánimo brota de la norma recta
de vida, y de que los hombres obran, como las demás cosas, en virtud de la ne-
cesidad de la naturaleza, entonces la ofensa o el odio que de ella suele nacer ocu-
paría una mínima parte de nuestra imaginación, y sería fácilmente superada.
9
Como se ve, se trata de una ética utilitarista en el más alto nivel, que parte de
que todas las criaturas buscan su interés propio, y ese interés determina su máxi-
-
mente en la base de la sociedad liberal capitalista donde el libre emprendimiento
y la búsqueda egoísta de dicho interés se convierte en condición y garantía de la
prosperidad general. Pero es también una ética taciturna, una que supone que el
sufrimiento es el sustrato de todo vivir, y tanto, que a evitar tal sufrimiento han
de abocarse todas nuestras potencias racionales. La felicidad entendida como
conformidad con el mundo tal cual es, como un desprendido sentimiento de paz
y aceptación, no pocas veces asociado al estoicismo, representa la visión del bien
supremo en la Ética-
de acabar con las guerras religiosas, los prejuicios malsanos y las violencias ase-
sinas. Si bien la “beatitud”, aquel estado de aquiescencia feliz, es el estado más
sublime del hombre según este esquema, el trazo que de ella hace Spinoza pa-
pasión y esperanza que, en todo caso, no son contrarias a la razón sino, como
pudiera decir Kant, conformes a ella. Y, sin embargo, de acuerdo con el propio
sistema spinozista, dicha esperanza revelaría la huella de su congoja.
El more geométrico que Spinoza toma de Descartes se propone ofrecer un
método que no derive hacia el ámbito de la imaginación, sino que produzca
las ideas claras y distintas que habrán de conducir certeramente a la verdad.
9
E. V, Prop. 10, Esc., p. 431.
17
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
Por la misma vía, sin embargo, Spinoza llega a conclusiones diametralmente
distintas a las de Descartes en más de un punto central de su pensamiento, lo
cual nos enfrenta a una paradoja, como intentaremos mostrar a continuación.
del siglo XVII a la tradición silogística de la Edad Media, cuyos excesos habían
desdibujado la utilidad de la lógica. Descartes consideraba que el silogismo y
la mayor parte de las demás instrucciones escolásticas “sirven más bien para
explicar a otros las cosas que se saben o incluso, dice, para hablar sin juicio de
las que se ignora, más que para aprenderlas”.
10
Descartes logra, dice Jean-Paul
Margot, “lo que ni Aristóteles ni la Escolástica hubieran podido concebir, a saber,
la completa sumisión de la física a la jurisdicción matemática, y la reducción de
todas las ciencias a la matemática universal, es decir al orden y a la medida”.
11
Se
pensamiento a la realidad, para fundar la realidad misma como objeto de cono-
sentido se habla de “invención”. No sorprende, por lo tanto, la acusación de que
el método matemático planteara, en última instancia, una petición de principio.
12
10
Jean-Paul Margot dice: “La discusión del método geométrico aparece encarada en las Reglas
para la dirección del espíritu desde una decisiva oposición entre ‘los conocimientos tan sólo
probables de los escolásticos (omnes probabiles tantum cognitiones)’, y el conocimiento cierto e
indudable. Contra ‘las máquinas de guerra de los silogismos probables de los escolásticos, tan
la verdad, no deben ocuparse de ningún objeto del que no pueden tener una certeza igual a la
de las demostraciones aritméticas o geométricas”. “A propósito del more geomé-
trico en Descartes y Spinoza”, en Praxis losóca, núm. 29, julio-diciembre, Cali, 2009, p. 3.
11
12
Ferrater Mora explica que la expresión “círculo cartesiano” para referirse a la petición de princi-
pio en lo que respecta a Descartes, se remite al razonamiento falaz en el que estaría incurriendo
Descartes en sus Meditaciones metafísicas-
mado de la cosa investigada requiere la prueba extraída de la cosa investigada”. La objeción más
famosa se encuentra en las Instancias de Gassendi: “Usted admite que una idea clara y distinta
por otra parte, usted admite que Dios existe, que es creador y veraz porque tiene de él una idea
clara. El círculo es evidente”. La crítica de Arnauld al círculo cartesiano puede encontrarse en las
Cuartas Objeciones de las Meditaciones metafísicas de Descartes, así como la respuesta que Descartes
da a tal objeción. En breves palabras, Arnauld dice que es Dios quien, para Descartes, garantiza
la verdad de las ideas claras y distintas y a la vez es la clara y distinta percepción de la idea de
Dios la que nos asegura su existencia, sobre la base de la cual garantizamos la veracidad de todas
las ideas claras y distintas, incluida la idea de Dios. En el fondo, el llamado círculo cartesiano es
la existencia de Dios, propuesta por Anselmo de Canterbury y considerada también falaz por un
Diccionario de losofía
En su comentario a las Meditaciones, Arnauld escribe: “La primera razón que nuestro autor da
para demostrar la existencia de Dios, empresa que acomete en su tercera meditación, contiene
yo, poseyendo una idea tal, sólo de Dios puedo proceder. En cuanto a la primera parte, sólo
hay una cosa que no puedo aprobar, a saber: que, habiendo sostenido el señor Descartes que,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
18
-
ciendo que era el más perfecto de los métodos de demostración y no, como se
pretendía, un paralogismo.
13
Sea que el método dialéctico le permita o no a Descartes sortear la sos-
pecha de una petición de principio, la misma duda parece afectar al more
geométrico de Spinoza. Gran admirador de Descartes, si bien con diferencias
esenciales en sus puntos de partida y de llegada, Spinoza se adhiere al mé-
todo matemático o geométrico como garantía del rigor que lo llevará a de-
mostraciones basadas sólo en ideas necesarias, y que le permitirán acercarse
a la verdad y eludir las ideas inadecuadas surgidas de la imaginación. No es
imposible, por cierto, demostrar que la arquitectura de su pensamiento se
sostiene en una circularidad no muy distinta a la que afecta el pensamiento
de su maestro. Así lo han señalado estudiosos como Vidal Peña, y de la que la
cita que a continuación reproduzco no es sino un ejemplo:
La paradoja o ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico (y
aquí queríamos venir a parar), no puede ser más completa: el concepto de
Dios está bien formado (como lo estaría el concepto genético de esfera, obte-
-
propiamente, sólo hay falsedad en los juicios, dice, no obstante, un poco después, que hay
ideas que pueden ser falsas (no, en verdad, formalmente, sino materialmente): lo cual me pa-
rece contradictorio en sus principios”. Meditaciones metafísicas, edición de Vidal
Peña, Oviedo: KRK ediciones, 2005.
13
El tema del círculo cartesiano ha sido abordado por un sin número de autores y, desde las Primeras
a las Séptimas Objeciones a las que Descartes respondió sobradamente en su momento, sigue dan-
-
salir de dicho círculo. Se trata de echar luz sobre la pertinencia del método para llegar a conclusiones
adecuadas. El autor sugiere una vía dialéctica, “ex concessis” basada en la aseveración de Platón en
La República-
dan refutadas en un intercambio dialéctico de razones” (93). De Teresa muestra cómo esta aproxi-
mación dialéctica (conocimiento construido sobre la base de lo que el interlocutor acepta o no puede
estaría incurriendo en tal círculo, pues, como nos recuerda el autor, para Platón el método dialéctico
es el único que permite hallar principios verdaderos, “mientras que deja en claro que los ‘axiomas’
de la geometría distan de ser realmente tal cosa, ya que son simples hipótesis”. De Teresa apunta a la
posibilidad de que, fuera de la prueba dialéctica, toda construcción conceptual se apoye en puntos
-
rada de forma ex concessis
en ninguna petición de principio. Merece destacarse que, si esto es cierto, la prueba dialéctica (en la
que cada objeción se logra rechazar o rebatir de forma ex concessis) escaparía al hoy llamado “trilema
de Agripa”, cada una de cuyas alternativas, en realidad, había advertido Aristóteles”. El trilema de
-
“El argumento fundamental de la metafísica cartesiana: hacia una interpretación
dialéctica”, en Diánoia, vol. 63, núm. 81, noviembre 2018-abril 2019, pp. 93-94.
19
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
tos atributos que constituyen a Dios. Pero –seguimos preguntando– ¿cómo
un concepto bien formado”, diría Espinosa: es decir, como puede conocerse
-
dad de que sea “adecuado”! Y aquí el silencio, no se sabe si es irónico.
14
Con gran admiración y cuidado, Vidal Peña expone en su estudio intro-
ductorio ésta y otras redundancias y circularidades que el autor encuentra en
la extraordinaria construcción more geometrico de Baruch Spinoza.
Como ya mencionábamos, tanto Descartes como Spinoza utilizan el mé-
todo matemático para que sus presupuestos y conclusiones adquieran una
a planteamientos opuestos sobre al menos dos (o tres) de los principios fun-
tanto Dios trascendente al mundo y al ser humano, así como la separación
la inmanencia absoluta de Dios puesto que todo lo existente es expresión de
su sustancia única, y la unidad orgánica e indisoluble de cuerpo y alma. La
radical distinción entre res cogitans y res extensa, entre la cualidad pensante
del ser humano y su naturaleza material–el cuerpo en tanto determinado por
las leyes de dicha materia–le permite a Descartes postular la libertad como
esencia del alma. Spinoza, al unir radicalmente cuerpo y alma (el alma es sólo
la idea o el efecto de los movimientos del cuerpo) excluye la libertad de su
sistema y apuesta por un determinismo absoluto. El punto, en realidad, de
este recuento, es mostrar cómo el mismo infalible método de ideas claras e in-
contestables conduce a dos sistemas de comprensión del mundo y de valores
en las antípodas uno de otro respecto a cuestiones cruciales.
La noción de beatitud que constituye el amor intelectual a Dios lo plantea Spi-
noza en el Capítulo V de la Ética, donde expone la culminación de su propuesta.
Comienza el capítulo diciendo Spinoza: “En esta parte me ocuparé, pues, de la
potencia de la razón, mostrando qué es lo que ella puede contra los afectos, y,
a continuación, qué es la libertad del alma, o sea a felicidad”.
15
La potencia del
alma es idéntica a la capacidad que ésta tenga para modular exitosamente los
14
“Introducción”, en, B., Ética, edición de Vidal Peña, pp. 38-39.
15
E, Pr. 415.
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Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
20
afectos, y esa misma potencia o capacidad es la que conducirá al individuo a
conocer”
16
y consiste en la capacidad que tiene el alma de comprender la nece-
sidad y causalidad de las cosas. Eso le permite separar el afecto, especialmente
la pasión, de su causa externa para formarse de ella una idea clara y distinta.
En la medida en que el afecto pasa de estar asociado a una causa externa,
siempre una idea inadecuada, a la captación de su racionalidad interna, es
decir, a una idea necesaria, que está en Dios, dicho afecto deja de producir
-
jor que éste, a saber: el que consiste en el verdadero conocimiento de ellos,
supuesto que el alma no tiene otra potencia que la de pensar y formar ideas
adecuadas, como hemos mostrado anteriormente.
17
Toda idea adecuada es la que nos lleva a comprender la causa ineludi-
ble de alguna cosa, su carácter “natural”, y a aceptarla de manera libre y
sin resentimiento. Comprender dicha inevitabilidad de las cosas nos permite
actuar con amistad y buena disposición aun en situaciones adversas, produ-
ciendo así afectos alegres y una sociedad más venturosa y feliz.
Imaginemos un sismo cuya intensidad produce el derrumbe de un cerro
que, a su vez, cae sobre un pueblo cercano afectando a una cantidad indeter-
minada de personas. No sentimos resentimiento y enojo contra la montaña
sino que la desgracia nos une en el deseo de ayudar a las víctimas, de meter el
hombro unos por otros para paliar los daños de la mejor manera. El sismo no
es algo de lo que podemos culpar a terceros, es simplemente un evento de la
naturaleza, es decir de Dios, y por lo tanto los desastres que produce resultan
en un impulso que nos une y convoca, y no uno que nos antagoniza o separa. Si
nos diéramos cuenta, piensa Spinoza, que este principio de inevitabilidad apli-
ca, igualmente y en la misma medida, a toda la vida social, estaríamos sin duda
salvados. Salvados de la guerra, del odio, de la destrucción y la crueldad que
ha caracterizado las vida de las sociedades humanas desde su origen. Y todo
-
die es propiamente causante de nada sino que el orden mismo de nuestra vida
(la naturaleza) trae, a veces, consecuencias felices y desdichadas.
18
Éste es, me
parece, el corazón de la propuesta de la Ética: una capacidad de comprensión
16
Prf. Parte V, 420.
17
Por la Proposición 3 de la parte III. Pr. 4, Part V., 424.
18
Cf. Cap. V, Prop. II: “Si separamos una emoción del ánimo, o sea, un afecto, del pensamiento
de una causa exterior, y la unimos a otros pensamientos, resultan destruidos el amor y el odio
21
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
dilatada del orden del mundo que, a su vez, nos permite unir nuestra circuns-
tancia a afectos alegres en vez de quedarnos atrapados en ideas parciales que
nos hundirán en afecciones tristes y eventualmente peligrosas.
Toda la ética, nos parece, apunta en este sentido: la comprensión adecua-
da de la necesidad en el universo nos conduce a una actitud sosegada, de
aceptación benigna del acontecer. Comprender adecuadamente, desligarse
de la tentación de vincular hechos o consecuencias desafortunadas a agentes
externos, y más bien, por el contrario, actuar conforme a lo más justo y bon-
racionalidad a la que podemos aspirar como individuos y como sociedades.
Esta es la paz y la armonía que se encuentran en reserva si respondiéramos
a la razón y no reaccionáramos simplemente a nuestra imaginación con su
carga de pasiones mayormente destructivas. Dice Spinoza:
Esc.-- Quien ha comprendido rectamente que todas las cosas se siguen en
virtud de la necesidad de la naturaleza divina, y que se producen según
las leyes y reglas eternas de la naturaleza, no hallará en verdad nada que
sea digna de odio, risa o desprecio, ni tendrá conmiseración de nadie, sino
que se esforzará, cuanto la virtud humana lo permite, en “hacer el bien”
–como se dice– y en estar alegre.
19
Esta paz, armonía y benignidad entre los seres humanos, unidas a la com-
prensión cabal de la necesidad de las cosas que evita el resentimiento y el
odio, constituye, dice Spinoza, “el mayor contento que pueda darse”.
20
Así, ra-
Una ética simultáneamente racionalista y pragmática que busca la buena fe y
-
nía y amistad entre los pueblos, la paz, la tolerancia y la comprensión. Una ética
ello– para fundar una sociedad democrática y liberal, exenta (en gran medida)
de los prejuicios religiosos que asolaban las sociedades que le tocó vivir.
21
19
IV, 50.
20
“El contento de sí mismo puede nacer de la razón y, naciendo de ella, es el mayor contento
que pueda darse”. E. IV, 52.
21
Conviene recordar que si bien Spinoza vivió y creció en Amsterdam en la época en que allí se
gestaban las bases de la sociedad liberal y de la tolerancia religiosa, todavía era extremada-
mente peligroso pronunciar alguna opinión considerada herética o incluso poco ortodoxa. Su
sello, como sabemos, llevaba grabada la palabra “Caute!”, cuidado que apunta a la cautela y a
la prudencia necesaria en nuestro trato con “el vulgo”. La familia de Spinoza había salido de
Portugal huyendo de la Inquisición al igual que muchos judíos españoles con los que Spinoza
tuvo amistad. Su propia expulsión de la comunidad judía a la que pertenecía da cuenta del
ambiente general de la época.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
22
Nuestro autor, sin embargo, no se conformó con eso. ¿Cuál es la razón, nos
preguntamos, para que, habiendo fundado el alma y la acción humana en la
naturaleza, a Spinoza le siguiera pareciendo necesario dar un salto hacia esa
dimensión espiritual que llama “beatitud”, para que requiriera un orden de
Para ese salto recurre Spinoza al “tercer género de conocimiento”, que es la
intuición directa de Dios, es decir, del orden de las cosas en las que cierta uni-
tal como lo conocemos. Esta conciencia instantánea, captada globalmente y no
por la sola vía de la razón, es la encargada de conducir el ánimo a esa alegría
permanente, a esa dicha del sabio un tanto estoico que Spinoza llama “amor
intelectual a Dios”. Lo que la razón alcanza penosamente, la intuición capta en
en su perfección procurándonos el amor y la alegría más perfectos puesto que,
siendo Dios eterno, no pueden contagiarse ni contaminarse de su contrario. Se
trata de cierto misticismo que, como ha señalado Vidal Peña, acaba en “la im-
22
Así, libertad, alegría y “acción” muestran
ser sinónimos, pues la libertad (acción por antonomasia) es la única posibilidad
que tiene el ser humano, por vía del conocimiento, de alcanzar un estado de
iluminación, podríamos decir, que lo sustrae de los vanos afanes del odio, el
temor y la sospecha. Mientras más se adhiera a este amor y a esta comprensión,
más decididamente alcanzará la “suprema perfección humana y resultará afec-
tado por una alegría suprema” de donde nace “el mayor contento posible”.
23
Se trata, sin embargo, de un amor sin reciprocidad, sin exaltación ni
apuesta emocional. Si el amor intelectual a Dios no es necesario para la ética
de la razón y la amistad que podemos adquirir por el segundo modo de co-
nocimiento y que, como hemos sugerido, constituye el verdadero motor de
la Ética, ¿estamos frente a una concesión a la humana debilidad que busca,
Spinoza se empeña en mostrar cómo tal intuición racional, por llamarla de
algún modo, es causa y expresión de la felicidad duradera, de la alegría su-
prema o “gloria” al que emparenta abiertamente con el vocabulario religioso:
Esc.: En virtud de esto, comprendemos claramente en qué consiste nuestra
-
no amor a Dios, o sea, en el amor de Dios hacia los hombres. Este amor o
felicidad es llamado “gloria” en los libros sagrados, y no sin motivo, pues
22
“Introducción”, en Etica, p. 422.
23
Ética, V, Prop. XXVIII, p. 446.
23
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
“contento del ánimo” que no se distingue en realidad de la gloria (por las
Y continúa:
este ejemplo cuánto poder tiene sobre las cosas singulares el conocimiento
que he llamado intuitivo o del tercer género y cuánto más potente es que
el conocimiento universal que he dicho pertenece al segundo género. Pues,
aunque en la Parte Primera he mostrado, en general, que todas las cosas (y,
consiguientemente, el alma humana) dependen de Dios tocante a la esencia
y la existencia, con todo, aunque aquella demostración sea legítima y esté al
abrigo de toda duda, no afecta a nuestra alma del mismo modo que cuando
concluimos eso mismo a partir de la esencia misma de una cosa cualquiera
singular, que decimos depende de Dios.
¿Es entonces este salto un recurso pragmático para convencer al alma de ad-
herirse a la causalidad perfecta de un mundo sin sentido, de un mundo que
carece de telos, es cierto, pero que puede ser vivido en paz y armonía, en vez de
con aversión y encono? Este carácter pragmático del summum bonum, sin embar-
go, no agota su sentido: el amor intelectual a Dios se revela él mismo como telos
de la vida humana, aquello en que empeñamos el alma y debemos desear con
toda nuestra fuerza pues constituye la forma más alta de la vida y de la dignidad
humana. No es menos que esto lo que está en juego en la Parte V de la Ética.
Porque en última instancia la felicidad está unida a la virtud en Spinoza tan-
to como en Aristóteles, si bien esa noción tiene un sentido diferente en cada
uno. En este último, la virtud apunta a la realización plena de lo humano en el
hombre, en el ser que ha de hacerse plenamente humano a través de la virtud.
-
virtus,
por Spinoza y cómo vio en aquella alma y en aquel pensamiento el antecedente
del suyo. La voluntad de poder encontraba en el conatus el eco de su propia
comprensión y el particular ateísmo de Spinoza resonaba, sin duda, en Niet-
radical y enfáticamente se opone al amor intelectual a Dios, a esa contemplación
pura, a esa aceptación racional del destino que es el summun bonum de la Ética
spinozista, con la apuesta apasionada en favor de Dionisios: ese hundirse en el
fondo de la sustancia primordial del mundo, del gozo delirante y el sufrimiento
se juega entero, capaz de morir para hacer frente a su destino, no por un oscuro
deseo de muerte, sino en honor de aquello que vuelve la vida profunda e inva-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
24
parece estar en la base de la entera comprensión occidental del mundo.
También Emmanuel Levinas parece estar respondiendo a Spinoza cuando
escribe: “El sufrimiento es una extinción de la felicidad, y no es exacto decir que
la felicidad es una ausencia de sufrimiento”.
24
Partir, como hace Spinoza, de
que el objeto de la ética es evitar el dolor supone una visión hondamente pe-
simista donde la entrega y el gozo que tomamos en vivir nuestra vida queda
eclipsado. Lo primario es el gozo, dice Levinas. Pero no lo es todo, está todavía la
responsabilidad, el orden de la ética y la posibilidad de un porvenir. En Spinoza,
el presente es eterno. No hay salida alguna de esa serie de determinaciones que
constituye la sustancia única, Dios. Y si todo lo particular ha de ser devuelto
a la sustancia primera de donde toma su sentido, difícilmente puede pensarse
en sí ni separarse de una totalidad que lo anula. Se trata, dice Dan Arbib, de
un pensamiento que promueve la ontología de la plenitud, que vuelve imposi-
ble cualquier interrupción de la lógica del ser, ningún punto de fuga, ninguna
posibilidad de pensar lo individual ni, mucho menos, de pensar lo individual
como punto de partida. Así, el hombre está impedido para plantearse un maña-
perdonar y recomenzar. Para Spinoza el mundo está completo en su perfección
y nada hay que el ser humano pueda hacer para sostener, revelar o engrandecer
su gloria. Que la libertad sea un hecho patente o una ilusión no es algo que pueda
ser decidido racionalmente puesto que aparece como la forma en la que ideamos
e hilvanamos nuestra vida. No hay escapatoria al postulado de la libertad en tan-
mirada descubre tan sólo una disposición espiritual, un límite al pensamiento. Y
es justamente esa disposición la que traza la línea que aquí nos convoca.
-
neralmente aceptado por los estudiosos. Si bien las referencias explícitas de
Spinoza a dicha escuela son escasas, las consonancias y referencias indirectas
son numerosas. En su texto sobre el momento estoico en la ética de Spinoza,
Alexandre Matheron señala los tres momentos conocidos en los que Spinoza se
24
Totalidad e innito, traducción de Daniel E. Guillot, Salamanca: Ediciones Sígue-
me, 1999, p. 134. “La vida, que es vida de algo, es felicidad. La vida es afectividad y senti-
miento. Vivir es gozar de la vida. Desesperar de la vida sólo tiene sentido porque la vida es,
originalmente, felicidad”.
25
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
escritos de Séneca, de que hubiera leído a Epictecto y las exposiciones del es-
toicismo dadas por Cicerón en De Finibus.
25
Más allá de estos datos, empero,
reconocemos en el pensamiento spinozista una tonalidad muy afín al sentido
estoico de la virtud y de la felicidad así como de puntos de partida metafísi-
la naturaleza, una teoría de la necesidad universal, una teoría de las nociones
comunes, una teoría del conatus, una teoría de la pasión como alienación, una
teoría de la salvación como autonomía y como amor de Dios-naturaleza”.
26
A partir de allí, nos dice este autor, empiezan las complicaciones. Porque,
ciertamente, Spinoza no acepta que la voluntad tenga poder contra las pasio-
nes y tampoco se propone, como aquellos, extirpar todo género de ellas. Hay
pasiones alegres en Spinoza, como mencionábamos arriba, que aumentan la
Ética es la beatitud
y la dicha, no una indiferencia como la del sabio estoico. Y si tal dicha, como
decíamos, tiene más que ver con una contemplación desapegada, no llega a
ser ese “concepto de sabiduría igualmente odioso que poco inteligible que
ningún hombre ha alcanzado nunca”, según sentencia el propio Cicerón.
27
¿Pero no hay algo en ese desasimiento, en ese desligar los afectos de cual-
quier causa externa, en ese rechazo a la vulnerabilidad radical del ser huma-
no que se cumple en el dictado de inscribir todo en el amor a la sustancia,
amor fati; no hay algo, pues, que contradice la intuición primaria de una es-
pontánea alegría? ¿No es entonces el bien político, la visión de una sociedad
liberada de fanatismos y odios fratricidas la que moviliza al bien supremo,
y no al revés? En ese caso, la tolerancia y la amistad inherentes al ideal de la
sociedad liberal serían el verdadero bien supremo de la Ética
despreciable, por cierto –quizás el mayor al que podemos aspirar como civili-
zación. Dice Spinoza, por ejemplo: “Si alguien ha sido afectado por otro, cuya
clase o nación es distinta de la suya, de alegría o tristeza, acompañada como
su causa por la idea de ese otro bajo el nombre genérico de clase o nación, no
solamente amará u odiará a ese otro, sino a todos los de su clase o nación”.
28
La demostración dice, es evidente por la Pr. 16 de esa misma parte que dice:
“En virtud del solo hecho de imaginar que una cosa es semejante en algo a
un objeto que suele afectar al alma de alegría o tristeza, aunque eso en que se
25
, A., “El momento estoico en la ética de Spinoza”, traducción de Paulo Cárdenas,
en Mutatis Mutandi: Revista Internacional de Filosofía, núm. 3, 2014, diciembre, pp. 163-173.
26
, A., “El momento estoico en la ética de Spinoza”, p. 164.
27
, Diálogos de la vejez y la amistad, México: UNAM, Nuestros clásicos, 1972, pp. 98-99.
28
E.III. Pr.46.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
26
cosa”. Éstas y otras proposiciones
29
relativas al amor y al odio entre los hom-
bres, odios provocados por ideas irreales, incompletas o inadecuadas que ad-
judican el motivo de nuestra tristeza a una causa externa, llevan a suponer
que el objeto último de su cuidado radica en la posibilidad de que los seres
humanos abandonen las causas imaginarias de sus odios y sean capaces de
vivir en paz y de establecer entre ellos un ánimo benevolente. ¡Cuántos crí-
menes y cuánto sufrimiento habría sido posible dejar atrás, de adherirse a
una disciplina semejante! El bien supremo en Spinoza debería leerse, enton-
ces, a la luz de su preocupación más silenciosa: la que apunta hacia una so-
el intercambio armónico y que tuviera como meta el respeto y la disposición
a la amistad entre las personas y los pueblos. Es aquí, me parece, a la luz de
su dimensión política, donde la propuesta de Spinoza cobra toda su fuerza y
despliega la plenitud de su sentido.
Pero algo empuja a Spinoza, algo empuja al pensamiento hacia el vislum-
bre de una visión que corone el sentido de la aventura humana. Como pro-
consagradas y hacerlas trabajar en un sentido opuesto dentro de su sistema:
-
ción última de los hechos, “pasión” a encontrarse dominado por afecciones
pensamiento. El monismo de Spinoza subordina toda diferencia, toda singu-
laridad en la gran unidad de la que los seres sólo son “modos”.
30
Nada hay
que el ser humano pueda hacer como acto verdadero que no sea la aquiescen-
cia “activa” de lo que ha sido establecido por el orden de los acontecimien-
tos. Spinoza es en esto un autor pagano, pues devuelve al ser humano a las
manos del destino, negándole otra escapatoria que la sonrisa cómplice. Es
esta imposibilidad de escapar a la totalidad, de recortarse y separarse de la
establecida por los distintos conatus en lucha por el poder, y abrirse al len-
guaje y al amor inaugurando el orden del sentido (el orden de la ética y de la
29
Cf. E.III, Pr. 49, Esc.: “De allí se sigue que los hombres, como piensan que son libres, sienten
unos por otros un amor o un odio mayores que los que sienten por otras cosas, a lo que se
haberle dado causa alguna para ello, lo odiará a s vez”.
30
“The Two Ways of Spinoza: The Levinasian Interpretation of the Ethics and the
Theological- Political Treatise”, CAIRN INFO International Edition. “For if beings can be un-
derstood only as modes of substance, then substance, conversely, is required for the intelli-
gibility of every being. Spinoza is very explicit on this point: a mode is understood only as
a mode of substance, and to understand a being is always to refer it back to the substance of
which it is mode. This is why, according to Levinas, the res particularis cannot, in all rigor, be
understood as particularis, since it is proper to it not to be in itself, but in God”.
27
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
de Spinoza la que Levinas deplora y refuta a lo largo de su obra.
No es seguro que la contemplación y la razón sean las más elevadas ca-
pacidades del hombre. Arendt muestra convincentemente cómo la acción en-
tendida como capacidad para comenzar va sustituyendo a partir de la Edad
Moderna el ideal de la contemplación. Si la vida activa fue considerada frágil
e inconsistente por la imposibilidad de prever las derivaciones que de ella sur-
de perdonar y prometer, dice Arendt, pero también de enmendar y restituir, la
que interrumpe un acontecer del que apenas somos espectadores. Sólo a partir
de la potencia humana para iniciar, quiebre de la inmovilidad de un presen-
te eterno que nos condena a no ser sino continuación, es posible entrever un
horizonte liberado de la fatalidad, vértice abierto sobre las posibilidades más
fecundas de lo humano.
También Kant aspira a la consecución de una sociedad tolerante y racio-
nal, pero lo hace desde el lugar contrario. Kant considera la moralidad ple-
na como bien supremo, y para la tradición de la que se alimenta y que de
allí deriva, dicho mundo ha de ser traído a la luz por la acción libre de los
voluntad, postura más cercana, tal vez, a la tradición búdica o taoísta. Rara
y excelsa sería, sin duda, una sociedad que tuviera como realidad cotidiana
la afabilidad sincera y el amor al prójimo. Paradójicamente, Levinas parece
tener razón al sugerir que la interacción de los conatus afanados en incremen-
tar su poder prolonga la guerra, al instituirla como condición ontológica. ¡La
aceptación del mundo en su devenir natural sólo conduce a la legitimación
de la violencia! Hoy, después de dos guerras mundiales, y de cara a la devas-
tación del planeta por parte de las corporaciones en lucha por los mercados,
se impone, por el contrario, la necesidad de orientarse hacia una metafísica
poder del más fuerte, el tiempo clama por nuestra capacidad para responder
a las víctimas de hoy y apostar por la salud de los que vengan después de
nosotros. A pesar del proverbial sentido de armonía que se asocia al spinozis-
mo, la Ética nos deja desarmados para corregir los males a los que hemos
contribuido o enderezar el rumbo de nuestra sociedad y de nuestra histo-
ria, pues cancela la posibilidad de desandar los pasos, de sentir compasión
o vergüenza para que éstos sean motor de un porvenir más venturoso. Así,
contrariamente al anti o post-humanismo hoy en boga, tal vez sea tiempo de
reconocer que en la base de nuestra condición se mueven también un princi-
pio altruista y un anhelo de sentido que dan cuenta de nuestra facultad para
la respuesta primaria, para la justicia y el amor que constituyen el sustrato
de todo lenguaje. A ese principio se adhieren nuestras mejores esperanzas.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
28
“The Two Ways of Spinoza: The Levinasian Interpetation of the
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ticle-E_RHR_2292_0275-the-two-ways-of-spinoza.htm
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, Diccionario de losofía
29
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
The problem of aitude as an access to the transcendental.
Phenomenology of natural aitude
Universidad La Salle de México, Ciudad de México
ramses.sanchez@lasalle.mx
La problematización del concepto de actitud natural (natürliche Einstellung) como un mo-
mento de las múltiples posibilidades para la manifestación del ser es el tema principal de
nuestro ensayo. En Die Idee der Phänomenologie (La idea de la fenomenología) Husserl adopta
la llamada “vía cartesiana” –una de las vías que permanece en Ideen I de 1913, en el curso
Erste Philosophie (Filosofía primera) Cartesianische Meditationen (Meditaciones
cartesianas) de 1929– hacia el cumplimiento de una primera reducción del ego puro, no psico-
lógico, donde el ego
vivencias. Sin embargo, aunque el problema de la constitución de la actitud natural no es te-
mática para Husserl sino hasta mediados de los 20’s y 30’s, con la introducción del problema
de la “Weltanschauung” (cosmovisión) en tanto que modo de donación originaria del mundo
natural, donde es constituido el hombre en actitud natural, en este trabajo sostenemos que
es posible la inclusión de su sentido en el análisis fenomenológico de la trascendencia. Su
hilo conductor inicial será la primera lección de Die Idee der Phänomenologie para más tarde
Con ello se elucidará la relevancia de la actitud natural como una categoría ontológica de
la intencionalidad, en tanto que ofrecimiento primero de lo que será fenomenológicamente
constituido a partir de la reducción, y al mismo tiempo, como un testimonio de los problemas
Actitud natural, manifestación del ser, trascendencia, temporalidad,
na-
türliche Einstellung), as a moment of the multiple possibilities for the manifestation of the being.
1
ORCID:
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
30
In Die Idee der Phänomenologie Husserl adopts the so-called “Cartesian way” –one of those that
remain in Ideen I of 1913, in the Erste Philosophie Cartesianische Medi-
tationen
-
for Husserl until the mid 20’s and 30’s, with the introduction of the problem of the “Weltans-
chauung” (worldview) as a mode of donation originating from the natural world, where man
in the phenomenological analysis of transcendence is possible. It’s initial guiding thread will be
Die Idee der Phänomenologie
of the problems about temporality and the possibility to begin in philosophy.
to begin in Philosophy.
En Die Idee der Phänomenologie (Hua II) se ponen en la palestra los problemas
de la verdad. Las ideas que en ella son desarrolladas operan con la evidencia de que
actitud fenomenológica que “saca” al pensador de la previa “actitud natural” en
la que acepta el conocimiento del mundo como obvio. En la “actitud fenomeno-
lógica” se constituye el mundo y las ciencias formales y regionales en el horizonte
intereses fundamentales de lo que Husserl escribió en su diario el 25 de septiem-
bre de 1906 como la “tarea” que se ha dado a realizar, a decir, “una crítica de la
razón lógica, una crítica de la razón práctica y una crítica de la razón estimativa”.
2
Para Husserl la fenomenología implica poner en obra “los ojos propios”, esto no
que debe comenzar su periplo sin tomar ningún elemento de las opiniones esta-
blecidas o ningún principio de las ciencias ya fundadas y establecidas en regiones
ontológicas predadas. De esta manera la fenomenología no solo hace posible el
conocimiento prístino del ser, lo veremos, sino la posibilidad de pensar autóno-
-
tiempo y que posee un dato intransferible y absoluto. Para llegar a la estructura
2
Cf. La idea de la fenomenología, FCE, p. 14. En adelante haremos alusión a la edición alemana
Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Hrsg. und eingeleitet von Walter Biemel. Nach-
31
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
de la experiencia hay que abandonar la tradición, especialmente la del lenguaje
y todo aquello que no ha sido puesto en la palestra de lo evidente. Pero el trabajo
fenomenológico muestra una actitud modesta ante los eventos. Consiste en no
dar nada por seguro porque la actitud adoptada pone al fenomenólogo en una
verdad y se mantiene, una y otra vez, en la construcción de sus cimientos.
La tarea que se ha dado la fenomenología a resolver es la de lograr la
constitución trascendental de la descripción, es decir, la posibilidad de deta-
llar trascendentalmente las vivencias intencionales para que el volver “a las
cosas mismas”, como seña del carácter de hacer ciencia, elucide cómo partir
de la constitución objetiva de la subjetividad y de sus experiencias. Sin em-
bargo, la descripción ofrecida es descripción de esencias. De evidencias en
el sentido más inmediato del término. Ellas pertenecen a una región que no
se emparenta con el reino de las objetividades de cuño particular (que solo
podrían operar en términos de singularidades relativizantes). De este modo,
la fenomenología no es ni descripción psicológica ni descripción empírica.
Esto es así porque el método fenomenológico se realiza sucesivamente y, al
mismo tiempo, porque exige un cambio de actitud que va ampliándose progre-
sivamente. Cada estado del objeto es una invitación a operar fenomenológica-
mente a partir de la descripción que le es apropiada. Lo mismo para todas las
objetividades concebibles y posibles. El primer momento en el que la actitud
reducción
fenomenológica. Ella comienza con la llamada epojé que pide “poner entre pa-
réntesis” aquello que nos había sido heredado por las historias secretas que
dominan la objetividad, es decir, comienza poniendo en suspenso el juicio
-
mente por su condición de posibilidad. En esta actitud renovada, que ya no es
ingenua, pues cuestiona por la posibilidad del conocimiento, comienza la transfor-
mación radical. En la epojé, entendida como una toma de posición cautelosa ante
la vida natural, se ofrece el “residuo fenomenológico” que no es otra cosa que la
vivencia misma testimoniada por la conciencia (que puede ser pensada –hacien-
do uso de un lenguaje ajeno al texto– como noema, a decir, como el contenido de
la conciencia y como noésis, a decir, como el acto por el que se expresa cualita-
tivamente este contenido a la subjetividad. En la noética el yo fenomenológico
sería la unidad de la corriente de vivencias, a decir, la forma de unidad que es
desempeñada por la conciencia subjetiva del tiempo. En la noemática es dado
lo determinado ya de antemano como tal. Así, el momento noético noemático
explica las condiciones por las cuales el ser es dado en general).
Una vez que la reducción fenomenológica ha sido llevada a cabo comien-
za el terreno de la reducción eidética: en ella, después de la libre consideración
de lo que posibilita la conciencia de correlación, que puede ser constituida en
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actos de fantasía e imaginación, es superado inmediatamente el orden de la
egoidad y el yo descubre que la conciencia ofrece un mundo de formas eidé-
ticamente consistentes a los que él mismo está sometido en términos de lega-
lidad. Es así que al yo fenomenológico, que no es sintético en los términos de
Kant, le ha sido revelado un dato absoluto. Aquí comenzamos a separar
de la vivencia aquello que no es fenomenológicamente constatable y lo que
no puede ser constituido en relación con su esencia, su sentido, su forma y
su idealidad. Este terreno es eidético. Gracias a él podemos partir hacia una
tercera reducción que ha recibido el nombre de reducción trascendental.
La reducción trascendental resulta legítimamente de las dos primeras y su
ejercitación exige llevar a cabo una aniquilación de la seguridad del mundo
en el sentido de lo “naturalmente dado”. Aquí accedemos a la constitución
del orden de la posibilidad de todo conocer: ya no sabemos solamente que
la aparición es “lo que se da”, sino que en toda posibilidad correlativa hay
‘algo’ que nos es dado transitivamente en la vivencia y que solo es posible ser
consciente de ello porque este acto es indiscernible del carácter de la inten-
cionalidad. De esta manera, las reducciones vendrían a arreglar el problema
-
te existente evitando en lo sucesivo acusar a la constitución de operar bajo
el régimen de la fundamentación metafísica de la existencia. Así, la unidad
de los actos de conciencia, es decir, de la subjetividad y, como condición de
posibilidad de la vida de la conciencia, como subjetividad trascendental.
Si lo anterior es así debemos resolver cómo surge la actitud fenomenológi-
de la primera lección una vez que hayamos captado su esencia. La primera
lección comienza mostrando que el mundo natural se deja abordar a partir
de las puestas en obra de las consideraciones correspondientes a cada mundo
especial y que éstas son indisociables de una actitud efectiva en la que ha sido
presentado originariamente el quehacer del ego
todo intervalo de acción efectiva, la voluntad temática, esto es, el habitus te-
mático, deviene una actitud actual. Lo mismo para todos los hábitos posibles
de un yo efectivo.
3
El habitus es una actitud originariamente pretemática. En
3
Sobre la importancia del problema del habitus en la obra de Husserl: Cf.,
Cf., . . Hua IV, pp. 111, 183, 256, 267-269,
33
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
otras palabras, es previa a la ejercitación efectiva de la actitud fenomenológi-
a lo trascendental ha sido efectivamente dado, es necesario que en la actitud
trascendental se conserven, a su vez, hábitos trascendentales. Gracias a ello
-
4
Esto es, como ha mostrado admirablemente Miguel
García-Baró, el fenomenólogo es aquel que es capaz de vivir en la verdad, de
solo puede ser asumida desde lo que se dice sino desde lo que se hace.
Husserl acepta una primera posición, esto es, un primer modo de tema-
tización y de posición del yo mucho más primitiva que la voluntad y más
profunda que aquella donde el ego-
dad de la actitud temática es un modo de esta novedad, entonces todo llevar
a cumplimiento sugiere la comprensión de la efectividad de la conciencia
en relación con la actitud que tematiza. Lo novedoso del cambio de actitud
consiste en llevarla a cabo. Esto señala que los actos de posición (Seung) son
consistentes con la participación de una dirección temática de la actitud, y
5
Dicho esto, se nos permitirá
traer al recuerdo la cualidad de los actos que pertenecen a un ego y así será
posible englobar la unidad entre la praxis, el habitus y el ethos. Cuando el
ego tematiza la praxis que le es propia, cuando intelige su quehacer, se pone
en relación fenomenológica con sus actos prácticos, y para ello es necesa-
rio haber ya transformado su actitud. Así, en los actos donde se actualiza la
vuelta hacia aquella praxis también es posible poner como tema la actitud
del ego en correspondencia con un mundo especial. De acuerdo con ello, es
posible elucidar por qué temáticas diferentes pertenecen al ser personal, al
. Hua IX, pp, 103, 105, 106, 130, 140, 151, 188, 197,
206, 211, 259, 271, 278, 283, 288, 293, 295, 297, 303, 315, 332, 340, 341, 342, 344, 381, 382, 386,
401, 412-416, 418, 427, 434, 442, 444, 445, 450, 454, 462, 466, 471, 472, 483, 486, 490, 497, 509-511,
., Hua Mat VIII, pp. 14, 17-20, 35, 39, 41, 43, 68, 76, 100, 104,
114, 121, 142, 182, 209, 213, 220, 221, 225, 227, 228, 237, 246, 254, 337,338, 342, 343, 344, 355,
. .
Hua VII, pp. 7, 10, 12, 19, 77, 78, 100, 103, 140, 143, 144, 151, 182, 185, 208, 242, 294, 285, 291,
.
Hua XIII, pp. 73, 76, 208, 244, 250, 334, 390, 404, 429, 431, 435, 447, 452, 453.
4
Cf.
Positive Wissenschaft ist Wissenschaft in der Weltverlorenheit. Man muß erst die Welt durch
Noli foras ire, sagt
Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas-
-
nación universal. Noli foras ire, señala Agustín, in te redi, in interiore homine hábitat veritas
5
Sobre la distinción husserliana entre acciones principales y acciones marginales, que aquí no
serán abordadas, Cf. Hua XXXIV, p. 46.
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habitus, a la actitud, como “diferentes posibilidades” que pueden ser llevadas
a cumplimiento.
6
Cada actitud corresponde a modos de relacionarnos con el ser que son
coherentes con mundos especiales correspondientes. Sobre estas relaciones,
el ego lleva a práctica actos que corresponden al valorar, juzgar y actuar co-
herente con la unidad del mundo familiar. Esta unidad corresponde a la inte-
racción que mantiene sus conceptos fundamentales, a decir, aquellos con los
que se valora, se juzga y actúa.
7
Lo anterior demuestra que la aceptación de lo consabido para el pen-
samiento natural no es únicamente una tesis gnoseológica. El designar fe-
nomenológicamente constatado requiere el conocimiento de los elementos
que comprenden la constelación conceptual de la fenomenología, esto es, su
dado de antemano aún cuando no haya sido llevado a elucidación. Él sólo se nos
haría presente a través de una actitud temática y, de este modo, de una acti-
tud que debe estar lista para ser despertada, y que sea capaz de comprender
la región de la posibilidad del conocimiento. Sin embargo, si es posible el remo-
vimiento del pensamiento natural, lo puesto fuera de juego debe ser consi-
derado a partir de los términos que le son inmediatos. La inmediatez sobre
habitus, debe ser iden-
de actitud natural no debe ser confundido con la disposición mundana pues
la “actitud natural” precedería a todas las actitudes.
8
Ella sería la donación
del modo de ser más peculiar del yo mundano en general.
En la primera lección es necesario profundizar en el problema de la “ac-
titud” para reformularla en lo que es más propio a su papel en la mediación
entre la “existencia de los seres reales” y el “establecimiento de las verdades de
toda índole sobre el ser”. Esto señala que la actitud natural debe ser pensa-
da, con todo derecho, como la verdadera situación vital originaria.
9
Ella funciona
como el fundamento de todas las actitudes, pues no ha sido instituida por
ninguna decisión. Ella es predada de acuerdo con la predonación del mundo,
en tanto que constituyente. Es por ello que, en 1926, se puede decir que:
6
Cf. Hua XXXIV, pp. 46 y ss.
7
Es por ello que la tradición y los mundos familiares no dejarán de ser relevantes para Husserl
desde el principio de su obra. Cf. Conversations with Husserl and Fink, Marti-
8
Esto es, “actitud” como aquella que sostiene el psicólogo cuando psicologiza, el físico, el ma-
temático, etc., cuando están en su medio, en su laboratorio, etc., y ‘piensan’ de acuerdo con
los materiales conceptuales de sus respectivas ciencias.
9
Cf. . Hua I, p. 177.
35
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
El “mundo predado” es precisamente “predado” por la constitución uni-
versal originaria y continua que despierta una habitualidad continua para
toda actividad y es precisamente la “actividad natural”. Comprender esta
asociación pasiva, tal es la tarea mayor, una pasividad en la que todos los
actos se conservan, una “asociación” que no es aquella, humana, de los data
impresionales o ideales.
10
Así, si la actitud natural es dada pasivamente como horizonte originario
de la conciencia, entonces ella interviene en toda direccionalidad temática al
objeto, en el “Beziehung auf” (en la relación a) o en el “Abzielen auf” (en la aspi-
ración a), donde estaría co-comprendida una orientación fáctica y, al mismo
tiempo, psicológica del yo. Con ella hemos ganado de antemano el mundo
en su existencia propia y como campo intersubjetivo del pensar en general.
Queda entonces establecido que, con la introducción explícita de la epojé
en las lecciones que nos ocupan, no sólo hay una respuesta al problema onto-
lógico de los actos de conciencia, que han sido llamados por ciertos grupos de
término “Haltung” (toma de postura) al introducir el concepto “Einstellung”
(actitud).
11
La orientación que aquí interesa, antes de traducir meramente la
idea de “Betrachtung” (consideración), consiste en entender la “Einstellung”
(actitud) como una ampliación del horizonte de análisis de la actitud para
conducirla hacia una consideración originaria en tanto que encontrarse ins-
talados en un horizonte,
12
es decir, en medio de un ambiente en el que se dis-
tinguen entre sí las ciencias naturales a partir de sus conceptos, sus principios
y sus fundamentos. Con ello se hace posible el abandono del análisis de los
contenidos de conciencia, en términos formales, para dirigirse al análisis de
las cosas mundanas y de su modo de darse. Aquí se evidenciaría el motivo
fenomenológico que guía la transformación de las descripciones meramente
eidéticas de la obra de 1900-1901 hacia la fenomenología trascendental. Esto
permitiría preguntar por el sentido del ser de las cosas reales y responder
cómo es posible conocer las modalidades del objeto.
Con el concepto de actitud, Husserl puede oponerse al dilema que el plan-
teamiento realista o idealista del ser de las cosas espaciotemporales habría
venido arrastrando desde el cartesianismo. Habría superado el prejuicio de
la inmanencia efectiva para entonces desarrollar la descripción del ser de las
10
Cf. Hua XXXIV, p. 49, nota 1.
11
Cf. Hua II, pp. 15 y ss.
12
Sobre la historia del concepto de Einstellung.
Dierente Wissensfelder. Einheitlicher Vernunftraum. Über Husserls Begri der
Einstellung, Wilhelm Fink Verlag, 1985, pp. 3-20.
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obtener legitimación ontológica. La orientación de la actitud, que funcionaría
como el componente natural de los actos de conciencia ingenuos, describe
un horizonte. Así, debe haber en ella estados de cosas captables que puedan
conducirnos a la idealidad de la vida de la conciencia natural. Debe auxiliar a
la comprensión del sentido de la orientación de la actitud. Ella diría, en otros
términos, que si toda actitud es cumplida por un ego, pensada en sí misma,
ella sería la proyección de la historicidad de la vida humana. Este sentido
predado de la vida de la conciencia aún no alcanza a vislumbrarse en esta
lección. Sin embargo, el planteamiento del ego, como un caso de esta vida,
sí comprendería el presente de los conceptos y concepciones familiares a su
región porque él sería aquel que los pondría en operación. El conocimiento
de las ciencias de la naturaleza señala que sus fundamentos no han aclarado
cómo obtienen derecho a pensar el ser del que se ocupan y si éste no requiere
una protofundación más original sobre la cual se decide el cómo del ser que
problematizan. Una teoría del conocimiento que no ha puesto las bases de su
conocer, lo que supone que no ha podido darse como punto de partida nada
que no haya fundado desde su origen, no deja de ser naturalista, ingenua,
pues está tomando como objeto de estudio un ente que ha derivado de otra
ciencia y de una ontología que esta misma región no pudo darse por sí mis-
ma. El problema de las ontologías regionales y su historicidad podrían indicar
desde aquí que los mundos especiales ya comienzan a ser problematizados
Queda establecido que el problema de la actitud guarda una importancia
registro: por un lado
de un estado subjetivo peculiar (donde estarían comprendidos tanto el cien-
por el otro, pensada en sí misma, ella sería
aprehendida a partir de las concepciones que le circundan (pues las concep-
ciones, expresadas en conceptos, son limitaciones originarias a un mundo
señalarían cómo se ponen en obra los diferentes hombres en la aceptación del
ser del mundo en relación indiscernible con su propio horizonte de sentido).
De modo que la actitud es pensada a partir del conjunto de elementos que
constatan el modo de ser de quien vive vivencias y revela también la situa-
ción en la que se temporiza el sentido de las experiencias totales. Es por ello
que Husserl puede decir que la fenomenología no sólo designa una ciencia
-
37
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
la actitud ingenua. De esta guisa, el concepto de actitud puede sostener, sin
describirlo únicamente como un acto de conciencia, un estudio apriórico de
su naturaleza, pues con él podemos acceder a sus componentes efectivos e in-
a su donación intencional (como la forma primitiva de los actos de posición
de la conciencia en general) y ser elaborado desde el campo de la subjetividad
(que aquí se deberá mantener en autocrítica).
Finalmente, con la idea de actitud como descripción fáctica de la experien-
cia del ser, Husserl anuncia una teoría de la verdad con compromisos ontoló-
gicos efectivos, donde la orientación y la puesta en práctica de tal orientación
subjetiva son inseparables del modo de ser del ego llevado a cumplimiento.
Así, el concepto de actitud debe ser introducido como una condición de toda
-
mundo natural predado a la revelación constitutiva del mundo de vida.
Estos problemas no pueden ser abandonados inmediatamente. Ellos seña-
lan que ya no es necesario saber si el paso que hemos dado supone o no algún
requerimiento metafísico. El abandono de la metafísica es planteado en los
términos propios a la búsqueda de las condiciones en las que son dados los co-
rrelatos a la conciencia intuitiva, pero aún no plantea el problema del mundo
natural más allá de la pureza que otorga la reducción fenomenológica.
13
Ella
se lanza a pensar la conciencia constituyente sobre la base de la percepción.
Gracias a la puesta entre paréntesis del momento natural del conocimiento, y
-
nólogo puede asegurar que los fenómenos están dados al que conoce y que
quien conoce jamás trasciende el nexo de sus vivencias. Este movimiento se-
ñala la unidad entre el ser y el aparecer, esto es, la posibilidad de pensar el ser
de la descripción. El ser es su aparecer. Este aparecer es eminentemente dado
13
Cf.
otro lado, el mundo de la “res” trascendente depende de la conciencia, no de lo concebido
-
do Cf. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Meiner Felix
Meiner Verlag, 1996, especialmente “Die Lebenswelt als Grundlagenproblem der objekti-
ven Wissenschaften und als universales Wahrheits- und Seinsproblem“, pp. 199-208.
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en correlación a la conciencia que lo vive y lo que aparece se da de acuerdo con
la naturaleza que le es propia.
Aquí Husserl traspasa las lecturas sustancialistas de Descartes, a decir,
aquellas que separan la esfera inmanente de la conciencia (como ámbito de la
certeza universal, de lo apodícticamente cierto), y la esfera de lo trascendente
(donde la existencia efectiva permanece como problemática, en tanto que no
en el sentido que le está preescrito a priori, a decir, por esencia, por naturale-
za, gracias a la correlación entre el conocimiento y el objeto de conocimiento.
Pero el objeto de conocimiento no es una entidad que haya sido despojada
de su naturaleza. Las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, por
ejemplo, se ocupan de seres que no pueden ser confundidos con los seres de
los que se ocupa la matemática. En aquéllos son reales, en ella son eidéticos.
14
De esta manera, se realiza la problematización de la descripción de los modos
de darse lo trascendente a la intuición. Es así que Husserl no ha pensado la na-
turaleza del objeto de conocimiento únicamente desde la estructura material
de la realidad. En él es posible pensar tanta realidad para los seres materiales
como para los seres ideales.
Los análisis husserlianos suponen una distinción entre regiones que no
es posible mezclar. Así, si planteamos como problemática la existencia tras-
cendente, en contraste con el problema de la subjetividad –asumido natu-
ralmente como pura inamanencia–, ¿no hemos introducido el campo de lo
inmanente y lo trascendente en el problema metafísico de la sustancia auto-
subsistente? ¿No supone esto conducir el problema de la res cogitans y el de
la res extensa al ámbito de la substantia cogitans y la substantia extensa? Esto
es, ¿no hemos confundido el ámbito de las cosas con el ámbito de las sus-
tancias haciéndolos homogéneos? Esta combinación de ámbitos ontológicos,
methábasis), donde mezclamos dos ámbitos que no son ne-
cesariamente equivalentes, no debe ser menospreciada. Ella pone en juego
la posibilidad de la evidencia de lo existente en relación con el ámbito de su
donación. La determinación de lo trascendente como territorio opuesto a las
evidencias inmediatas ya ha prohibido de antemano la donación de lo que
existe en evidencia. Si las evidencias solo pueden conservar el estatus de in-
tuiciones claras a partir de su darse en la inmanencia, y la subjetividad reina
en el ámbito inmanente, entonces conducimos la teoría del conocimiento al
solipsismo. Este punto de partida ya no podría permitirnos hablar del mundo
pues toda operación subjetiva terminaría resolviéndose en la soledad de su
seguridad. Es por ello que los fenómenos reducidos, aquellos que son conte-
14
Hua II, p. 19.
39
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
nidos efectivos de conciencia, son pensados como vivencias intencionales y
no como experiencias que fundarían el ser a partir de una conciencia que les
otorgaría realidad y sentido.
La idea de constitución de los objetos de conciencia, tematizada abierta-
mente por Husserl hasta Ideen I,
15
pero vislumbrada en su génesis en la prime-
ra lección de Die Idee der Phänomenologie, describe el aparecer en los términos
de la correlación noético-noemática, pero no dice nada acerca del origen de la
existencia del mundo empírico.
16
La búsqueda de una ciencia del ser en sen-
tido absoluto, que no sea metafísica sino que se mantenga en la “elucidación
de la esencia del conocimiento”, del “objeto de conocimiento” y lo haga como
una “fenomenología del conocimiento” y del “objeto del conocimiento” debe
ser capaz de hacer de la fenomenología la ciencia que descubra los estratos
sobre los cuales se erigen los conocimientos parciales de los diversos ámbitos
donde las ciencias puedan auxiliarse unas a otras a través de sus resultados,
-
ca fundamental y, al unísono, un método trascendental.
17
Eminentemente programática, la primera lección de La idea de la fenome-
nología, apunta hacia una fenomenología del ser que no estaría pensada úni-
camente desde el tiempo meramente subjetivo. El mundo empírico nos fue
dado en la actitud natural en tanto que dimensión original de actos de posi-
ción ontológica (Seung). En ellos se da el mundo como horizonte de efecti-
vidades y posibilidades susceptibles de ser llevadas a cabo. De esta manera
es posible pensar la subsistencia del ser con independencia de la subjetividad
y sin necesidad de acudir a los problemas que se admiten frecuentemente
en términos metafísicos: el problema de la sustancia como característica fun-
damental de la subjetividad que intelige en tanto que soporte donde están
permitidas las fundaciones primordiales. Esta es la puerta de entrada hacia
una fenomenología trascendental, que debe ser desarrollada, incapaz de ser
comparada con los términos clásicos de la fundación. Con todo, para resol-
ver el problema del acaecer, del venir al encuentro del ser, del anuncio de su
propio existir, de aquello que existe independientemente de la subjetividad,
es necesario poner en cuestión si la subjetividad debe ser planteada a partir
de los términos surgidos de la gramática de la sustancia. Esto señala que la
subjetividad no se deja comprender bajo los términos de la ousía y que ella es
15
Cf.
16
Cf. . . Hua XXXIII,
. Hua I, p. 112.
17
Hua II, p. 23.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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40
que mientan objetividades reales concordes. Esto señala que el concepto de ac-
el ser que se abre a la tematización fenomenológica. Esta tematización consiste
en llevar el aparecer del ser a su origen subjetivo sin confundir el ámbito de las
realidades lógicas con el de las relativo-empíricas.
Lo anterior hace uso de la demostración de que para el psicologismo la
“evidencia” era un rasgo psíquico que acompañaba a ciertos juicios y ope-
raciones mentales. Desde las Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas)
se señala que el psicologismo asumía la idea de que la lógica formaba parte
de la psicología o que dependía de ella y que, de esa manera, exigía que las
existiría diferencia esencial entre los conceptos lógicos, idea, concepto, juicio,
y análogos. Esto implicaría que no hay diferencia entre la psicología, como
ciencia empírica de la conciencia, y cualquier ciencia eidética en la que se
intentara tematizar cualquier contenido de conciencia, por ejemplo, la lógica.
Así, la necesidad de una crítica del conocimiento que comience poniendo
entre paréntesis el mundo, y lo que está contenido en él, no sólo señala que
los principios del conocimiento son problemáticos en sí mismos cuando se
ha puesto en cuestión la obviedad con la que conoce el hombre de la actitud
cognoscitiva natural. Muestra que el residuo último del aparecer del mundo
debe ser buscado en la correlación, esto es, en el carácter intencional de la
conciencia y en su transitividad. Este carácter designa la totalidad de los ac-
tos psíquicos aún cuando también existen vivencias que no son intencionales.
Husserl ha establecido el carácter transitivo de la conciencia para explicar
cómo es posible hablar de experiencias donde es conocido un objeto en tanto
que expresión del carácter direccional de la conciencia. Esta direccionalidad
puede orientarse paulatinamente a fenómenos materiales o eidéticos, esto es,
acción o rendimiento para la conciencia.
La reducción esbozada en la primera lección señalaría que los términos
-
41
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
tura de la inmanencia y de la trascendencia o el aparecer del ser, no es ade-
cuada para una ciencia que se ha dado a la tarea de resolver el problema
del inicio del conocimiento. Husserl habría comenzado a entrever que las
tomas de posición iniciales, preteóricas en sentido inminente, ofrecerían el
material fenomenológico fundamental para absolver a la crítica del cono-
cimiento de una toma de posición naturalista del ser. Gracias a lo anterior
reclamar un conocimiento que sea capaz de autofundarse. Este conocimien-
to debe estar listo para constituir toda objetividad en general, sin hacer de
ésta un otorgamiento. La actitud natural se abandona gracias a la epojé y ésta
ha puesto en el campo de la conciencia un contenido vivido reservado de
cualquier residuo naturalista. En esta situación ya hemos sufrido un cambio
de actitud, una orientación nueva que ya no responde a las constelaciones
conceptuales de las ciencias naturales, de las ciencias del espíritu o de las
ciencias regionales. Aquí es necesario alcanzar un conocimiento originario y
Esto exige reconstruir la relación entre la inmanencia y la trascenden-
cia. La inmanencia y la trascendencia han perdido validez y nos quedamos
con lo mentado en la subjetividad. Estas son las vivencias. La experiencia
vivida presenta una objetividad (material o ideal) en relación con nuestras
intuiciones puras y nuestras captaciones. Como tal, obtenemos una dona-
ción absoluta. Con todo, si la conciencia se revela a partir de la intuición ya
no será posible preguntar cómo alcanzamos un objeto exterior. La intuición
haría factible el análisis del aparecer en tanto que aparecer de acuerdo con
la inmanencia pura –que ya no sería relativa a la trascendencia objetiva. La
inmanencia tematizada ya no estaría, lo hemos mencionado antes, sometida
a los poderes del cogito. Ella no habría puesto la conciencia en el mundo
naturalizándola al modo psicologista, esto es, haciendo del acto donde se
encuentra el lado subjetivo y objetivo una experiencia dominada por el yo.
La inmanencia pura ha salido de la reconducción del aparecer a su origen
subjetivo para explicar la relación de la conciencia con lo otro en su pureza
constitutiva. Puro quiere decir que la relación entre el ser y la conciencia es
relativa a sí misma. En otras palabras, la inmanencia pura señala el carácter
originario del intencionar seres en su aparecer para conducirnos al único
fundamento inquebrantable: la conciencia debe abstenerse de incluir en la
relación lo que no es parte integrante de la manifestación. Esto implica po-
ner en epojé cualquier posición de un sentido o de un ser que no se presente
a la conciencia y que no pueda ser vivido en sí mismo. Así, para acceder a
esta toma de posición es necesario haber abandonado la situación natural
del conocimiento donde lo conocido no encuentra fundación radical y, un
vez instalados en una actitud radicalmente nueva, avanzar una y otra vez
por el camino del conocer intentando en cada momento no dejar pasar nin-
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42
gún elemento extraño a la relación intencional. Por último, en este nivel de
-
tido de la conciencia fenomenológica, que las vivencias sean efectivamente
Para poner claridad en los problemas que hemos abierto debemos acudir
a una serie de textos que exceden el proyecto de nuestro comentario pero
-
de la meditación sobre la actitud natural no es un punto de partida acciden-
tal. Partir de la actitud natural exige aceptar inmediatamente el momento
en que se establece que los fenómenos aprehendidos en los actos hacen uso
de un momento relacional con la realidad (dando cuenta que en la intui-
ción hay co-mentada una situación originariamente natural, siempre que la
unidad entre la conciencia y la cosa no sea una unidad empírica sino ideal).
Esto permite preguntar: ¿cuál es el camino más inmediato para un conoci-
miento inquebrantable en torno al conocimiento efectivo de lo que existe? El
de la actitud (Einstellung) permite el análisis fenomenológico de los datos
predados a la conciencia ingenua y, con ello, asumir más allá del presente
vivido co-donaciones susceptibles de problematización. El comienzo acerca
de la meditación de la vida ingenua debe comprenderse como la medita-
ción de la unidad entre la conciencia pre-egológica y la existencia llana.
Para lograr su exposición es necesario que el planteamiento trascendental
problematice la vida de la existencia ingenua en general. Ella, en tanto que
se mantiene como un estudio formal del ser, no mienta todavía ningún ente
material particular. Esto señala que la actitud es un modo de ser de la exis-
Una penetración en su idea sugiere poner atención a que cualquier pro-
-
gico natural, donde sean considerados propiamente los fenómenos humanos,
corresponde una ontología peculiar desde donde es ofrecido el ser con an-
a vislumbrar la novedad del análisis fenomenológico-trascendental respecto
43
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
elucidar la actitud natural como un modo de ser de la vida de la conciencia
en general. Ella sugiere el paso de una actitud a otra, esto es, supone dos mo-
dos de ser de la conciencia fenomenológica. Sin embargo, una vez que hemos
se presenta problemático. El movimiento que la conciencia natural debe darse
la escisión del yo.
18
Él debe aclarar cómo el ego puede ser ingenuo y auspiciar la
posibilidad de llevar a cumplimiento una vida más elevada (que pueda dejarse
dirigir por principios universales). De esta manera, la confrontación efectiva
con esto debe establecer inicialmente cómo se instituyen y devienen los habitus
humanos en general y cómo ésta u otra actitud es adoptada en el quehacer de
elucidación del retorno al estado “originario” de la vida natural de la concien-
cia.
19
de la posibilidad de la fenomenología trascendental.
Dicho esto, cuando la fenomenología comprende una separación de re-
giones ontológicas necesariamente distintas, no es para indicar que el ego
cogito desdibuja el yo ingenuo natural. Ella pretende analizar los contenidos
de conciencia sin abastecerse de supuestos metafísicos. La imposibilidad de
analizar la vida natural sugeriría que la automanifestación natural, como la
niñez o como el recuerdo del pasado ingenuo, serían inadmisibles origina-
riamente.
20
Así, la revelación del sujeto trascendental debe pensar el origen
18
19
Cf. Hua XXXIV, Texto núm. 2, p. 41 y núm. 5, p. 100.
20
Cf. Hua XXXV, pp. 96-97: “Ist das ego cogito
apodiktisch aussagen kann), so kann ich mich seiner zwar erinnern, aber wenn ich auch der
erinnerten. Ich kann also nicht absolut sicher sein, ob jenes als vergangen mir vorschwebende
ego cogito -
marlo apodícticamente), es cierto que me puedo hacer de su recuerdo, pero si también estoy
absolutamente seguro del recuerdo actual, en tanto que experiencia presente, aun así, no lo
recordaría. Por tanto, yo no puedo estar seguro de si aquello como pasado fue realmente mi
un límite para entonces pensar el nacimiento como la donación de la vida a un caso peculiar,
abandonando con ello la formulación apriórico-trascendental de acuerdo con un acto de pre-
apropiarse de su propio nacimiento a partir de la ausencia del yo puro. Cf. Hua XIII, p. 295:
“Meine Erinnerung reicht in die Kindheit und stösst dort (nicht perspektivisch) gegen ein
denkles, nicht überschreichtbares Gebiet. Ein ‘Konvergieren’ gegen einen a priori vorgezeich-
neten Zeitpunkt können wir nicht konstatieren. Also ein eigentlicher Grenzpunkt ist es nicht.
recuerdo se dirige hacia la infancia y allí choca (no en perspectiva) con un ámbito concebible
pero inalcanzable. No podemos constatar una ‘convergencia’ frente a un punto del tiempo
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Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
44
del ego sin caer nuevamente en la anterioridad del a priori trascendental, y
sin recaer en la noción sustancialista de sujeto.
Hemos señalado que cuando Husserl realiza su famosa crítica al psicolo-
-
tivo-psicológica.
21
(methábasis eis alló génos), evitaba mezclar el reino de la conciencia, el dominio
de la subjetividad, con el campo de lo real, auxiliando el comienzo de una fe-
nomenología crítica que no se permitiría olvidar la distinción necesaria entre
regiones ontológicamente distintas.
22
Sin embargo, sólo al hacer explícito el planteamiento de la reducción feno-
menológica, como reconducción del aparecer a su origen subjetivo, fue posi-
ble postular el ser como trascendencia.
23
Y es, junto a este postulado, que se
hace necesario saber cómo la actitud natural está de hecho constituida, cómo
tal constitución se relaciona con la idea de mundo natural y cómo tal mundo
obtiene en general validez ontológica universal. De esta manera la trascen-
dencia misma es problematizada como tal.
Para acercarnos con mayor profundidad a estas cuestiones: ¿no sería lícito
pensar la actitud natural como una categoría del ser que hace posible compren-
der la vida natural como un modo de ser susceptible de comprensión catego-
rial? Quizá en las Cinco Lecciones aún no tengamos materiales para responder
directamente esta cuestión, sin embargo, nosotros asentiremos a ello y lo mos-
traremos por otra vía. El concepto husserliano de actitud natural, que com-
prende todas las actitudes posibles,
24
nos ha facilitado la respuesta.
La idea de comprender la actitud (Einstellung) como un modo de ser
yo natural no está
destinado a conformarse con un grado ontológico inferior. El sentido ge-
neral de la tesis de la actitud natural consiste en comenzar a operar con la
tesis más general de acuerdo con todo modo de ser mundano. De suerte que
la actitud natural, actitud relativa a la naturaleza, incluye en sí la actitud
-
aprióricamente predeterminado. Por tanto, no es un punto fronterizo propiamente. El naci-
21
22
Esta doctrina se vio fortalecida con la introducción explícita de la reducción fenomenológica.
Cf. “Réduction et cartésianisme”, en Husserl. La science des phénomènes, France:
CNRS Editions, 2012, pp. 59-92.
23
-
constituyen el mundo como “existente”.
24
No sólo teóricas, sino aquellas que están comprendidas en la vida natural.
45
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
mo para la actitud personalista, propia de las ciencias del espíritu).
25
Todas
ellas, como actitudes llevadas a cabo en modos correspondientes, son iden-
el ser. De esta guisa, el concepto de actitud debe ser comprendido como un
régimen particular de la actividad intencional, como una autodisposición a
modo de poner el ser como existente.
Queda establecido que la realidad individual no se deja interpretar ínte-
gramente en términos de esencia e idealidad: además de la objetividad de
las esencias, donde el ente aparece como idéntico en necesidad (absoluta
y rigurosamente estricta), y de las idealidades que responden a la región
eidética (donde ubicamos el análisis de la visión, la intuición y la percep-
ción estática), es posible un análisis fenomenológico que no se agote en
el reino de la empiria al buscar un principio que construye de cero.
26
Aquí
nos encontramos ante una conciencia efectiva que clama por una conver-
sión verdadera. Sin embargo, este camino sugiere al menos dos problemas
ineludibles.
El primero, que es necesario establecer es cómo se introduce en la reduc-
que es imperativo exponer, es cómo llega a ser la reducción, en sí misma, un
movimiento efectivo en el ser y no únicamente en la psique.
27
Ambos pro-
blemas competen a los límites de una ontología meramente realista e inma-
nente. No obstante, para llevar a cabo la elucidación de lo mencionado, será
necesario pensar cómo es constituido genéticamente el yo natural y cómo la
vida natural funciona trascendentalmente como el horizonte que constituye
el modo de ser del yo ingenuo. Esa discusión, que no abordaremos aquí, ha-
ría del proyecto husserliano en general la verdadera, la última, de todas las
25
Que la actitud personalista deba ser incluida como una parte de la actitud natural ya ha sido
comprobado por Adrea Staiti. Cf. “Sistematische Überlegungen zu Husserls Ein-
stellungslehre”, en Husserl Studies, núm. 25, 2009, Springer, pp. 224-226.
26
En la que domina una noción de reducción que hace imposible la certeza de una transforma-
27
estatus ontológico del ente. Ella procede constituyendo el darse como aparecer a través de
captaciones sensibles o categoriales. De acuerdo con esto, la distinción con la epojé supon-
dría que ésta comprende que el mundo natural es dado a través de la velación inicial del
ser del ente. Así, la reducción no sólo ofrece la desnudez imperceptible del ser del ente,
también exige una transformación radical de la actitud egoica. Cf. Hu-Dok III, vol. III, p.
Conversations with Husserl and Fink, Martinus
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
46
, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Meiner Felix
Meiner Verlag, 1996.
, Conversations with Husserl and Fink,
, Dierente Wissensfelder. Einheitlicher Vernunftraum. Über Husser
-
ls Begri der Einstellung, Wilhelm Fink Verlag, 1985.
, La idea de la fenomenología, traducción de Miguel García-Baró,
México: FCE, 2015.
, Hua I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hrsg.
, Hua II. Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Hrsg. und
, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo-
gischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. In
(1912-1929). Neu hrsg. von Karl Schuhmann. Nachdruck, 1976.
, Hua IV. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologi
-
schen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitu-
tion. Hrsg. von Marly Biemel. Nachdruck, 1991.
, Hua V. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno-
logischen Philosophie. Dries Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der
Wissenschaften. Hrsg. von Marly Biemel. Nachdruck, 1971.
, Hua VI. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen-
dentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hrsg.
, Hua VII. Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideenge-
schichte. Hrsg. von Rudolf Boehm, 1956.
, Hua VIII. Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phä-
nomenologischen Reduktion. Hrsg. von Rudolf Boehm, 1959.
, Hua IX. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommerse-
mester 1925
, Hua X. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-
1917).
, Hua XIII. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem
Nachlass. Erster Teil: 1905-1920. Hrsg. von Iso Kern, 1973.
, Logische Untersuchungen. Untersuchungen zur Phäno-
menologie und Theorie der Erkenntnis. Hrsg. von Ursula Panzer, 1984.
, Hua XXIV. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesun-
gen 1906/07. Hrsg. von Ullrich Melle, 1984.
, Hua XXXIII. Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein
(1917/18). Hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar, 2001.
, Hua XXXIV. Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem
Nachlass (1926-1935). Hrsg. von Sebastian Luft, 2002.
, Hua Mat VIII . Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die
C-Manuskripte. Hrsg. von Dieter Lohmar, 2006.
, Hu-Dok III, Briefwechsel,
, Hu-Dok III, Briefwechsel, Band. 3. 6. Philosophenbriefe
Lavigne, Jean-François. “Réduction et cartésianisme”, en Husserl. La science des phé-
nomènes, France: CNRS Editions, 2012, pp. 59-92.
Staiti, Adrea, “Sistematische Überlegungen zu Husserls Einstellungslehre”, Hus-
serl Studies, núm. 25, 2009, Springer, pp. 224-226.
47
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
“Retour à la philosophie
“Retour à la philosophie”. Sociology as a “metaphysical
mediation” in J. Freund’s work
Juan Carlos Valderrama Abenza
28
Universidad CEU Cardenal Herrera, Valencia
jvalabe@uchceu.es
el análisis político, la polemología, la historia, epistemología y metodología de las ciencias
-
del conjunto de la obra del autor francés, y de qué manera él mismo concibió su atención
amplio de comprensión de problemas siempre presentes en la existencia humana, esto es,
como una mediación metafísica.
Metafísica
-
emology, history, epistemology and methodology of social sciences, Julien Freund was,
-
losophical approach to reading all the work of this French author, and how he conceived
his dedication to social sciences as a mediation to a broader framework of understanding
permanent problems of human existence, i.e.: a rational mediation to metaphysics.
Metaphysics.
28
ORCID:
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
48
Filósofo que como a tantos de su generación la fortuna condujo inespera-
damente hacia la sociología, Julien Freund (1921-1993) no desdeñó ni mucho
menos esta dedicación, a la que reservó capítulos importantes de su obra. No
obstante, si lo hizo, no fue tanto debido al valor intrínseco a este tipo de proble-
mas –por otra parte evidente–, cuanto por el servicio incluso subsidiario que
campo propio de acción del sociólogo tout court. Algo que ciertamente él nunca
se consideró,
29
por más que esa fuera su ocupación durante casi tres lustros de
docencia en Estrasburgo,
30
y pese al destacado lugar que le hicieron merecer en-
tre los historiadores de esta disciplina no sólo sus trabajos sobre Weber, Simmel
o Pareto,
31
cuyas obras contribuyó a difundir en Francia de modo decisivo en su
momento
32
, sino también sobre algunos de los grandes patrones de la sociología
-
cular, pero en todo caso importantes, como Adolphe Quételet, Lorenz von Stein,
Georges Sorel, Gaston Bouthoul, Raymond Aron y un largo etcétera.
Con todo, las referencias sobre las que el lorenés hizo descansar las bases de
sus exploraciones más cercanas a la sociología sistemática no se limitaron a es-
29
“Je le reconnais, je n’ai jamais été un pur sociologue: j’ai seulement occupé à l’Université une
chaire de sociologie”,
Revue européenne des sciences sociales, vol. 19, núms. 54-55, 1981, p. 31.
30
Ahí fundó, además, y dirigió algunos centros especializados, como el Centre de Recherches
et d’Études en Sciences Sociales (1967) y su Revue des sciences sociales de la France de l’Est
(1972) –hoy Revue des sciences sociales–, el Institut de Polémologie (1970) o el Laboratoire de
Sociologie Régionale (1973).
31
Sobre todo, Sociologie de Max WeberMax Weber
, G., Socio-
logie et épistémologiePareto, la théorie de l’équilibre, París: Seghers, 1974.
32
Cf. , F., La marcha de las ideas. Historia de los intelectuales, historia intelectual, Valencia: Uni-
versitat de València, 2006, p. 115. El caso de Weber es el más obvio, sobre todo por el número de
fuentes. Mucho más reciente, en cambio, es el reconocimiento de su labor en la difusión de los
otros dos, sobre cuyas obras ofreció importantes claves de lectura condensadas en todo un ma-
gisterio. Pueden encontrarse valiosas observaciones, especialmente con relación a Simmel, en
Revue des sciences sociales dedicado a las tradiciones sociológicas en Estras-
burgo (“Strasbourg, carrefour des sociologies”, núm. 49, 2008). Ante todo: , M. & , F.,
, P., “Y a-t-il une École de
, H. J., “Georg Simmel à Strasbourg (1914-1918). Trois entretiens
, T., “Julien Freund, l’intellectuel-frontière
qui n’a pas de frontière”, pp. 154-161. Sobre la recepción por Freund de la sociología paretiana,
, V., Pareto: la naissance d’une autre sociologie, París: PUF, 1990, y “Julien Freund, lecteur
de Pareto”, en , G. & , P. et al., Julien Freund, la dynamique des conits,
, G., “Lire Pareto aujourd’hui”, en ,
A., Pareto aujourd’hui
et sur ses interprétations”, en Revue européenne des sciences sociales, vol. XLI, núm. 125, 2003, pp.
55-75. Para el elenco completo de sus escritos sobre estos autores, Cf. , J.
C., Julien Freund, la imperiosa obligación de lo real, Murcia: Sepremu, 2006, pp. 112-117.
49
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
tos autores, protagonistas casi todos ellos en el proceso de su institucionalización
-
llo más reciente de las ciencias sociales extra e intracontinentales, a excepción de
Aron, Marcuse, Bouthoul y algún otro, pero anduvo perfectamente al corriente
de muchas de sus discusiones actuales, así como sobre sus representantes más
más allá. Las notas de lectura que durante una treintena de años tuvo ocasión de
publicar en L’Année sociologique son de lo más elocuente a este respecto, e inva-
lidan cualquier acusación de outsider que la sociología académica, a la vista de
y tendencia tan dispar como Lewis H. Morgan o Robert Michels, distantes ya
-
Duverger, Friedrich Tenbruck, Georges Balandier, François Bourricaud, Pierre
Fougeyrollas, Alain Touraine, Niklas Luhmann, Peter L. Berger, Hans Albert,
Esto no les ha impedido a algunos ver en su obra una lectura “très tradi-
tionnaliste et ‘Mieleuropa’ de la culture”
1
, ni reprocharle otros, como Michel
Fortmann a propósito de Sociologie du conit (1983), ignorar “la casi totali-
dad de autores, sobre todo anglosajones” dedicados a ese particular desde el
2
El inven-
tario anterior da una mínima pista de lo problemático de semejantes aprecia-
Schmoll, Jean-Vincent Holeindre, Bernard Valade, Georges-Elia Sarfati, etc.
3
1
Lo dice D. a propósito de Politique et impolitique (Sirey, París 1987), Canadian Jour-
nal of Political Science, vol. 22, núm. 1, 1989, pp. 225-226.
2
De ahí su sorprendente conclusión, aconsejando al lector interesado en polemología “de lire
ou relire les grands classiques du genre, particulièrement G. Bouthoul ou Quincy Wright, et
la notion de sociologie”, , M., “Sociologie du conit (PUF, París 1983)”, en Canadian
Journal of Political Science, vol. 18, núm. 2, 1985, pp. 428-429.
3
Sólo como botón de muestra, además de los incorporados supra en n. 4, y sobre este punto en
Revue
des sciences sociales, B., “Guerre, polémologie et sciences
sociales”, en , M. (Ed.), Héritage et actualité de la Polémologie, París: Téraèdre, 2007,
, G.-E., “De la sociologie des guerres (Bouthoul) à la sociologie du con-
, G. &
, P. et al., Julien Freund, la dynamique des conits, J.-V., “De
, G. & -
, P. et al., Julien Freund, la dynamique des conits, D., “War and
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
50
De todos modos, nada de esto es decisivo. La sola erudición no da la cien-
cia. Incluso si la sociología fue un capítulo importante en el total de su obra,
también por otras de índole temática, epistemológica y metodológica, entre
las que hay que situar en primer término su aportación doctrinal más relevan-
te: la “théorie des essences”. Aunque Freund la orientase muy particularmente
a lo político, cuyo fruto más logrado fue L’essence du politique (1965), él mismo
la concibió desde el principio como un modelo teórico de alcance general,
en deuda principalmente con el interaccionismo metodológico (incluso on-
tológico)
4
de Simmel y von Wiese, y con las líneas maestras de la Verstehende
Soziologie weberiana, revisitadas ambas desde una óptica personal.
Por otra parte, adviértase que entre los varios cientos de títulos que reúne
la bibliografía freundeana son muchos más los dedicados a problemas espe-
los que abordan entre ellos problemas de historia y teoría sociológica, de epis-
importancia. Todo esto permite hablar con bastante sentido de un “Freund so-
ciólogo” adscrito por derecho propio a la École de Strasbourg, sobre la que hace
no mucho se preguntaba Patrick Schmoll a partir de los ecos de la presencia de
Una cosa, sin embargo, es cierta: si puso Freund los pies en tierra sociológica
en no pocos de sus escritos, no siempre sus métodos, sus conceptualizaciones ni
teoría general
sobre la realidad social. Ni en sus métodos o procedimientos ni en sus conceptos,
que parten de lo empírico a lo abstracto sin regresar siempre a lo primero, fue
Freund estrictamente sociólogo. Desde luego, no en el sentido en que se entiende
hoy, consumado el tránsito de la teoría a la investigación, que uno debería serlo.
Peace in the Political Philosophy of Julien Freund”, en Peace Review. A Journal of Social Justice,
, D., “Between two rights: Julien Freund
and the origins of political realism in France”, en Paerns of Prejudice, vol. 48, núm. 3, 2014, pp.
, C. & , L., “De Julien Freund à René Thom. Vers le processus mor-
Stratégique, vol. 3, núm. 110, 2015, pp. 153-174.
4
Cf. , F., La sociologie de Georg Simmel, París: La Découverte, 2001, pp. 48-49.
51
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
heterogéneos de discurso, sin que siempre se pueda señalar con precisión dónde
toma la palabra, dónde el historiador de las ideas o dónde el analista.
5
los cánones habituales, criterios y perspectivas interpretativas que se suelen
dar mezclados en su obra. Pero en su origen responde a una necesidad, o
incluso a más de una, tres:
1) sortear en primer término, como sugiere Campi, el encasillamiento im-
puesto por la profesionalización de nuestras formas de conocimiento, a costa de
una más que provechosa interfecundación mutua –hasta donde tal cosa es po-
sible– en cuanto perspectivas de acceso a la que es siempre una y la misma rea-
lidad, favoreciendo así su convergencia (que no su indistinción
-
ción esencial, “secrète et fondamentale”: la metafísica.
6
De ahí lo no extempo-
ráneo de sus escritos metafísicos respecto de las otras líneas de su discurrir
intelectual, empezando –o según se mire, terminando– por Philosophie philo-
sophique
7
3) dar valor también a lo que, quiérase o no, está en la médula misma de
Geisteswissenschaften
cátedras europeas con evidente éxito: esa “sociologie américanisée” a la que
Freund oponía su visión más humanística, de estándares deliberadamente
clásicos (valga decir, pues, germanisée).
8
5
Cf. JF, “Ébauche d’une autobiographie intellectuelle”, p. 31. De ahí el problema metodológ-
ico al que, a juicio de Alessandro Campi, se enfrenta cualquier intento de visión global del
pensamiento freundeano: “Sul piano della metodologia di ricerca, Freund ha alternato la
-
-
blema interpretativo, che va ben oltre le preocupazioni, che egli ha sempre giustamente
stigmatizzato, di collocazione accademica e disciplinare”. Ahora bien, eso lo ha hecho, sigue
-
vue d’ensemble
, A., “Per una fenomenologia del Politico:
introduzione al pensiero de Julien Freund”, en Freund, J., Dirio e politica. Saggi di losoa
giuridica , J. C.,
“Julien Freund, analista político: contextos y perspectivas de interpretación”, en ,
P. & , C., Miradas liberales. Análisis político en la Europa del s. XX, Madrid:
Biblioteca Nueva, 2014, pp. 99-127.
6
Cf. JF, La aventura de lo político. Conversaciones con Charles Blanchet, Madrid: Encuentro, 2019,
pp. 19 y ss.
7
JF, Philosophie philosophique, París: La Découverte, 1990.
8
Revue des sciences sociales
de la France de l’Est, núm. 17, 1989-1990, pp. 8-12.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
52
De todos modos no sólo había una intención detrás de este planteamiento.
La intención fue tomando cuerpo más bien tardíamente, después de tener que
profesionales, que él mismo no eligió, sino que le vinieron dadas. En el caso de
mediación de R. Aron, obtuvo una plaza de investigación del CNRS en esa área,
en contra de sus expectativas iniciales y, por supuesto, de las de su mentor.
9
Esto indudablemente redundaría en sus preocupaciones últimas, pues aunque
-
ral o incluso dentro de sus márgenes, esta misma, en realidad, sólo se nos hace
accesible –al menos en lo fundamental– dentro de aquellas otras: en los límites
discursivos de su teoría social y, aún más en particular, de la política.
philosophiquephilosophie
intentar esclarecerla obligue a un proceso de abstracción respecto de los aná-
en ellos, transita por sus fueros. Abandonar el valor metafísico de esos análi-
sis, su función en orden a la comprensión del ser, entrañaría por eso perder
-
píritu. Freund aludió constantemente a esta difícil necesidad de conciliación
entre los caminos de las ciencias particulares y los de la metafísica, de secular
divorcio. Pues es evidente que la emancipación histórica de las ciencias de la
-
gresiva desconexión de todo fundamento metafísico, sino que supuso en el
con la inmediatez de la experiencia, algo no menos fatal que lo anterior:
Como otros de mi generación –decía en su introducción a Philosophie philoso-
phique–, abandoné de modo casi fortuito, sólo en parte con premeditación, el
9
-
mission de philosophie, puisqu’il s’agissait d’une thèse de philosophie politique. On peut ima-
de philosophie avait transmis le dossier a celle de sociologie qui devait se réunir quelques jours
plus tard. Je voyais mes chances réduites à néant. R. Aron, tout aussi surpris, usa de toute son
membre”. JF, “Raymond Aron, directeur thèse”, en Commentaire, vol. 4, núm. 28, 1984, p. 56.
53
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
ciencias humanas o sociales. El largo periplo a través de las ciencias humanas
me ha permitido comprender que si en algún momento la ciencia ha creído
triunfar sobre la metafísica no ha sido más que desvirtuándola. Si yo en esta
como investigador que vuelve a su patria con vistas a recordar la experiencia
10
aquí no debería verse como un volver a un lugar abandonado un tiempo, pues
su incursión también en esas otras ciencias fue de hecho su principal modo de es-
tar en él. Y es que existe una manera de “volver” adonde ya se está, y es tomando
conciencia, o sea: reexivamente. Esta es la novedad –a mi juicio– de Philosophie
philosophique respecto de obras previas: una toma de conciencia de las impli-
11
Una
explicitación análoga a la que había sugerido Merleau-Ponty tiempo atrás, muy
presente, como Bergson, Ricoeur y otros, en las páginas de aquel libro de 1990.
(1947)– no hace vano el esfuerzo de objetivación de la ciencia”, sino que lo pone
exactamente en su lugar: en relación al hombre. Entre las dos no debería existir
cosa que verdades formales, es decir, errores”. Y es que en última instancia, si-
gue diciendo Merleau-Ponty, hacer metafísica “no es entrar en un mundo de co-
nocimiento separado, ni repetir fórmulas estériles”, sino intentar pensar hasta el
fondo los mismos fenómenos que la ciencia cubre, restituyéndoles –y esto es lo
verdaderamente interesante aquí– “su trascendencia y extrañeza originarias”.
12
li-
berté des présupposés”,
13
noción frecuente en sus escritos desde la publicación
10
JF, Philosophie philosophique-
sofía no supone en modo alguno un redescubrimiento de esta disciplina, sino la decisión de
-
zar constantemente en mi meditación”. JF, La aventura de lo político, p. 161.
11
Entiendo de este modo lo que Piet Tommissen llamaba “la mutation du philosophe Freund
en sociologue”: no como un cambio de escenario temático, como él sugería, sino, a lo sumo,
como un “dédoublement des activités qui s’est avéré fructueux”. P., “Julien
Freund vu sous l’angle de quatre déceptions”, en , M. (Ed.), Histoire et théorie des
sciences sociales (Mélanges en l’honneur de Giovanni Busino), París: Droz, 2003, p. 111. Sobre el
sentido de este desdoblamiento, cf. Philosophie philosophique, p. 313.
12
, M., Sens et non-sens, París: Nagel, 1966, pp. 170-171.
13
Cf. JF, Philosophie et SociologiePhilosophie philosophique,
pp. 52-72.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
54
actuelle”,
14
cuya génesis nunca revela –salvo en una ligera alusión a Hus-
serl–,
15
pero que, como en otros casos, probablemente se retrotraiga a Simmel,
a esa misma posibilidad mantenida en Hautprobleme der Philosophie (1910) de
pensar precisamente “sin supuestos previos” (vorausseungslos zu denken)
16
lo
1.– Que a diferencia de las ciencias particulares, cuyos objetos y métodos de-
-
mente indeterminada, de modo que deberá determinarse –autodeterminarse– en
-
cendental como el propio pensamiento. Todo, absolutamente todo, dice Freund,
Cogito, la sensación o el
y de la experiencia humana”.
17
Esto no la convierte, como algunos concluyen, en
un pensar en el vacío, sino al revés más bien, pues que todo pueda ser para ella
objeto no se debe tanto a que en su inicio no posea actualmente ninguno cuanto a
que los tiene potencialmente todos-
tituye en el fondo esa tal “totalidad” con referencia a la cual en cada momento el
pensamiento determina el sentido y el objeto de su propio interrogar.
2.– Y en segundo lugar, su gratuidad. Coincidiendo con la forma de su pre-
guntar, sólo su preguntar es su objetivo. Nada exterior a su propia interrogación
Esto es algo para
Freund prácticamente evidente: “Si puede partir de no importa qué, puede igual-
mente llegar a no importa dónde”.
18
Saber, por tanto, último, que no medial, no se
el ut propio de la utilitas. Tal fue el carácter que le reconoció Aristóteles al carac-
terizarla como un saber en sí mismo causa de su apetibilidad, una “ciencia libre”
19
14
Revue de l’enseignement philosophique, núm. 1, 1962, pp. 1-16.
15
Revue de l’enseignement philosophique, p. 4.
16
, G., Problemas fundamentales de la losofía, Madrid: Revista de Occidente, 1946, p. 12.
17
JF, Philosophie et Sociologie, pp. 36-37. Cf. Philosophie philosophique, p. 57.
18
JF, Philosophie et Sociologie, p. 37. Cf. La aventura de lo político, pp. 171-173.
19
Metaf., A, 2, 982b 25-28.
55
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
la rúbrica de una «antropología fenomenológica», Freund quiso recoger en el pro-
yecto de su «phénoménologie métaphysique»
20
: su intento de renovación no solo de
la propia metafísica, obligada a confrontarse con los logros de otras ciencias, cuyo
valor quizá haya podido desestimar en ocasiones, sino también para la ampliación
de las posibilidades heurísticas de estas últimas, no menos displicentes con la tarea
21
En este punto encuentran las ciencias sociales la tierra que no pueden pisar, so
pena de devenir losofía
cuanto las ciencias incluso empíricas le muestran como aspectos del ser por el cual
él se interroga, tampoco puede el sociólogo, en nombre de una objetividad más
restringida, desprenderse de principios lógicos y gnoseológicos, metodológicos
y ontológicos, que aunque no sean estrictamente empíricos, ni deriven por tanto
de sus propios modelos de explicación, están siempre tras ellos, determinando las
bases de su formalidad como saber. A sabiendas o no, siempre una imagen del
mundo y del ser humano preside todas y cada una de nuestras interpretaciones.
Pertenecientes, como dice Dahrendorf, a la “antesala del conocimiento -
co”,
22
metateórico– sin referencia al
-
cas, sino tampoco saber, en realidad, de qué estamos hablando por su medio.
La importancia que el enfoque positivo y el análisis cuantitativo tienen
para el desarrollo de cualquier ciencia social está fuera de duda. Pero el valor
heurístico de una ciencia no reside en ese “fastidioso aunque indispensable
23
incapaz de ge-
nerar por sí solo los principios que permitirían la sistematización e interpreta-
ción de esos hechos sobre los que los métodos operan. El método nomotético
basado en la observación, formulación de hipótesis y experimentación local,
tiene un alcance relativo cuando el investigador pretende abrirse paso hacia
una posible interpretación global o de alcance medio. En este preciso punto el
contexto de descubrimiento se amplía sobre el inmediato de la investigación,
20
Cf. JF, Philosophie philosophique, p. 105.
21
Esta doble dirección la señala también François Dosse en su Historia del estructuralismo, pero
-
responder mejor a las cuestiones planteadas por las ciencias sociales. Ahora bien, Julien Freu-
nd abandona sus investigaciones sociales para volver a una Philosophie philosophique, y llama
-
nes de verdadero y falso, bien y mal, juzgando que la pregunta metafísica es fundamental”.
, F., Historia del estructuralismo. II.– El canto del cisne, Madrid: Akal, 2004, pp. 321-322.
22
, R., Sociedad y libertad, Madrid: Tecnos, 1966, p. 42.
23
JF, Philosophie et Sociologie, p. 17.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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interviniendo en él hipótesis de trabajo, procedimientos y conclusiones que
desbordan necesariamente los métodos ordinarios del análisis empírico.
Tiene sentido, por eso, la sospecha de Maurice Duverger, cuando al constatar
las limitaciones objetivas de nuestras aproximaciones a los fenómenos sociales,
se pregunta si la remisión a marcos e hipótesis globales que permitieran expli-
-
mo.
24
Aunque necesaria para la interpretación de los hechos sobrepasado el nivel
puramente factual de la investigación, con la formulación de teorías generales,
“cosmogónicos” –así dice el autor– contrarios a las exigencias básicas de un saber
racional estricto? En cierto sentido sí, piensa Duverger, lo que explicaría el carác-
ter “todavía subdesarrollado” –dice– de las ciencias sociales, necesitadas aún de
luego no es así para Freund. Para él, la referencia a principios metateóricos se-
-
argumentación todavía imperfecta, como sugiere Duverger, sino un recurso heu-
rístico fecundo perteneciente a un uso del logos diferente al de la ciencia en cues-
-
-
pletamente estéril para la explicación (cosa que, sin embargo, podría discutirse).
Es verdad que la remisión a principios y marcos teóricos de ese tipo puede
creyendo posible alcanzar una visión “especular” de la realidad, independiente
de cualquier sistema interpretativo de pretensiones globalizadoras. Ahora bien,
-
mento de su investigación, no es que corone su tarea abandonándola, como si
-
nes que en efecto no lo son. El hecho de que supuestos de tipo metateórico inter-
vengan en el proceso de construcción de nuestras teorías, dotando de contenido a
nuestros conceptos y métodos de investigación, o incluso como instancia crítica del
tal actividad. No se trata de que el sociólogo –el investigador en general– se vuel-
va contra los imperativos de su disciplina para tratar de abrirla a otros usos de la
razón que no son el suyo, sino tener de ella –de la razón– una concepción distinta,
más amplia a la exigida reductivamente por las constricciones del cientismo.
24
Cf. , M., Métodos de las ciencias sociales, Barcelona: Ariel, 1981, pp. 378-380.
57
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
Una mirada excesivamente angosta puede provocar no sólo que se renun-
cie directamente a este esfuerzo de construcción de marcos globales, con la
vana esperanza de detener el conocimiento en sus niveles de análisis más par-
presupuestos quizá no tan ligados al análisis empírico como en un principio
expulsa premeditadamente por la puerta vuelva a introducirse de manera in-
sidiosa por la ventana, acompañada de postulados e intereses revestidos de
apariencia racional. Es decir, una ideología. Y así lo reconoce también Duverger.
Métodos de las ciencias sociales que las teorías generales son ne-
inconsciente de la realidad, subestimación de ciertos hechos, sobreestimación
de otros, etc.”–,
25
en Sociología de la política-
ción” directamente carácter ideológico. Entendiendo por ideología él “un siste-
de base a una acción para mantenerla, transformarla o destruirla”
26
, entonces
resulta que debemos adjudicar a ese nivel teórico global una dimensión valo-
frente a otros. Lo cual obliga a plantearse, cuando menos, tres cuestiones, que
sólo podemos apuntar aquí: 1) si las referencias metateóricas que sostienen los
procesos teóricos discursivos de cada disciplina, de naturaleza lógica, meto-
efecto a valoraciones-
no implicar semejante cosa, pudiendo verse libre
clase (y eso de aceptarse, además, lo que es muy discutible, que la ideología sea
en verdad sólo instrumento de legitimación de un cierto status).
de la experiencia suponen la existencia de un marco teórico previo de natura-
25
, M., Métodos de las ciencias sociales, p. 380. Sensu contrario, , P., Ciencia social y
losofía, Buenos Aires: Amorrortu, 1971, pp. 11 y ss.
26
, M., Sociología de la política, Barcelona: Ariel, 1976, p. 22.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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primer momento. Los problemas planteados en y con relación a dicho marco,
tanto de naturaleza lógica como metodológica y ontológica, aunque determi-
no es sólo una ayuda pertinente, sino precisamente el juego de lenguaje especí-
deba poner esos supuestos en reserva, en el sentido simplemente de presuponerlos.
una de ellas en particular. De la presuposición de esos principios no resulta su
expulsión de los límites de lo racionalmente escible, sino sólo del terreno, mucho
más restringido, de lo que es capaz de fundamentar cada una de ellas por sí sola.
Un saber sin presupuestos, enteramente incondicional, como el que tan-
tas veces el positivismo ha imaginado, sencillamente es imposible. Semejante
-
cionalidad la pluralidad de modos en que el verbo “conocer” puede conjugar-
se,
27
no sólo priva a nuestras posibilidades de conocimiento de una parte nada
desdeñable de la realidad, que trasciende con mucho lo que todas las ciencias
a los que el positivista presume atenerse, ignorando aspectos suyos que tam-
bién le pertenecen. Hay que atenerse a los hechos, como dice el positivista,
es capaz de reconocer inmediatamente. Y eso por una doble razón:
1.– porque la realidad de lo que conocemos no se reduce a su condición de
ser efectivamente conocido, siendo siempre algo más el ser que su concepto (en
última instancia, aquello que hace “real” lo real no es “lo que sea” lo real, tal
y como recoge su concepto, sino el acto
28
y
2.– porque tampoco la ciencia opera desde la simple posibilidad por parte
de las realidades de ser efectivamente conocidas, sino desde la previa deter-
minación de lo que en cada caso de ellas interesaría conocerse, de acuerdo con
-
gación. A pesar de las ilusiones del “objetivismo”, la misma realidad, aunque
pueda ser vivida subjetivamente en la experiencia como inmediatamente sig-
ni goza de la misma evidencia en el terreno del conocimiento objetivo. Al con-
27
Cf. , K. R., La responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento, Barce-
, J. V., La pluralidad de la razón, Madrid: Síntesis, 2004.
28
Cf. , Sto., Disput. super Sent., lib. 1, disp. 33, q. 1, 1 ad 1.
59
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
re-
levante, qué tener cierto interés y con relación a qué.
29
Discernir qué sea en cada
vista” que no sólo da forma al objeto de conocimiento, sino que lo constituye.
30
Una lectura excesivamente limitada de esos hechos, que redujera toda po-
sibilidad de explicación a los solos criterios del análisis empírico, no sólo con-
duciría a una dramática amputación de lo real, del que quedarían excluidos
cuantos rasgos fuesen más allá de lo estrictamente empiriológico, sino a una
reducción también de nuestras distintas formas de conocimiento al que nos
proporciona la ciencia positiva, en cuyos solos límites se concentraría toda
posibilidad para lo objetivamente escible.
Por eso, cuando en su obsesión por liquidar la metafísica enarbola el positivis-
mo la bandera de los simples hechos, no es la metafísica, sino la propia ciencia –y
así también la empírica en primer lugar– la que se arriesga a colapsar con ella
31
.
-
ciados de experiencia” o hechos previos a cualquier interpretación.
32
Los hechos
sobre los que trabajan nuestros distintos modelos de explicación no son los que
podríamos considerar sin más “reales”, en el sentido bruto de los maers of fact de
Hume, sino al contrario, hechos y procesos reconstruidos racionalmente (i.e., objetiva-
mente) en el curso de la investigación por nosotros mismos. Es precisamente mediante
tal reconstrucción que nuestros conceptos pueden hacerse cargo de lo real: como
una versión racional y limitada suya, no coextensiva a su referencia empírica.
33
ellos y nuestros modelos no existe tal inmediatez inferencial, sino un proceso de
29
Cf. JF, D’Auguste Comte à Max WeberPhilosophie et Sociologie,
pp. 269-270.
30
Cf. , “La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la política social”, en Ensayos
sobre metodología sociológica, Buenos Aires: Amorrortu, 1990, p. 66.
31
Cf. JF, Les théories des sciences humaines, París: PUF, 1973, pp. 96-97. “L’erreur du rationalisme
conséquent de devenir prisonnier d’une optique unilatérale. Quand la science conduit à une
telle étroitesse, elle n’est plus vraiment de la science”. JF, “Aphorismes sur l’architecture ru-
rale”, en Revue des sciences sociales de la France de l’Est, núm. 3, 1974, p. 20.
32
, K. R., The logic of scientic discovery, London-NY: Routledge, 2002, p. 13.
33
“L’expérience et l’histoire ne sont pas directement intelligibles par elles-mêmes, elles le de-
viennent par une rationalisation abstractive qui essaie de trouver des éléments constants
grâce à une élaboration conceptuelle de la réalité”, JF, L’essence du politique, p. 87. Cf. JF, “De
l’interprétation dans les sciences sociales”, en Cahiers internationaux de Sociologie, vol. 64, 1978,
D’Auguste Comte à Max Weber, p. 211.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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saber objetivo en ese estricto sentido: un saber de “objetos”, no de “hechos”, ya
que entre estos y “yo” cuando menos existe una mediación, la del conocimiento
en el hecho por eso de que, frente a cualesquiera otros, esos conocimientos –y so-
lamente ellos– traduzcan de forma especular experiencias inmediatas carentes ab
initio de toda interpretación. Y es que la ciencia no comienza en la simple observa-
ción de fenómenos hasta entonces a la espera de hacerse inteligibles, sino mucho
antes, en una observación absolutamente original, capaz de generar problemas en
esos “hechos” de los que pretende darse luego alguna explicación.
34
-
tituye para Freund un conocimiento de segundo grado u orden,
35
de naturaleza
crítica respecto de otras formas de conocimiento previas. Esto se debe a la dis-
tancia que ella misma supone y hasta introduce en el tejido de las formas inme-
diatas de conciencia que todo hombre posee en la estructura de su experiencia
ordinaria (“du vécu”) y que constituye, de hecho, nuestro primer grado u orden
de saber: ese “sentido común” que presenta la experiencia a la conciencia como
-
pa someterlo a un proceso crítico de análisis, sino, simplemente, que en todo
caso no lo necesita. En la medida en que la propia experiencia resulta para
ser esclarecida. Para
ello sería preciso volver sobre ella deliberadamente, romper su espontaneidad
vital, hacerla disponible en términos –ahora– de reexividad. Para la propia ex-
periencia tal cosa supone un auténtico cambio de estatuto por el que deviene
“objeto” lo que fue “vivido” y “problemático” lo que (com)pareció “evidente”.
sentido común,
36
no tienen otra pretensión que dar forma a esa transición con
vistas a un nuevo esclarecimiento de sus objetos mediante la “advertencia”
o “desocultación” de sus supuestos. A esta posibilidad responde la adopción
freundeana del programa fenomenológico, que en cualquier caso no toma en
34
Cf. , K. R., “La lógica de las ciencias sociales”, en , T. W. & , K. R. et al.,
La disputa del positivismo en la sociología alemana
35
Cf. JF, La n de la Renaissance, París: PUF, 1980, pp. 80-81. Se trata, pues, de un saber “seconde”,
pero no “sécondaire”. JF, Philosophie philosophique, p. 67.
36
Cf. , K. R., Conocimiento objetivo, Madrid: Tecnos, 1974, p. 42.
61
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
un fenómeno”
37
mediante la gradual decantación de la experiencia. Algo que
es posible siempre que se mantenga: a) la inteligibilidad del ser en términos ob-
jetivos (siendo aquí ser supuesto del objeto intencional y, por tanto, ontológica-
mente primero respecto a su presencia objetiva como verum) y, b) su accesibili-
dad a formas de aprehensión no exclusivamente “representativas”, en tanto que
el contacto del hombre con el ser no se reduce a la pura razón analítica, ya que
“existen aspectos del ser que no son accesibles al pensamiento discursivo”.
38
El ser, por tanto, al que la conciencia accede de forma primera en la expe-
de la inmediatez de su objeto, “distanciándole” de su autoevidencia vivida, le
permite sin embargo “ganarlo” en ese contenido implícito que se le daba sólo
inadvertidamente, quedando por desvelar –o según Ortega, salvar–
39
mediante
-
miento semejante pueda lograrse de forma absoluta, pues lo mismo que funda en
las cosas su posibilidad de ser conocidas hace imposible que se las conozca absolutamente.
Hay un logos
más el logos que en ella comparece. Esto, que aparta a Freund expresamente de
la herencia fenomenista de neokantianos y positivistas, le acerca en cambio a la
-
dad de la intuición –en este caso eidética– de las esencias. En efecto:
A diferencia de la ciencia empírica, que es análisis de hechos concretos y con-
tingentes, es decir, de la facticidad, la ciencia eidética construye por medio
de la intuición de la esencia (Wesenschau) lo constitutivo para los fenómenos
empíricos, es decir, lo que hay de invariable y de permanente en los cambios.
Bestand) al cual es preciso apelar para
40
No se trata de esa ingenuidad que los críticos imputan al realismo por ver en
él la defensa de una especie de adivinación de los aspectos más recónditos de la
intimidad de las cosas. Se trata de la posibilidad de captar algo que es o puede ser
37
JF, L’essence du politique
-
dológico, sino como término antitético –por descriptivo y no prescriptivo– a la interpretación
justicativa de las ideologías y del moralismo abstracto.
38
JF, L’essence du politique, p. 115. “En réalité –explica Freund en otro lugar– la science n’est
qu’une manière parmi d’autres de prendre contact avec le réel”. JF, “Bref essai sur les Sciences
Sociales”, en Revue de l’enseignement philosophique, núm. 6, 1960, p. 65.
39
Cf. , J., Meditaciones del Quijote, en Obras Completas (I), Madrid: Alianza,
1983, p. 311.
40
JF, Les théories des sciences humaines, p. 143.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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tomado como un aspecto permanente en las realidades dadas. “La réalité est la don-
née”,
41
datum no es la razón, sino el ser. El logos no lo engendra
el sujeto, ni él lo proyecta sobre experiencias huecas. Antes que la pregunta por
las condiciones de la representación objetiva, es preciso advertir el acontecimiento
del ser al que ella apunta en su intención en tanto que ser-dado (“être donnée”).
ganando en generalidad, transcienda la particularidad fenoménica de su punto
de partida. Porque la problematización de los objetos llevada a cabo por el uso
una elucidación fenomenológica de sus “objetos”, pero no aún del “ser” al cual
-
periencia un nivel en cierto modo transcendente, éste todavía puede abrirse a
otra forma de intelección –en este caso transfenoménica– donde lo particular
pueda verse a la luz del “ser” que él mismo presencializa en relación con la
totalidad de lo existente. Pues así como nuestro conocimiento “objetivo” opera
mediante la concentración en la unidad inteligible del concepto de todos los
matices que determinan cada realidad particular, abstrayendo toda diferencia,
el objeto de la metafísica, por el contrario, como dice Bergson de Ravaisson,
“consiste en aprehender en las existencias individuales, y en perseguir, hasta la
su matiz propio, lo relaciona de ese modo con la luz universal”.
42
La unidad del
ser no responde a una especie de remoción abstractiva de lo diverso, sino preci-
-
43
Y es así en el horizonte de
lo múltiple, de lo que de hecho puede decirse de formas muy diversas, donde
irrumpe la pregunta por el ser, sin travestirlo en “el más universal y vacío de
los conceptos”,
44
como avisa Heidegger, cosa que ciertamente sería de tomarlo
sólo como el resultado de un proceso de abstracciones sucesivas, algo así como
el mínimo común denominador de todo a costa de sus diferencias.
en sus objetos, la metafísica, al contrario, implica una actividad de un tipo espe-
41
JF, Philosophie philosophique, p. 182.
42
, H., Memoria y Vida, Madrid: Alianza, 2004, p. 45.
43
Cf. Metaf
44
, M., Ser y tiempo
63
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
que ese mismo objeto impone como proporcionado a él (de la meditación a la vi-
sióna priori de poder
volcarse sobre cualquier dominio con total libertad de presupuestos (razón de su
transcendentalidad), la metafísica se dirige en cambio a la realidad misma de
las cosas tomadas en tanto que son, no pues en su solo ser para el conocimiento,
dándole con ello otro contenido a la transcendentalidad aquélla en la dirección
de la proté philosophía
45
la que separa a ésta de las posibilidades cognitivas de las otras ciencias, tanto
-
-
lica, emplaza en el orden de la “contemplación” frente a la discursividad de la
en una suerte de conocimiento comprehensivo de los aspectos todos de lo real,
sino en una observación del mundo que tiene por objeto “reducir la distancia
entre sujeto y objeto”, es decir: “captar en la medida de lo posible las cosas en
sus principios, en su simplicidad, diría que en la desnudez de su simple presen-
dans la nudité de la simple présence
46
Un rebasamiento metódico, pues, del
“límite” constatado por el pensamiento en el nivel objetivo del conocimiento.
Se suma Freund así a una interpretación del logos no reductivamente silogísti-
ca, y en consecuencia plural, contra los intentos de contención del conocimiento al
proporcionado por las solas categorías del saber analítico. Sería en efecto un abuso,
-
Existen formas diversas de acceso cognitivo al mundo. Lo importante es que un
saber demostrativo no es posible sin la vigencia de una serie de principios de im-
posible demostración, que son en los que la metafísica se centra, haciendo del suyo
un “saber del límite”, en tanto en cuanto versa sobre los “principios”. La ciencia en
cambio no soporta el “límite”: vive en su interior y lo constata, pero sin encararlo.
Trata de verter en categorías y parámetros conceptuales lo que a la razón se le pre-
-
nes del ser, de las que sólo un pequeño número se deja reducir a lo racional-
45
Cf. Metaf.
46
JF, La aventura de lo político, p. 173.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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esta noción en su sentido más amplio posible.
47
En ella no se produce el escándalo de la razón ante las “questions insolubles”
–para ella– de lo existente,
48
pues parte de la evidencia de la “superabundan-
cia” con que atraviesa y trasciende el ser la particularidad de todas sus re-
presentaciones.
49
La conciencia de esta superabundancia constituye el primer
acto metafísico:
50
la advertencia del límite antes de su tematización. Ésta es, decía
mundo circundante”:
51
que “el ser es
–es Freund ahora quien habla– el discurso se hace tan hueco como la acción”.
52
Siguiendo a la inversa el ejemplo de Weber, cuyas preocupaciones socioló-
una doble prevención: superar el afán antimetafísico (remanente del cientis-
mo) de buena parte de los cultivadores, presentes y pasados, de la sociología,
principios últimos –metasociológicos– supuestos en el desarrollo explicativo
del saber de lo social.
53
-
vamente en la experiencia qué principios permitirían dar razón de ella en la
variedad mudable de sus expresiones,
54
así como también de la pluralidad de
perspectivas teóricas que podrían tomarla como objeto.
De algún modo le vino a pasar lo mismo que a Simmel tiempo antes, cuando
47
JF, La aventura de lo político, p. 168.
48
JF, Utopie et Violence, París: Rivière, 1978, p. 256.
49
Cf. JF, La aventura de lo político, pp. 179-180.
50
Cf. JF, Philosophie philosophique, p. 72.
51
, G., Problemas fundamentales de la losofía, p. 53.
52
JF, La aventura de lo político, p. 169.
53
Cf.
Barataria. Revista Castellano–Manchega de Ciencias Sociales, núms. 2-3, 2000, p. 188.
54
théorie des essences”: “Le sens premier que je donne
constantes qui caractérisent les diverses activités humaines. L’essence est indissociable de
l’expérience. C’est en ce sens que j’ai conçu L’Essence du politique comme une recherche et
“Ébauche d’une autobiographie intellectuelle”, p. 17.
65
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
en la Europa del momento, sin recibir otra consideración que como sociólogo, in-
cluso después de haber dado a conocer a Bergson en una Alemania que hasta en-
tonces le ignoraba.
55
Tampoco Freund fue un sociólogo, politólogo o polemólogo
-
tafísico venido casualmente al análisis circunstancial. Moldeó más bien con forma
de hecho es una de sus dimensiones junto al análisis lógico y empírico: su relación
con quien en el fondo actúa siempre como sujeto y en última instancia también
objeto suyo, el hombre. Esa fue su auténtica preocupación: “être théoricien” en
un sentido estricto, sin ceder a la ofensiva, muy extendida entonces, contra una
razón capaz de realidades.
56
Concibió por eso que las ciencias humanas, econó-
micas, históricas o de cualquier otro género, no sólo no escamotean el problema
de nuestro acceso al ser, sino que le abren realmente una nueva vía de acceso:
también la economía, la política, el derecho, la técnica, el arte o la religión,
por la sencilla razón de que el ser también se ofrece a todas estas activi-
consecuencia, el ser a partir únicamente de la ciencia o según los métodos
metafísica a todas las dimensiones de la acción humana.
57
No creo que esta apertura metafísica le lleve a Freund a una torsión, ilegítima
-
–valga decir– “tensional” que caracteriza a esa tal apertura en el interior mismo
de las otras formas de conocimiento, cuya validez no abandona al trascenderlas.
Que desde la sociología stricto sensu -
-
dad ganada tan trabajosamente durante el pasado siglo, sino más bien abrir el
camino a una exploración especulativa de una de sus dimensiones.
Forma de realidad sui generis, el acontecer histórico-social constituye en la
-
-
nos que sólo por referencia al hombre, a lo total de su ser y su existir, pueden
55
“Es un tanto doloroso para mí que solamente se me conozca en el extranjero como sociólogo, cuan-
de la sociología como disciplina subsidiaria”. JF, “Carta a Célestin Bouglé”, 2.III.1908 (cit. , J.,
“Introducción”, en , G., La ley individual y otros escritos, Barcelona: Paidós, 2003, pp. 15-16).
56
Cf. JF, La aventura de lo político, p. 19.
57
JF, “Ébauche d’une autobiographie intellectuelle”, p. 32.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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66
de comprensión de lo humano, que enmarca en el proyecto de una “anthropo-
logie phénoménologique”, núcleo vital de su “fenomenología metafísica”.
58
“Filo-
y una teología», dirá, por lo que el problema de lo humano debe plantearse
siempre a la luz e incluso dentro del “contexto mismo del problema del mundo
y del universo”.
59
Por eso concebirá la “médiation métaphysique”
60
que le ofrece el
conocimiento sociológico como una aproximación en última instancia a la signi-
del orden de la acción a su suppositum, del orden de las répresentations a su raíz.
En la delimitación de esta perspectiva Freund revela incluso con mayor
patencia que en otros casos, el peculiar modo con que asume y transforma
en su propia óptica tradiciones intelectuales incluso inicialmente discor-
dantes: (1) un genérico realismo aristotélico, que descubrió tempranamente,
61
(2) las aportaciones de la Escuela Histórica, en el marco de las Geisteswis-
senschaften
“vitalismo”, si quiera como inclinación, subyacente a la línea francesa del
espiritualismo desde Ravaisson-Mollien a Boutroux, Lachelier, Bergson, etc.
Ascendencias todas ellas que merecen un análisis aparte, pero que constitu-
yen el horizonte interpretativo desde el que habría que leer –a mi juicio– la
entera obra de Freund, el enfoque que quizá permita hacerse cargo del rico
su valor para la sociología o la ciencia política en concreto.
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, H., Memoria y Vida, Madrid: Alianza, 2004.
58
JF, Philosophie philosophique, p. 105.
59
JF, “Négation et manipulation de la nature humaine”, pro ms., p. 18 (hay traducción española: “Ne-
gación y manipulación de la naturaleza humana”, en Empresas Políticas, núm. 5, 2004, pp. 187-197).
60
Así, , G., “Notre ami Julien Freund”, Philosophie Politique, núm. 6, 1994, pp. 175-176. Cf.
, J. C., Julien Freund, la imperiosa obligación de lo real, pp. 48, 60-69, 72-75.
61
Cf. JF, La aventura de lo político, p. 36.
67
“Retour à la philosophie”. La sociología como “mediación metafísica” en la obra de J. Freund
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
A Dynamic Comprehension of Body in Leibniz
UPAEP, Universidad, Puebla
roberto.casales@upaep.mx
El presente trabajo de investigación pretende analizar el estatuto ontológico de las
continuidad entre cuerpo y alma. Para lograr esto realizo tres cosas: en primer lugar, anali-
máquinas naturales.
: Leibniz, substancia corpórea, fuerza derivativa, fuerza primitiva, mónada
The present work pretends to analyze the ontological status of corporeal substances in
Leibniz through his dynamics, in order to show the continuity between body and soul. To
-
: Leibniz, corporeal substance, derivative force, primitive force, monad
La ontología monadológica de Leibniz, además de evidenciar algunas di-
aristotélicas dentro del pensamiento moderno. Él mismo reconoce, en una car-
1
ORCID
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
70
ta dirigida a Rémond fechada el 10 de enero de 1714, que en su juventud, al de-
liberar si debía conservar las formas substanciales de Aristóteles y los escolás-
embargo, al tratar de estudiar el fundamento de la mecánica y de las leyes del
movimiento, se percató de que esto es imposible si no retornamos a la metafí-
sica.
2
La dinámica leibniziana, en este sentido, se presenta como aquel punto
de encuentro entre la física y la metafísica, lo cual permite, por un lado, salva-
guardar una descripción geométrica de la realidad, esto es, el mecanicismo, y
al mismo tiempo, por otro lado, subordinar sus principios a una causa ulterior.
3
todo en la naturaleza tiene una explicación mecánica, adscripción al mecanicis-
mo que concuerda con nuestra forma de percibir el mundo,
4
reconoce que, tal
y como se observa en el primer boceto de su Système nouveau, “en la naturaleza,
además de la noción de extensión es necesario emplear la de fuerza, que hace a
la materia capaz de actuar y resistir”.
5
Todo movimiento corpóreo –patente des-
de la exterioridad–, en consecuencia, tiene su origen en una fuerza o dinamismo
primitivo que está en el interior de los cuerpos, de modo que, como añade en
este mismo boceto, “incluso siguiendo las leyes de los movimientos, nunca un
cuerpo padece en el choque con otro cuerpo más que en virtud de su propio
dinamismo, que procede de un movimiento ya existente en él”.
6
Aquí es donde
se inserta la monadología leibniziana como clave para entender este dinamismo
interno de los cuerpos: las mónadas se comprenden como aquellos átomos de
substancia o puntos metafísicos que constituyen la realidad,
7
dando a lo corpó-
reo o fenoménico un estatuto ontológico distinto al de las meras quimeras.
8
Frente a este panorama de la ontología monadológica de Leibniz, sin embar-
-
plo, su noción de cuerpo. En efecto, mientras las mónadas son caracterizadas
como unidades primitivas de fuerza que constituyen substancias individuales,
los cuerpos asumen un carácter derivativo que los sitúa en el ámbito de lo fe-
noménico. Pareciera, entonces, que para Leibniz lo verdaderamente substancial
radica tan sólo en las mónadas, mientras que los cuerpos, por más que funden
2
Cf. Carta a Rémond del 10 de enero de 1714, GP III, 606.
3
Cf. Nullum quidem librum contra philosophian Cartesianam…
4
Cf. De modo perviniendo ad veram Corporum Analysin et rerum naturalium causas, OFC VIII, p.
162, GP VII, 265.
5
Système nouveaux pour expliquer la nature des substances et leur communication entre elles, aussi
bien que l’union de l’ame avec le corps
6
Système nouveaux pour expliquer la nature des substances et leur communication entre elles, aussi bien
que l’union de l’ame avec le corps
7
Cf. Monadologie
8
Cf. Carta de Leibniz a Johann Bernoulli fechada entre el 22 de agosto y el 1 de septiembre de 1698, OFC
71
La comprensión dinámica del cuerpo en Leibniz
su realidad en el ser de estas últimas, se limitan a ser fenómenos. ¿Qué diferen-
cia existe, entonces, entre las meras quimeras y los fenómenos corpóreos? ¿Cuál
es ese estatuto ontológico distinto que se da en los cuerpos, particularmente
en los seres animados? Una revisión exhaustiva de los textos leibnizianos, sin
embargo, nos da algunas pautas para comprender el estatuto ontológico del
cuerpo, caracterizándolo o bien como entidades substanciadas –en cuanto que
constituyen un compuesto de substancias–
9
, o bien como substancias compues-
tas.
10
Pero ¿cómo es que algo inextenso compone algo extenso?
Partiendo de estas interrogantes, el presente trabajo de investigación preten-
de tan sólo esbozar una posible respuesta desde la dinámica del hannoveriano,
-
tinuidad tal entre cuerpo y alma que incluso resulta del todo imposible pensar
que las mónadas están absolutamente separadas de su cuerpo.
11
Con esto en
mente, mi tesis se opone a las lecturas idealistas de Leibniz, las cuales terminan
por concebir al cuerpo como un mero fenómeno –y no como un fenómeno
bien fundado. Para demostrar esto, así, realizaré tres cosas: en primer lugar,
estudiaré la relación entre su metafísica y su dinámica a través de la noción de
-
una fuerza primitiva, usualmente localizadas en el dinamismo interno de las
la luz de algunos presupuestos de su teoría de las máquinas naturales.
Un universo dinámico como el que Leibniz propone, tal y como señala
en sus Nouveaux essais sur l’entendement humain, parte de que “por su propia
naturaleza una sustancia no puede existir sin acción”,
12
de modo que resulta
9
Cf. “Principium ratiotinandi fundamentale”
10
Cf. Principes de la nature et de la grâce fondés en raison
11
Al defender la continuidad entre cuerpo y alma, esto es, entre lo primitivo y lo derivado,
se adecúa a distintas propuestas metafísicas como lo son el ‘paralelismo’, el ‘idealismo’ y
., “Leibniz’s Animals: Where Teleology Meets Mechanism”,
en . (Eds.), Machines of Nature and Corporeal Substances in Leibniz,
Dordrecht, Heildelberg, London, New York: Springer, 2011, p. 30.
12
Nouveaux essais sur l’entendement humain
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
72
imposible pensar en el reposo absoluto.
13
efecto, esto presupone no sólo que todo principio substancial es, a su vez, un
principio del cambio, sino también que ese principio interno del cambio se
concibe como un punto intermedio entre la potencia y el acto –un conato–, el
cual pasa a la acción si nada se lo impide.
14
La fuerza, entendida como este
conato o tendencia, es una potencia prioritariamente activa, que se distingue
de la mera posibilidad de actuar en cuanto que, como sostiene en su De pri-
mae philosophiae emendatione, et de notione substantiae de 1694,
contiene un cierto acto o entelechia, que es intermedia entre la facultad de ac-
tuar y la acción misma, y lleva consigo una tendencia a actuar, y de ese modo
es impelida por sí misma a actuar, y para esto no precisa ayuda sino la sola
supresión de obstáculos.
15
La ontología monadológica de Leibniz presupone, por tanto, que aquella
realidad fenoménica o corpórea tiene su fundamento en estas potencias activas
o conatos que denomina como fuerzas primitivas o entelequias, de modo que,
Discours de métaphysique, “si no hubiera otro principio de
identidad en los cuerpos que el que acabamos de señalar, nunca un cuerpo
subsistiría más de un momento”.
16
Este tò dynamikòn, sin embargo, no sólo
comprende una fuerza primitiva a la acción, sino también una fuerza primitiva
de resistir o soportar, lo cual permite explicar, según su Specimen Dynamicum,
que el cuerpo no sea penetrado por otro cuerpo, y se opone al mismo una
resistencia, y, al mismo tiempo, está dotado de una cierta inercia, por así
decir, esto es, de una repugnancia al movimiento y no soporta por ella ser
impulsado por la fuerza del agente, a no ser quebrantada ésta en algo.
17
Aquella comprensión de las mónadas en términos de fuerzas primitivas,
por tanto, envuelve ambas dimensiones: una activa que comprende lo que el
13
Cf. De Ipsa Natura, Sive De Vi Insita, Actionibusque Creaturarum; pro Dynamicis suis conrmandis
illustrandisque
14
Cf. Nullum quidem librum contra philosophian Cartesianam…
también: Système nouveaux pour expliquer la nature des substances et leur communication entre
elles, aussi bien que l’union de l’ame avec le corps
15
De primae philosophiae emendatione, et de notione substantiae
16
Discours de métaphysique
17
Specimen Dynamicum, Pro Admirandi Naturae legibus circa Corporum vires et mutuas actiones de-
tegendis, et ad suas causas revocandis
substancia a través de la noción leibniziana de fuerza consiste, en opinión de Adelino Car-
doso, un ser capaz de acción que es indisociable de la pasión (cf. , A., “La fundación
leibniziana de la dinámica”, en . (Eds.), Leibniz y las ciencias empíricas,
Granada: Comares, 2011, p. 266), es decir, que da unidad tanto a lo pasivo como a lo activo,
asumiendo dentro de su propia noción a la totalidad de acciones y cualidades que la distin-
guen del resto de individuos que componen el mundo.
73
La comprensión dinámica del cuerpo en Leibniz
hannoveriano denomina como forma substancial;
18
otra pasiva que denomina
como materia prima.
Esta consideración substantiva de las fuerzas primitivas tanto activas
como pasivas, entendidas como principios constitutivos de las mónadas,
permite, además, distinguir entre las manifestaciones primitivas de las
substancias simples (la vis primitiva) y aquellas manifestaciones de carácter
fenoménico (la vis derivativa).
19
Se denomina, en sentido, derivada, aquella
algo que es más absoluto”,
20
la cual constituye una instancia de una ley ge-
21
La vis derivativa es, por usar la
misma terminología que aparece en la correspondencia Leibniz-De Volder,
una “variación de los límites”
22
de aquella actividad y pasividad originarias
que constituyen a la mónada, explicando la interacción de los fenómenos o
cuerpos entre sí. De manera que, así como la mónada posee una dimensión
activa y una pasiva, la vis derivativa asume aquel aspecto fenoménico de la
acción y la pasión que se presentan en el movimiento local o corpóreo.
23
Mientras que la vis primitiva pertenece al ámbito de lo intramonádico, la
vis derivativa queda relegada al ámbito de lo corpóreo o fenoménico, tesis
que, como acierta en sostener Leonardo Ruiz, hace inviable la solución de Ro-
bert M. Adams.
24
Este último, en efecto, sostiene que hay dos tipos de fuerza
25
Leibniz, sin
embargo, no sólo no habla nunca de fuerzas derivativas intramonádicas, sino
fenómenos y modalidades a las fuerzas derivativas prácticamente a reglón
18
Cf. De mundo praesenti
19
Cf. , J., “Leibniz y la dinámica”, en , J. (Ed.), Leibniz y las ciencias, Madrid: Plaza
y Valdés, serie Leibniz Companion, 2013, p. 95.
20
Nullum quidem librum contra philosophian Cartesianam…
21
Cf.
limitación”, en Tópicos, núm. 48, 2015, p. 148.
22
Carta de Leibniz a De Volder fechada el 10 de noviembre de 1703
23
Cf. Specimen Dynamicum, Pro Admirandi Naturae legibus circa Corporum vires et mutuas actiones
detegendis, et ad suas causas revocandis
temática: cf. “Leibniz, el último renacentista”, en , J. (Ed.),
Del Renacimiento a la Ilustración II
fuerzas derivativas, activas y pasivas, son la causa inmediata del movimiento, la resistencia,
la impenetrabilidad e incluso de la extensión de los cuerpos”. “Leibniz: Physics
and Philosophy”, en . (Ed.), The Cambridge Companion to Leibniz, New York: Cam-
bridge University Press, 1995, p. 293.
24
Cf.
limitación”, pp. 149-150.
25
Cf. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, New York: Oxford University Press,
1994, pp. 378-392.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
74
seguido”.
26
Que las fuerzas derivativas quedan relegadas al ámbito de lo fe-
noménico es algo que se puede constatar con claridad en la correspondencia
del hannoveriano con De Volder, concretamente en el siguiente pasaje:
hago ver que la masa corpórea, que se supone contiene algo más que las
substancias simples, no es una substancia sino un fenómeno resultante de
las substancias simples, que son las únicas que tienen unidad y absoluta rea-
lidad. A las fuerzas derivativas las relego al terreno de los fenómenos, pero
otra cosa que las tendencias internas de las substancias simples, mediante las
cuales éstas pasan de percepción a percepción en virtud de una determinada
una de forma diversa los mismos fenómenos del universo, todo lo cual es
necesario que se produzca desde una Causa Común.
27
Al igual que en el caso de la fuerza primitiva, la fuerza derivativa admite dos
formas: una activa y otra pasiva. La fuerza derivativa activa, por un lado, posee
dos manifestaciones, tal y como se observa en su Specimen Dynamicum de 1695:
una elemental, a la que también llamo muerta, puesto que en ella aún no
existe tal movimiento, sino tan sólo la instigación al mismo, cual es la de la
bola en el tubo, o la de la piedra en la honda, incluso mientras aún es retenida
actual, a la que llamo viva.
28
Según esta distinción, el movimiento actual de los cuerpos, propio de la
fuerza viva, no surge de un reposo absoluto, sino, como señala Antonio Pérez
29
26
-
tación”, p. 152.
27
Carta de Leibniz a De Volder sin fecha ni despedida-
cia con Des Bosses, concretamente en el anexo a la carta del 19 de agosto de 1715, Leibniz distingue
-
los cuerpos concurren según las leyes del movimiento, en las fuerzas y las resistencias por las mag-
Anexo a la carta de Leibniz a Des Bosses fechada el 19 de agosto de 1715, OFC XIV,
aluden exclusivamente al ámbito de los compuestos y no al de las mónadas.
28
Specimen Dynamicum, Pro Admirandi Naturae legibus circa Corporum vires et mutuas actiones de-
tegendis, et ad suas causas revocandis
29
., “Fuerzas, potencias, tendencias, sustancias física y metafísica en Leib-
niz”, en Revista Laguna, núm. 18, 2006, p. 28. Para entender esta distinción, sin embargo, resul-
ta del todo pertinente el siguiente pasaje explicativo de Alejandro Herrera: “En el nivel físico,
la fuerza derivada activa
75
La comprensión dinámica del cuerpo en Leibniz
Además de una fuerza derivada activa, los cuerpos poseen una fuerza deriva-
tiva pasiva, en virtud de la cual poseen cierta impenetrabilidad o resistencia
al movimiento. Esta última, sin embargo, nos remite a una noción de cuerpo
cuya materialidad ya no es mera pasividad, como ocurre con la materia prima,
sino la conjunción de lo activo y lo pasivo, esto es, materia secunda.
30
Si entiende Vd. la masa como un agregado que contiene muchas substancias,
podrá también concebir en ella una única substancia preeminente o concebirla
como un animado dotado de una entelequia primaria. En todo caso, para la
constitución de la mónada o substancia simple completa yo no reúno con
la entelequia sino la fuerza pasiva primitiva que se relaciona con toda la masa
del cuerpo orgánico, de la que el resto de las mónadas subordinadas que están
en los órganos no son parte sino requisitos inmediatos para su constitución y
concurren con la mónada primaria para la formación de la substancia corpórea
orgánica, sea animal o planta. Distingo, por lo tanto así: (1) entelequia primiti-
corpórea, a la que la mónada dominante da unidad dentro de la máquina.
31
Hasta aquí podemos observar dos cosas: en primer lugar, que la noción
leibniziana de substancia está íntimamente vinculada a la de fuerza, de for-
lo corpóreo, al igual que las mónadas, es caracterizado en términos de fuer-
za, con la salvedad de que lo corpóreo constituye tan sólo una vis derivativa.
incluye una cierta pasividad originaria que es comprendida como materia
prima, tal y como se observa en la cita anterior.
32
A pesar de que todo esto
vis mortua (fuerza muerta) o como vis viva (fuerza viva). En la primera no hay movimiento,
sino <<solicitación>> de movimiento. Ejemplos de ella son las fuerzas centrífuga y centrípeta
impacto. La fuerza derivada pasiva-
dad”. “Leibniz, el último renacentista”, p. 156.
30
CfCarta de Leibniz a De Volder fechada el 24 de marzo de 1699
31
Carta de Leibniz a De Volder fechada el 20 de junio de 1703
32
Algo semejante se observa en el siguiente pasaje: “Actividades y entelequias éstas que, al no
como notoriamente reconoce con su buen sentido el mismo Sturm (y señalaremos nosotros
en el parágrafo siguiente), permiten deducir la presencia en la sustancia corporal de una ente-
lequia primeraprôton dektikòn de la actividad, es a saber, la fuerza motriz
primitiva, que, añadida a la extensión (o sea, a lo que es meramente geométrico) y a la masa
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
76
los cuerpos constituyen una substancia de suyo, esta caracterización dinámi-
ca de lo corpóreo deja sin resolver una interrogante, a saber: ¿cómo es posible
que aquellas fuerzas primitivas constituyan los átomos substanciales de los
cuerpos, entendidos como substancias corpóreos cuyo dinamismo es deriva-
tivo? Dicho de otra forma: ¿cómo es que algo inextenso e indivisible, como
la mónada, componga una cosa extensa y divisible, como lo son los cuerpos?
A mi parecer, esto puede resolverse de dos formas: o bien sostenemos que
lo primitivo y lo derivado, la mónada y el cuerpo, son cosas absolutamente
distintas, cuyo único vínculo es una armonía preestablecida entre cuerpo y
-
tancial está garantizado por lo que el hannoveriano denomina como “mónada
dominante”. Ambas posturas, a pesar de oponerse entre sí, cuentan con respal-
modus
operandi del hannoveriano, a saber, la asunción de hipótesis plausibles para
analizar todas sus consecuencias.
33
No obstante, si mi lectura del hannoveriano
es correcta, aun cuando Leibniz se debate entre ambas posturas a lo largo de su
-
blecida, lo cual implica matizar la primera, señalando que entre lo primitivo y
lo derivativo hay una cierta continuidad–, tal y como se puede observar en el
siguiente pasaje de sus Principes de la nature et de la grâce fondés en raison:
Todo está lleno en la naturaleza, hay sustancias simples por doquier, separa-
das efectivamente unos de otros por acciones propias, que cambian continua-
mente las relaciones entre ellas, y cada sustancia simple o mónada distinguida,
que constituye el centro de una sustancia compuesta (como, por ejemplo, de
un animal) y el principio de su unicidad, está rodeada de una masa compuesta
cuerpo propio de esta
modos como consecuencia del choque de los cuerpos, dados sus tendencias e impulsos. Y este
mismo principio sustancial es lo que se llama, en los vivientes, alma, y en otros seres, forma
sustancial. Y en cuanto junto con la materia constituye una sustancia verdaderamente una, o
sea lo que es uno por sí mismo, hace eso que yo llamo mónada, pues que, fuera de estas unida-
átomos de sustancia, carentes de partes, que tales son nuestras mónadas, no obstante, no
hay átomos de masa o extensión mínima, o de elementos últimos, pues que el continuo no se
aunque hay siempre entes que tienen mayor extensión que otros. Lo que sí se da es el ente
De Ipsa Natu-
ra, Sive De Vi Insita, Actionibusque Creaturarum; pro Dynamicis suis conrmandis illustrandisque,
33
Cf. Estudios,
núm. 109, vol. XII, 2014, pp. 111-124.
77
La comprensión dinámica del cuerpo en Leibniz
mónada central, que, a tenor de las afecciones de ese cuerpo, representa, a la
manera de un centro, las cosas que están fuera de ella. Y ese cuerpo es orgáni-
co cuando forma una suerte de autómata o máquina de la naturaleza, que es
máquina no sólo en el todo, sino incluso en las partes más pequeñas que quepa
notar. Y como causa de la plenitud del mundo todo está ligado y como cada
cuerpo obra sobre cada uno de los otros más o menos, según la distancia, y es a
su vez afectado por reacción, se sigue que cada mónada es un espejo viviente o
dotado de acción interna, representativo del universo según su punto de vista
y tan regular como el universo mismo.
34
extenso por naturaleza,
35
la esencia de lo corpóreo no radica en ninguna de
las propiedades de la extensión, en cuanto que, como señala en la segunda
parte de su Specimen Dynamicum,
la noción de extensión no es de por sí completa, sino una referencia a algo
que se extiende, de lo cual es difusión o réplica continuada, y a tal punto se
presupone una sustancia del cuerpo que encierra el poder de actuar y de
resistir, y está presente en toda masa corpórea, y que la difusión de ésta está
contenida en la extensión.
36
La noción de extensión, en este sentido, nos remite a una comprensión di-
námica tanto de lo corpóreo como del movimiento, de modo que en el choque
directo de dos cuerpos no se conserva la misma cantidad de movimiento, como
creía Descartes, sino la misma cantidad de potencia o acción motora.
37
Cuerpo y
fuerza, en opinión del hannoveriano, son nociones indisociables, tal y como
Puesto que en el cuerpo casi no hay más que la entelequia [pene nihil aliud
sit quam entelechia], no veo cómo pueda despojársele de ella. Ciertamente,
no puede darse una substancia sin entelequia. Y cuando atribuyo al cuerpo
desde el comienzo la fuerza impresa, no entiendo otra cosa sino que no tuvo
-
-
za de la cosa, ni puede entenderse impresión alguna hecha por otro.
38
34
Principes de la nature et de la grâce fondés en raison
35
Cf. Extrait d’une lere de M. de Leibniz sur la question, si l’essence du corps consiste dans l’Etendue,
36
Specimen Dynamicum, Pro Admirandi Naturae legibus circa Corporum vires et mutuas actiones de-
tegendis, et ad suas causas revocandis
37
Cf. De Ipsa Natura, Sive De Vi Insita, Actionibusque Creaturarum; pro Dynamicis suis conrmandis
illustrandisque
38
Carta de Leibniz a Bernoulli fechada el 20 de junio de 1703, GM III, 720.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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78
Concebir al cuerpo en términos de vis derivativa y, por tanto, como limi-
-
sa externamente aquello que ocurre en el interior del alma, siempre desde
un determinado situs.
39
El alma, a su vez, contiene dentro de sí tanto la re-
presentación de su cuerpo, como la totalidad de fenómenos que se siguen
de esto.
40
Partiendo de esta correlación armónica, o armonía prestablecida,
alma constituye una cierta limitación espacio-temporal, a través de la cual
situs.
41
A partir de lo cual reconozco, junto
con Duchesneau, que “el orden y las leyes de los fenómenos requieren estar
causalmente fundados en la teoría de las mónadas y las leyes que rigen sus
secuencias de cambios internos”.
42
de la Monadologie:
Así, el alma sólo cambia de cuerpo poco a poco y por grados, de modo que
-
do metamorfosis en los animales, pero nunca metempsicosis ni transmigra-
ción de almas: tampoco hay almas completamente separadas ni genios sin
cuerpos. Sólo Dios es completamente separado.
43
La continuidad entre la ontología monadológica de Leibniz y su caracte-
rización dinámica de la corporeidad, i.e., del cuerpo como materia segunda
cuyas causas del movimiento están en las fuerzas derivativas, presupone que
el cuerpo no se reduce a una mera idealidad, un mero fenómeno cuya única
realidad está en la mente de los percipientes, tal y como sostienen en cierto
sentido Adams
44
y Garber.
45
39
Cf.
limitación”, p. 163.
40
Cf. Carta de Leibniz a De Volder fechada el 24 de marzo de 1699
41
situs se relaciona no sólo con aquella caracterización fenoménica
del espacio, radicalmente opuesta a la concepción newtoniana, sino también con la tem-
que: “lo que se sigue de las leyes del cuerpo es necesario que el alma se lo represente orde-
nadamente, unas veces de forma distinta, otras (cuando está implicada una multiplicidad
embargo, espero que convendrá Ud. conmigo en que una cosa es el alma y otra distinta la
idea del cuerpo: pues el alma permanece la misma, mientras que la idea del cuerpo es conti-
nuamente diversa, una tras otra, en la medida en que, al cambiar el cuerpo, exhibe siempre
Carta de Leibniz a De Volder fechada el 24 de marzo de 1699,
42
“La relación organismo-mecanicismo: un problema de la controversia
Leibniz-Stahl”, en Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, vol. LI, núms. 129-131,
2012, p. 192.
43
Monadologie
44
Cf. , R.M., Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, p. 246.
45
Cf. , D., Leibniz: Body, Substance, Monad, Oxford: Oxford University Press, 2009, pp.
267 y ss.
79
La comprensión dinámica del cuerpo en Leibniz
Partiendo de esta caracterización de lo corpóreo en términos de vis derivati-
va-
ticidad
46
–en oposición al atomismo de Gassendi–, es posible extraer en limpio
naturales. La primera consecuencia, en este sentido, se observa al enfatizar la
constitución de la mónada, esto es, aquella unidad primitiva entre la poten-
cia activa y formal, y la potencia pasiva y material, en cuanto que esta última
nos permite mantener un vínculo substancial entre alma y cuerpo. Aunque, en
efecto, es posible distinguir entre la materia prima y lo corpóreo, también es po-
sible sostener cierta continuidad entre ambas, lo cual se puede ver con mayor
claridad en el siguiente pasaje de su correspondencia con De Volder:
Cuando digo que el alma o entelequia no puede nada sobre el cuerpo, entien-
do por cuerpo no la substancia corpórea cuya entelequia es una substancia
una, sino el agregado de otras substancias corpóreas que constituyen nues-
en la masa o agregado de substancias según las leyes mecánicas, eso mismo
se expresa según las propias leyes de sí misma en el alma o entelequia (o, si
y pasividad). La fuerza de la mutación en toda substancia proviene de sí mis-
ma, o sea, de su entelequia, y esto es tan cierto que cuanto ocurra en el agre-
gado puede derivarse de aquellas {entelequias} que están ya en el agregado.
La entelechia
o pasividad, y puede Vd. entender aquélla como forma y ésta como materia
-
la materia prima no es la propia fuerza de ésta sino la entelequia misma.
47
Mientras la materia prima, como fuerza primitiva pasiva, conforma aquella
antitypía o impenetrabilidad primitiva de carácter esencialmente pasivo
48
que
al difundirse a lo largo del cuerpo le proporciona su extensión,
49
sin por ello
50
la materia segunda o cuerpo, como se observa en una carta a De Volder fecha-
46
Cf. Essay de Dynamique sur les loix du mouvement
47
Carta de Leibniz a De Volder fechada entre el 9 y el 20 de enero de 1700
205-206.
48
Cf. De ipsa Natura, Sive De Vi Insita, Actionibusque Creaturarum; pro Dynamicis suis conrmandis
illustrandisque
49
Cf. Carta de Leibniz a De Volder fechada el 24 de marzo de 1699
50
Cf. Carta de Leibniz a Johann Bernoulli fechada entre el 22 de agosto y el 1 de septiembre de 1698, OFC
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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da el 24 de marzo de 1699, “resulta de lo activo y lo pasivo”.
51
Se trata, en
sentido estricto, de una substancia compuesta cuya unidad deviene de las
substancias simples, de modo que, como señala el hannoveriano, “no es el
rebaño sino el animal, ni es la piscina sino el pez, lo que son una substancia
verdaderamente una”.
52
A partir de lo cual podemos extraer una segunda
consecuencia: todo cuerpo, en especial aquellos que conforman un organis-
mo, constituyen una pluralidad de substancias simples, las cuales se relacio-
nan entre sí a través de una relación de subordinación.
-
chtomy, que el hannoveriano, a pesar de describir los cuerpos desde el me-
canicismo, se resiste a describir las máquinas naturales en términos de las
53
Todo cuerpo orgánico, en opinión de Leibniz, es una especie de
-
duos anidados en otros individuos.
54
Las máquinas naturales se distinguen
Système nouveau,
una máquina natural sigue siendo máquina hasta en sus mínimas partes, y to-
davía más, sigue siendo siempre esa misma máquina que ha sido, transformán-
dose únicamente por los diferentes pliegues que adopta, unas veces extendida,
otras replegada y como concentrada cuando creemos que ha desaparecido.
55
órganosimplicados entre sí,
56
los cuales, a su vez, son máquinas naturales que
para consolidar una red de individuos vinculados por una mónada dominante.
Todo esto, a modo conclusión de este apartado, nos conduce a una ter-
cera consecuencia relevante para la teoría de las máquinas naturales y, en
51
Carta de Leibniz a De Volder fechada el 24 de marzo de 1699
materia segunda, en cuanto envuelve una pluralidad de substancias, sólo puede considerarse
una máquina, es decir, como una cierta unidad –aunque no per se, como ocurre con las mó-
nadas–, si a esta composición de lo activo y lo pasivo se le añade la continuidad, ya que, como
señala Alejandro Herrera, “para él, si la masa es continua, no está dividida en partes ni tiene
límites. La ruptura de la continuidad se da para Leibniz en los cuerpos, pero no en la masa”.
“Leibniz y el concepto de materia”, en et al., El
concepto de materia, México: Colofón, 1992, p. 117.
52
Carta de Leibniz a Johann Bernoulli fechada entre el 22 de agosto y el 1 de septiembre de 1698, OFC
53
Cf.
Machine to the Least of Its Parts”, en (Eds.), Machines of Nature and
Corporeal Substances in Leibniz, Dordrecht, Heildelberg, London, New York: Springer, 2011, p. 65.
54
Cf “Forword”, en (Eds.), Machines of Nature and Corpo-
real Substances in Leibniz, Dordrecht, Heildelberg, London, New York: Springer, 2011, p. VIII.
55
Système nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y
a entre l’ame et le corps
56
Cf. Nullum quidem librum contra philosophian Cartesianam…
81
La comprensión dinámica del cuerpo en Leibniz
consecuencia, la comprensión de las substancias compuestas, a saber, que las
máquinas naturales se articulan y organizan en función de un principio acti-
vo formal que garantiza un vínculo substancial,
57
de modo que el viviente, tal
y como sostiene Juan Antonio Nicolás, constituye “un sistema de máquinas
-
te”.
58
de órganos cuya funcionalidad se subordina a la estructura primitiva de esa
mónada central, de modo que el organismo, en palabras de María Ramón Cu-
bells, “no es una mera suma de relaciones ideales, puede ser una substancia
porque aparece un vinculum que le proporciona unidad y permite pensarlo
como algo que no sólo participa en el ámbito de la mónada sino también en
el universo físico”.
59
perspectivas para comprender la naturaleza de lo corpóreo, esta aproxima-
ción a la luz de su dinámica nos permite sacar en limpio algunas consideracio-
nes relevantes para articular su noción de cuerpo, entre las cuales me interesa
enfatizar tres. En primer lugar, me parece del todo relevante señalar que para
Leibniz el cuerpo no es está desposeído del todo de un carácter substancial,
que lo distingue de las meras quimeras, ya que se compone de una pluralidad
que, en cuanto tal, posee cierta realidad substancial. La continuidad entre las
mónadas y lo corpóreo, en segundo lugar, se fortalece al considerar ambas en
términos dinámicos, es decir, como fuerzas que interactúan y se limitan entre
sí, lo cual es posible gracias a que la mónada, en cuanto fuerza primitiva, en-
vuelve tanto una forma substancial como una materia prima.
Esta continuidad entre la vis primitiva y la vis derivativa-
la naturaleza, en cuanto que éstas poseen un vínculo substancial que las es-
tructura y organiza. Acorde con la propuesta del hannoveriano, en efecto, un
cuerpo que carece de una mónada dominante, carece también de organiza-
ción y, por tanto, de una unidad real. La unidad de un cuerpo sin mónada
dominante es, en este sentido, enteramente arbitraria.
57
Monadologie
58
, J. A., “Leibniz en el difícil nacimiento de las ciencias”, en
(Eds.), Leibniz y las ciencias empíricas, Granada: Comares, 2011, p. 4.
59
M. R. , “La substancialidad de los compuestos”, pp. 100-101.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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Textos de Leibniz y abreviaturas usadas
AA: Sämtliche Schriften und Briefe, von der Deutschen Akademie
der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt (1923 y ss.), Leipzig
(1938 y ss.), Berlín (1950 y ss.).
Couturat: Opuscules et fragmentes inédits de Leibniz. Extraits des manuscrits de la
Bibliothèque royale de Hanovre, par L. Couturat, Hildesheim (1961).
GP: Die Philosophischen Schriften, herausgegeben von C.I. Gerhardt,
Hildesheim, 1965.
GM: Mathematische Schriften, herausgegeben von C.I. Gerhardt.
Robinet: Principes de la nature et de la grâce fondés en raison. Principes de
la philosophie ou monadologie, publiés intégralement d’après des
Lamarra Essais scientiques et philosophiques. Les articles publiés dans les
journaux savants, Lamarra, A., Palaia, R. (Eds.).
OFC II: G.W. Leibniz. Obras losócas y cientícas. 2. Metafísica. Editor:
Ángel Luis González, Comares: Granada, 2010.
OFC VIII: G.W. Leibniz. Obras losócas y cientícas. 8. Escritos Cientícos.
Editor: Juan Arana, Comares: Granada, 2009.
OFC XIV G.W. Leibniz. Obras losócas y cientícas. 14. Correspondencia I.
Editor: Juan Antonio Nicolás, Comares: Granada, 2007.
OFC XVI A: G. W. Leibniz. Obras losócas y cientícas. 16 A. Correspondencia
III, Editor: B. Orio de Miguel, Comares: Granada
OFC XVI B: G. W. Leibniz. Obras losócas y cientícas. 16 B. Correspondencia
III, Editor: B. Orio de Miguel, Comares: Granada, 2011.
NE Echeverría Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, traducción de J.
Echeverría, Alianza.
Literatura secundaria
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(Eds.), Machines of Nature and Corporeal Substances in Leibniz, Dordrecht, Heil-
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-
ción y limitación”, en Tópicos, núm. 48, 2015, pp. 141-168.
85
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
About some consequences of the Heideggerian interpretation of
monads as representation according to Leibniz
hardy.neumann@pucv.cl
El presente artículo
2
-
ger efectuó de la idea de sustancia tal como la entendió Leibniz, vale decir, como mónada. Para
llevar a cabo esta tarea se toma como texto base la lección de Marburgo del semestre de verano
en 1928.
3
-
na, a la revisión interpretativa de la lección de 1928, se agregan explicaciones que complemen-
tan la exposición y discusión. Para ello se recurre, esta vez, a la lección que Heidegger dictó en
4
en la Universidad de Friburgo de Brisgovia.
5
: sustancia, monadología, representación, espejo, alma, metafísica, psicología
of substance as Leibniz understood it, namely as a monad. In order to carry out this task, the
1
ORCID
2
Agradezco a los evaluadores anónimos las importantes sugerencias efectuadas. Éstas coopera-
3
GA 26.Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26). Marburger Vor-
las traducciones de los textos desde el alemán son del autor del artículo.
4
GA 84.1.
5
El texto correspondiente está hoy a disposición en el volumen 84, publicado en el marco de
las obras completas con el título Seminare Kant – Leibniz – Schiller (GA 84.1). Teil 1: SS 1931 bis
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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Marburg lecture of the summer semester in 1928
6
is taken as a basis. With the aim of identifying
and evaluating the consequences of the Heideggerian interpretation, some explanations that
complement the exposition and discussion are added. To this purpose, the lecture course given
: substance, monadology, representation, mirror, soul, metaphysics, psychology
En lo que sigue, me ocupo de la lectura que M. Heidegger realizó de la
noción de mónada en Leibniz. Para llevar adelante el trabajo se desarrolla
una lectura reconstructiva e interpretativa de los textos pertinentes tanto de
tendría en la metafísica como pregunta por el ser.
Uno de los designios estables del análisis hermenéutico fenomenológico que
Heidegger lleva a cabo cuando se trata de abordar el pensamiento de Leibniz,
consiste, según su propia declaración, en “poner al descubierto el núcleo propia-
7
Ello debería hacer posible para Heidegger,
en el marco general de la denominada destrucción de la doctrina del juicio en
Leibniz, comprobar hasta qué punto pudo Leibniz dar efectivamente vida a su
propósito de determinar el ser del ente que en propiedad merece ese nombre.
8
Te-
niendo presente, en efecto, que la Monadología
la sustancia como lo propiamente ente, ella aspira a determinar la sustancialidad
de la sustancia. En ese respecto, el esfuerzo interpretativo que lleva a cabo el mis-
mo Leibniz no está lejos del paso que ya había dado Aristóteles en el marco de su
la pregunta por el ser en pregunta por la ousía. Esa transformación se documenta
-
dad lo antaño, ahora y siempre buscado, lo que siempre nos deja en aporía, qué
9
6
GA 26.
7
GA 26, p. 95.
8
Die
Wesensbestimmung des Seins des eigentlich Seienden, als des möglichen Gegenstandes der Erkenntnis
– die Monade (La determinación esencial del ser del ente propiamente tal, como objeto posible
del conocimiento – la mónada). Este es el título íntegro que como tal aparece en la p. 37 del
texto publicado. En el índice, y luego con ocasión del desarrollo del tema, la versión se abre-
via y se halla sólo la siguiente parte del epígrafe más general: Die Wesensbestimmung des Seins
des eigentlich Seienden (la determinación esencial del ser del ente propiamente tal).
9
Cf. , Met
87
En torno a algunas consecuencias de la interpretación heideggeriana de la mónada
como representación en Leibniz
La pregunta por el ser transformada por Aristóteles en pregunta por la
por la sustancia, pero esta vez en términos de mónada. Aunque Heidegger no
menciona el passus aristotélico antes indicado, tal intención es reconocible en
el propio Leibniz, pues la sustancia es sólo una de las formas de responder a
alude no tan sólo a un ente, sino al ser del ente. En Leibniz, de acuerdo con la
aproximación de Heidegger, la sustancialidad de la sustancia es lo que hace de
ésta el ente que es, a la vez que estatuye el modo en que despliega su estar-siendo.
La idea de determinar a la sustancia en su sustancialidad es un procedimiento
metodológico y de contenido que Heidegger recuerda constantemente como
forma peculiar de abordar a los pensadores que busca interpretar.
10
En ese marco, la Monadología vuelve concreta también esa interpretación
de la sustancia en su dimensión sustancial o en su sustancialidad y, como
tal, está llamada a proporcionar una determinación del “ser del ente pro-
piamente tal” (das Sein des eigentlich Seienden).
11
Como el programa mona-
dológico debe ofrecer un concepto de ser que incluya a todo ente, sea físico,
viviente, existente, o a Dios mismo, ese proyecto está destinado a convertirse
en ontología o, mejor, en metafísica general,
12
y, por ende, su pretensión es
de estricta universalidad. De allí que el concepto de ser que la monadología
gane debería brindar no solo un criterio para distinguir entre “esos diversos
entes”, sino hacerlo “en la unidad de un concepto general”.
13
Se incluye allí
un motivo profundamente aristotélico, al que, sin decirlo, Heidegger atiende,
expresado, p. ej., por Owen, en la idea ya clásica de un focal meaning en todas
14
Pero en su lectura de Leibniz Heidegger da un
el ente sustancia, sino como aquello que hace de ese ente una sustancia, su
existir por sí misma. La noción de mónada que Leibniz pone en circulación
recoge ese estar-en sí como irreductible condición ontológica en la unidad,
-
tario de la mónada, constituye una buena parte de la trayectoria que seguirá
la propia interpretación que Heidegger ofrece. Por eso, el portal que abre el
desarrollo de las cuestiones que así surgen es la pregunta por una determi-
10
Ver, p. ej., GA 26, p. 86, 87, 89, 90, 94, 96, 103, 105, 122.
11
GA 26, p. 89.
12
GA 26, p. 89.
13
GA 26, p. 89.
14
Cf. G.E.L., “Logic and Metaphysics in some earlier works of Aristotle”, en Aristotle and
Plato in the Mid-Fourth Century, ed. by Düring, Göteborg, p. 180.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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88
nación de lo que caracteriza a “la sustancia como mónada, en cuanto ‘uni-
dad’ ”.
15
Ese portal incluye una “interpretación positiva” que explique “qué
quiere decir aquí ‘mónada’ ”.
16
vis
Un paso decisivo en la lectura heideggeriana se da al hacer entrar en la
leibniziana de fuerza (Kraft o force), pero sin pasar por alto que el “carác-
ter de fuerza tiene que ser comprendido a partir del problema de la unidad
en la sustancialidad”.
17
Se trata de una idea que, en Leibniz, pretende, ade-
más, superar los inconvenientes de la concepción cartesiana de la extensión.
Mientras Descartes habría intentado excluir la noción de fuerza,
18
Leibniz la
reintroduce en lo metafísico, en la sustancia misma: así, “la noción de fuerza
o de potencia (que los alemanes llaman Kraft y los franceses force-
tará una grandísima luz para entender la verdadera noción de sustancia”.
19
¿Qué hay en la noción de fuerza capaz de iluminar nuestra comprensión de
la sustancia? Veamos. Cierto es que la vis es interpretada por Leibniz en el ho-
rizonte de las determinaciones escolásticas, pero éste lo hace distanciándose
de ellas, pues no se trata meramente de una potentia activa. La vis o virtus en
juego contiene en sí misma, siguiendo el lenguaje del estagirita que Leibniz
vis sino vis activa.
Por eso, Heidegger, al ofrecer una versión del pasaje, entiende que lo propio
de la vis activa es contener “ya un cierto actuar real efectivo” (“ein gewisses
schon wirkliches Wirken”). Se trata aquí, como se puede observar en el propio
esfuerzo explicativo de Heidegger, de una cuestión sutil, pues la mónada,
en cuanto vis activa, es un cierto actuar. Esta reproducción interpretativa no
es fácil de determinar acabadamente. El adjetivo gewiss no alude a que el
actuar sea indeterminado sino a que es un actuar retenido. Si fuera un actuar
sólo pasaría a la ἐντελέχεια, sino que habría sido ya, derechamente, una tal.
gewisses Wirken” o, con Leib-
niz, que la vis activa “contiene cierto acto o ἐντελέχειαν” (actum quendam sive
15
GA 26, p. 90.
16
GA 26, p. 90.
17
GA 26, p. 96.
18
GA 26, p. 91.
19
GP IV, p. 469. De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae (1694). Versión al
castellano en: G. W., Obras losócas y cientícas. 2. Metafísica, traducción de Ángel
Luis González, Granada: Ed. Comares, 2010, p. 229.
89
En torno a algunas consecuencias de la interpretación heideggeriana de la mónada
como representación en Leibniz
ἐντελέχειαν continet”),
20
radican en que la fórmula comporta una tensión en
los términos que la componen. La vis activa no es actuación en ejecución pro-
piamente tal (Wirkung im eigentlich Vollzug), pero tampoco es mera facultad
pasiva (eine ruhende Fähigkeit).
21
Por eso, para la determinación de la fuerza
como constitutivum de la mónada sustancial, Heidegger escogerá un término
que debería reproducir toda la carga ontológica de dicha vis activa. Se trata de
la noción de Drängen o de Drang.
Los términos usuales para verter Drang son impulso o tendencia. Pero
esas dos palabras se quedan cortas. En Drang hay más que un simple ten-
Drang,
en cambio, “brota siempre un ejecutar” (diesem Drang entspringt ständig ein
Vollziehen),
22
un poner en acto o en ejecución. Así entendido, el Drang está
incoado en toda sustancia por el mero hecho de ser tal.
23
Si bien se trata de
un esencial impulso –que podemos llamar “impulso ejecutivo”– presente en
la sustancia, sólo opera en la sustancia concebida como mónada. En la ex-
presión μονάς-μονάδος, rescatada de Grecia y pasada por la criba de Leibniz,
en cuanto unicante. No se trata de una obviedad, pues la unidad no se es-
propia del número o de la especie, p. ej.,
24
puede mentarse también con ella
la simplicidad, la individualidad y la unicidad. Uno de los méritos de Leib-
niz es recoger varios de esos matices y reunirlos dándoles una característica
ontológica y funcional ínsita en la mónada.
Kraft o Drang
y unidad: se puede ser activo de diversos modos, pero la actividad de la
einheitgebende, donante de
facere unitatem: producir
la unidad, lo que tiene lugar no en un sentido fáctico, sino en cuanto ella
constituye el origen de la unidad misma. Heidegger subraya, primero, la uni-
dad como constitutivo estructural de la mónada y pone de relieve, enseguida,
la calidad ejecutiva de este impulsar, puesto que de él surge siempre, como
ya se ha dicho, ein Vollziehen, una ejecución, un cumplimiento (ἐντελέχεια).
La pro-pensión que habita en la actividad originaria de la mónada brota
de una dis-posición, cuya formalidad es el mero “desde – hacia” (von – zu). El
20
Cf. De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae (1694), GP IV, p. 469. Trad.
citada, p. 229.
21
GA 26, p. 102.
22
GA 26, p. 105.
23
GA 26, p. 105.
24
Cf. , Met. V, esp. 1016b32 y ss.
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“desde – hacia” implica precisamente tránsito o paso (Übergang). Este trán-
Pero como el tránsito es de una percepción a otra, puede hablarse en ella, en
un sentido esencial, de una percepción tendencial o de una tendencia percep-
tal función en cuanto es y ha de ser ursprünglich ausgreifend y como tal im
vorhinein umgreifend.
25
Creo que una explicación de este difícil pensamien-
to heideggeriano puede tener lugar del siguiente modo: la aprehensión y la
comprensión o abarcamiento deben darse a una en el representar, que queda
ausgrei-
fend-umgreifend).
26
Si se amplía la idea puede decirse que la actividad ejecu-
tiva, propia de la mónada, debe considerar una doble dimensión: por una
parte, debe ser aprehensora (o aprehendiente) –con lo que queda aludido el
participio ausgreifend. Por otra parte, debe ser comprensora (o comprendien-
te) –con lo que queda referido el participio umgreifend. Tomando ahora a una
o lo comprensoramente aprehendido es simplemente aquella multiplicidad
desde siempre (im vorhinein) originariamente anticipada (ursprünglich) en el
-
origina primariamente la unidad que entonces lo múltiple, como tal, recibe.
27
Las dos dimensiones apuntadas se contienen, además, en la representación
(Vorstellung) como propiedad esencial de la actividad originaria que es el
impulso ejecutivo (Drang
“sigue siendo oscuro de qué modo precisamente algo así como el impulso
25
GA 26, p. 112.
26
Heidegger se apoya para la característica ausgreifend-umgreifend que ofrece de la mónada en
un texto de Leibniz en que se habla de sustancia prae-minens y entiende esa preeminencia
condición material, por así decirlo, o como condición fáctica, el que haya un Mannigfaltiges,
Sonst wäre das ganze Problem
der Einigung überüssig und sinnlos
-
ple en el impulso ejecutivo mismo (Drang), al punto que es éste el que “zugleich Mannigfaltiges
in sich tragen [muß], muß Mannigfaltiges sein”, “al mismo tiempo tiene que portar consigo lo
múltiple, tiene que ser un múltiple” (GA 26, p. 111). Entiendo esa condición de aprehensor
en el sentido de aprehensor de la multiplicidad y entiendo esa calidad de comprensor como
se dan a una en la condición estructural de la mónada, es decir, de la unidad.
27
GA 26, p. 112.
91
En torno a algunas consecuencias de la interpretación heideggeriana de la mónada
como representación en Leibniz
ejecutivo mismo (Drang) ha de dotar de unidad”,
28
o sea, cómo se articula,
más acotadamente, el tipo de ejecución o acto que irrumpe desde lo que, de
modo formalizado, puede llamarse ahora la “impulsión disposicional pro-
pensiva ejecutiva” (Drang-
idea de mónada. Pero, por su parte, la respuesta que se dé permitirá, en
conexión con lo ya referido, sacar provecho a todo el potencial que esa in-
terpretación puede promover.
En ese marco, el elemento que adquiere primacía es, por cierto, el re-pre-
sentar (Vor-stellen
aprehensora y comprensora de la actividad original de la mónada con el re-
presentar mismo. Pero si hasta aquí sólo se ha puesto el acento en los aspectos
La semejanza con el Ego exhibida por la sustancia permite ir delimitando
la representación. En carta a de Volder Leibniz decía: substantiam ipsam […]
veluti τὸ Ego vel simile, pro indivisibili seu perfecta monade habeo,
29
o sea, “es a
-
fecta, a modo de un Ego o cosa semejante”.
30
Pero si la mónada es representa-
tiva, el tipo de representación quedará modulado por el sello propio de una
sustancia o, lo que es lo mismo, el rendimiento de la representación irá nece-
sariamente asociado a lo que una sustancia es de suyo, vale decir, la represen-
tación debe asumir la estructura propia de la sustancia. Expresado de otra manera
y formulada derechamente la consecuencia, se tiene lo siguiente: al acudirse
al yo en la determinación de la mónada y sus características, se va a produ-
cir lo que puede llamarse un intercambio estructural de propiedades a las
que permítasenos llamar “onto-gnoseológicas”. La sustancia se vuelve repre-
28
GA 26, p. 105.
29
GP II, 251.
30
Carta a de Volder del 20 de junio de 1703 (carta 25). (Leibniz, G.W., Obras losócas y cientí-
cas, 16B, Correspondencia III, traducción de Bernardino Oro de Miguel, p. 1199). En la mis-
ma línea se expresa Leibniz en Carta a de Volder del 30 de junio de 1704 (GP II, 270): “Operae
autem pretium est considerare, in hoc principio actionis plurimum inesse intelligibilitatis, quia in eo
est analogum aliquod ei quod inest nobis, nempe perceptio et appetitio”, vale decir, “convendrá,
pues, considerar ahora que en este principio de acción se contiene un gran fondo de inteli-
gibilidad, pues en él hay algo análogo a lo que reside en nosotros, a saber, la percepción y el
apetito”. Leibniz, G.W., Obras losócas y cientícas, 16B, Correspondencia III, traducción de
Bernardino Oro de Miguel, Carta 31, p. 1225.
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92
31
Dicho de otro modo: representación quiere decir sustancia, sustancia quiere
decir representación, sin que se vea allí, como se colige de lo anterior, que se
esté ante una simple valencia tautológica cuando se invierten los polos. Lo
que en este punto Heidegger hace es justo maximizar tal sentido, pues “en su
-
ción posible de mónada”.
32
De ahí que la idea –aunque correcta– que se tiene
de la sustancia leibniziana como mónada simplemente capaz de representar,
está lejos de dar con la estructura profunda de la misma. Esta circunstancia
provoca el efecto secundario de rebajar en cierta medida el valor de la noción
de alma. Alma es ahora simplemente un modo más (Modikation), entre otros,
de ser mónada. Debe consignarse, sin embargo, que la intención de Leibniz
es integrar el momento representativo y el carácter subsistente que se atribuye
a la mónada. La mónada no es aparte sus representaciones. No hay mónada
y adicionalmente representaciones: es justo en cuanto representativa que ella
es y lo que ella es: el mundo. No se trata de un mero tener representaciones
por parte de la unidad monádica, sino de ejecutar el acto de ser en la repre-
es en aquéllas.
Al vínculo uno-mucho como expresión de lo múltiple en algo uno (mult-
orum in uno expressio)
33
se accede indirectamente mediante la famosa me-
táfora o imagen leibniziana del espejo. Dicha metáfora puede cumplir una
función iluminadora y “poner la cosa ante los ojos”,
34
como decía Aristóteles,
que es la virtud propia de una buena metáfora. En Los Principios de la Natu-
raleza y de la Gracia se lee que “cada mónada es un espejo viviente o dotado
de acción interna, representativo del universo según su punto de vista y tan
regular como el universo mismo”.
35
En la misma línea, el parágrafo 56 de
la Monadología dice: “Ahora bien, esta ligazón o acomodamiento de todas las
31
“Hay que recordar que “las mónadas no pueden comenzar ni acabar, más que de golpe, es
-
to, en cambio, comienza o acaba por partes” (Monadología
Obras losócas y cientícas. 2. Metafísi-
ca. Ed. Comares, Granada 2010, p. 328.
32
GA 26, p. 113.
33
GP II, p. 311.
34
Cfr. Arist., Retórica, 1411b 23 y 1411b 25.
35
“chaque Monade est un miroir vivant, ou doué d‘action interne, representatif de l‘univers, suivant
son point de veue, et aussi reglé que l‘univers luy même”. GP VI, p. 599. En Leibniz, G.W., Obras
losócas y cientícas, vol. 2. Metafísica, traducción de Rogelio Rovira, Granada: Ed. Comares,
pp. 344-345.
93
En torno a algunas consecuencias de la interpretación heideggeriana de la mónada
como representación en Leibniz
cosas creadas a cada una y de cada una a todas las demás, hace que cada
sustancia simple tenga relaciones que expresan a todas las demás, y que por
consiguiente sea un espejo vivo y perpetuo del universo”.
36
La mónada es representativa del universo entero, es un espejo viviente y
continuo en su actividad especular (perpetuo). ¿Qué implica que la mónada
-
pejo contiene en sí lo otro, pero no en cuanto otro. Vale decir, el espejo no se
rendimiento propio supone un haber abandonado eo ipso desde siempre toda
-
pre lo otro lo que en él hay, sin poder nunca estar él mismo en esa alteridad.
Pero entonces, con mayor razón, el espejo común se halla siempre fuera de
sí, des-poseído, vale decir, sin posibilidad de devenir auto-posesión. O, si se
quiere, al revés, al estar en sí, el espejo lo está siempre en tanto que otro. Lo
cual no quiere sino decir que el espejo no tiene ninguna identidad antes de la
37
En
36
“Or cee Liaison ou cet accommodement de toutes les choses creées à chacune et de chacune à toutes
les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu‘elle
est par consequent un miroir vivant perpetuel de l‘univers”. GP VI, p. 616. En Leibniz, G.W..
Obras losócas y cientícas, vol. 2. Metafísica, traducción de Ma. Jésus Soto Bruna, Granada:
Ed. Comares, p. 336. De la misma manera, en el Système Nouveau se dice que “chaque subs-
tance toute seule exprime en elle tout l’univers; c‘est un parfait miroir, suivant son rapport ou point
de veue”
espejo perfecto, que sigue su relación o punto de vista” (en Leibniz, G.W., Obras losócas
y cientícas, vol. 2. Metafísica, p. 236). A diferencia del espejo común, la sustancia representa
todo. Claro está que expresando cada mónada o sustancia a todas las demás, “esta represen-
tación no es sino confusa en el detalle de la totalidad del universo, y únicamente puede ser
distinta en una pequeña parte de las cosas, a saber, en aquellas que son las más próximas
pero son limitadas y se distinguen por los grados de las percepciones distintas” (Monadol
60, trad. de Ma. Jesús Soto-Bruna, Op. cit., p. 336). En Considerations sur la doctrine d’un Esprit
Universel Unique (GP VI, p. 538) se lee: “chaque ame est un miroir de l’univers à sa maniere sans
aucune interruption, et qui contient dans son fonds un ordre repondant à celuy de l’univers même,
que les ames varient et representent d’une innité de façons, toutes dierentes et toutes veritables, et
multiplient pour ainsi dire l’univers autant de fois, qu’il est possible, de sorte que de cee façon elles
approchent de la divinité autant qu’il se peut selon leur dierens degrés et donnent à l’univers toute la
perfection, dont il est capable”. En español: “cada alma es, a su manera, un espejo del universo,
sin interrupción alguna, y contiene en su fondo un orden que responde al del universo mis-
todas verdaderas, y multiplican el universo, por así decirlo, tantas veces como es posible, de
suerte que así ellas se aproximan a la divinidad tanto como se puede, según sus diferentes
37
En tal sentido, quebrarse el espejo no es tanto quebrarse el soporte material cuanto la función o
funcionalidad. En alemán se habla de quiebre (brechung
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94
su ser en esa función.
Estas consideraciones buscan indicar formalmente lo que se cumple en un
espejo, pero permiten al mismo tiempo observar que la analogía con la móna-
da llega hasta aquí,
38
pues, a diferencia del espejo común, el espejo monádico
sí es
sino llegar a tenerse a sí misma en ello desde la perspectiva de la totalidad. El
-
porque, proprie loquendo, el todo asume todos los puntos de vista. “Además,
toda sustancia es como un mundo entero”,
39
se dice en el Discurso de Metafísica.
La razón es que cada sustancia es, “por así decir, una concentración (concen-
tration) y un espejo viviente de todo el universo según su punto de vista”.
40
En esa misma medida las mónadas son concentrationes mundi o concentratio-
nes universi. Son concentraciones en cuanto cumplen con la representación de
un
punto de vista. “Dios ha puesto en cada alma –enseña Leibniz– una concentra-
tion du Monde o la fuerza para representar el universo según un punto de vista,
propio de esta alma, y esto es el principio de sus acciones, que las distingue
41
se convierte en principio de individuación. El texto que cita Heidegger es cla-
entelechias que de-
38
“Il n’y a rien de plus approchant de la pensée parmy les choses visibles, que l’image qui est dans
l’image ne produit aucune perception dans l’endroit où elle est” (GP III, p. 68, Leibniz a Bayle).
Esto es: “No hay nada más próximo al pensamiento entre las cosas visibles que la imagen que
39
GP, IV, p. 434. En Obras losócas y cientícas, vol. 2. Metafísica, traducción de Ángel Luis
González, Granada: Ed. Comares, p. 170.
40
“un miroir vivant de tout l‘univers suivant son point de veue” (GP VII, p. 411, trad. propia). Hay
diversos pasajes en la obra de Leibniz donde se expresa esta misma idea. Aquí algunos: GP
41
GP IV, p. 542 (Extrait du Dictionnaire de M. Bayle article Rorarius): “Dieu a mis dans chaque
Ame une Concentration du Monde, ou la force de representer l’univers suivant un point de veue propre
à cee Ame, et c’est ce qui est le principe de ses actions, qui les distingue entre elles et des Actions
d’une autre Ame. Car il s’ensuit qu’elles auront continuellement des changemens qui representeront
les changemens de l’univers, et que les autres Ames en auront d’autres, mais avec correspondence“.
95
En torno a algunas consecuencias de la interpretación heideggeriana de la mónada
como representación en Leibniz
ben distinguirse, no ser completamente semejantes entre sí, ellas tienen que ser
“principios de diversidad pues cada una expresa de manera diferente que las
justamente ser otros tantos espejos vivientes de las cosas, otros tantos mundos
concentrados”.
42
Hay en las mónadas una diversidad cuyo principio proviene
de ellas mismas y que conduce a su individualidad, gracias a la representación
puntual o perspectiva ontológica de la mónada.
43
Pues bien, para Heidegger, una de las determinaciones más eminentes de
lebendiger Spiegel, miroir vivant,
espejo viviente, porque, para él, la mónada, por ser unitariamente represen-
nombre de sustancia, determinando, así, su sustancialidad. Anejo a ello va
el hecho de que la idea de mónada como espejo constituye la “base metafísi-
ca”, según Heidegger, para el ideal de conocimiento como cognitio intuitiva
adaequata, tipo de conocimiento que supone claridad absoluta (absolute Deut-
lichkeit). Heidegger expresa esto diciendo, en sus términos, que se trata de
una absoluta “vigilia” por parte de la mónada (schlechthinnige Wachheit der
Monade).
44
¿Qué consecuencias trae aparejada esta dominante idea del espe-
jo viviente como un Charakteristikum de la mónada? ¿Cuál es el lugar que le
corresponde a esta determinación ontológica de la mónada que con Leibniz
se efectúa desde el representar?
Puede intentarse una respuesta recurriendo esta vez al Seminario del WS
Seminare Kant – Leibniz – Schiller.
45
El texto
42
Carta a de Volder del 20 de junio de 1703 (GP II, p. 251-252). En Obras losócas y cientícas, 16B,
Correspondencia III, traducción de Bernardino Oro de Miguel p. 1200.
43
En torno a esto, ver: , Individuation und Einzelnsein, Niesche, Leibniz, Aris-
toteles. V. Klostermann. F. a. M., 2003, pp. 183-193. Ver asimismo: von Herrmann, F.-W., Leib-
niz. Metaphysik als Monadologie, Berlin: Duncker & Humblot, 2015, pp. 211-217.
44
GA 26, p. 127.
45
La articulación del texto presentado a la publicación en lo que atañe a Leibniz es la siguiente:
Leibnizens Weltbegri und der deutsche Idealismus (Monadologie) Wintersemester 1935/36. El apartado
contiene 11 partes. A esa división sigue un apéndice que contiene los protocolos de las sesiones
realizadas. Es en ellos donde podemos informarnos con más detalle de las interpretaciones ex-
puestas por Heidegger y de la posición que en el Seminario tomó en torno a Leibniz. El texto
recoge los protocolos de la 1. sesión (6.XI.35), de la 2. y 3. (13. y 27.XI.35), de la 4. sesión (4.XII.35),
de la 5. (11.XII.35), de la 6. sesión (18.XI.35), de la 7. Sesión (9.I.36), de la 8. Sesión (16.I.36), de
la 9. Sesión (22.I.1936), de la 10. Sesión (29.I.1936), de la 11. Sesión (5.II.36), de la 12 sesión (12.
II.1936), de la 13. Sesión (19.II.36). Creo que vale la pena consignar, de paso, que los protocolantes
eran o llegaron a ser importantes personajes, respectivamente: Wilhelm Hallwachs, Emil Schill,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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96
ofrecido a la publicación recoge los apuntes de Heidegger, complementados
con los protocolos correspondientes.
46
En general, las notas del propio Heide-
gger son fragmentarias, pero los protocolos las amplían. En lo que atañe a lo
47
una idea que bien podría tomarse como una simple indicación externa, pero
que, en verdad, tiene notables consecuencias. En dicha sesión se consignó de
entrada que la arquitectura de la monadología corresponde a la de la meta-
física medieval, entendida como disciplina escolar, articulada en metaphysica
generalis, theologia rationalis, psychologia rationalis, cosmologia rationalis.
48
En ese
contexto, sin embargo, sólo la psicología no tendría en Leibniz un lugar pro-
pio. No se trata, sin embargo, de una expulsión de la psicología fuera de la
metafísica, sino de una cuestión mucho más compleja, que conducirá preci-
samente a lo contrario de su exclusión. ¿De qué se trata? Hay una interesante
toma de posición por parte de Heidegger en esta cuestión que quedó consig-
nada en el protocolo de Curt Arpe,
49
refrendada por otra vía en el apunte de
Wilhelm Hallwachs, quien, al parecer, se destacó por la amplitud y exactitud
de sus notas.
Que la psicología no tenga un lugar, se debe, según informa el protocolo
de Arpe, a que “el ser de la sustancia, por tanto, la metafísica, es concebi-
do a partir del anima”. Heidegger habría efectuado, entonces, el siguiente
añadido (decisivo, por lo demás): “beides: Metaphysik und Psychologie hier also
zusammenfallen”, vale decir, “ambas, metafísica y psicología convergen aquí,
por tanto”.
50
En esta equívoca redacción –téngase presente que se trata de
apuntes–, hay que entender que el ser de la sustancia queda comprendido
desde el alma, circunstancia acorde a la preponderancia que adquiere en la
relación sustancia y representación el alma misma como un modo privile-
giado de ejecutar la calidad de mónada, según ya se ha visto. Alma es una
noción que se ha convertido en Leibniz en hilo conductor para acceder a la
nueva determinación (ontológica) de la sustancialidad de la sustancia. En esa
Fe e ilustración: el proyecto
losóco de José Gómez Caarena
su vez al libro Peiró, F. X. S. J., Fernando Huidobro, jesuita y legionario, Madrid: Espasa Calpe, 1951.
46
Respecto de la importancia del seminario que Heidegger dictara en el WS de 1935-1936 y
otros seminarios de aquella época, así como del modo de proceder, informa muy vivamente
Kritik
der Urteilskraft del SS 1936. Él mismo elaboró protocolos de esas sesiones (cf. el posfacio del
editor, en la p. 866 de GA 84.1).
47
4.XII,35.
48
GA 84,1, p. 597.
49
Autor del famoso Das bei Aristoteles. Hamburg, Friederichsen, de Gruyter & Co., 1938.
50
GA 84,1, p. 597.
97
En torno a algunas consecuencias de la interpretación heideggeriana de la mónada
como representación en Leibniz
misma medida, por consiguiente, también la disciplina que está llamada a
tratar acerca del ser en cuanto tal, queda bajo la égida de la idea de alma, en-
tendiendo esta palabra ahora como expresión del traslado de las propiedades
coincidencia entre metafísica y psicología porque el hilo conductor y el fun-
damento del tratamiento del ser se hallan ahora en el alma misma. En todo
caso, cabe consignar que ni en esa sesión ni en las siguientes se siguió tratan-
do el problema. Arpe se limitó a expresar en su protocolo: “wir fuhren dann
in der Interpretation fort”, “luego continuamos con la interpretación”,
51
pero,
o bien esa interpretación no quedó consignada o se avanzó en otra dirección.
Ahora bien, si, en todo caso, prolongamos estas conexiones, observaremos
que la cuestión referida tiene una consecuencia gravitante: la psychologia no
pasa a ser una metaphysica entre otras, una parte de la metaphysica specialis,
sino que, en virtud de la ampliación de su objeto o, mejor, de su modo de
fundar el tratamiento de su objeto, es ella la que pasa a convertirse, con Leib-
niz, en metaphysica generalis. La disciplina que toma el lugar de la metaphysi-
ca, apropiándose de ésta y reemplazándola será justo la psicología. Con ello
hay un desplazamiento ampliativo de una disciplina specialis al terreno de la
condición generalis de la metaphysica. El Mitschrift de Hallwachs, siempre útil,
pone el acento en la respuesta de Heidegger al hecho de que la psychologia
como disciplina metafísica propia no tiene lugar alguno. No se trata de una
expulsión. Esto ocurre, no porque no haya lugar en el programa monadoló-
psychologia, es ahora
ese lugar, ya que “el carácter del alma copertenece a la determinación de una
sustancia en cuanto tal”.
52
“La psicología pertenece por ello a la metaphysica
generalis”.
53
Con ello, el ser mismo “ha quedado concebido en el sentido de
la sustancia, e. d., de la mónada”.
54
Si esto es así, Heidegger se ha quedado
incluso corto al hablar del eigentlich(es) Seiendes, del ser en propiedad, del ser
eminente, que equivale en la tradición aristotélica ciertamente a la sustancia.
¿Por qué? Porque, a mi juicio al menos, ya no es sólo la sustancia el ente que
en propiedad es tal, sino que, por la vía de la interpretación de la sustancia
como mónada, Leibniz efectúa una agudización tan acabada de este concepto,
que, a partir de él, el verdadero ente pasa a ser la mónada, siempre que se lo
conciba, como hace Leibniz, en cuanto alma. Esto no es todo. Con ello se cor-
rige, de paso, el rumbo de las expresiones de Heidegger, en el sentido de que
esa entidad que es alma constituya un modo más (Modikation) de ser móna-
da. Eso sigue siendo así, efectivamente, pero a esa idea se ha llegado desde la
51
GA 84,1, p. 597.
52
GA 84,1, p. 755.
53
GA 84,1, p. 755.
54
GA 84,1, p. 755. Schon das Sein ist im Sinne der Substanz, d.h. der Monade, gefaßt.
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se han vuelto, por tanto, dominantes. En otras palabras, el ente eminente ya
no es, sin más, la sustancia, sino un ente que deviene tal en cuanto represen-
tativo de todo el universo en su integridad. Ello tiene lugar en esa unidad
-
te. Pero de acuerdo con la interpretación heideggeriana de este aspecto de
conexiones por ella establecidas, es el alma la que viene a jugar el rol deter-
minante en el tratamiento del ser.
Con todo y, en justicia, por así decirlo, el material conceptual para llegar a
estas conexiones, aunque no necesariamente alentada por ese acervo, estaba
Aristóteles se predicaron del alma, especialmente en la idea de que ella “es,
55
La interpretación
fuerte de este atributo en la tradición clásica, y que a mi juicio es la correcta,
es que el alma, en el acto de conocer, es las cosas. Lo cual es, de suyo, una
ampliación de todo lo que es: de lo ente, del ser del que conoce y de lo co-
en ella (cualquiera sea la explicación de cómo eso ocurre), trasciende, al ser
conocida, su propia particularidad y se proyecta más allá de sí, en otro, que es
también (intencionalmente) la cosa o el ente del caso, sin dejar de ser ni estar
si se lee en la perspectiva que lo hemos hecho. Constituyendo una culmina-
Aquino distinguía una doble perfección o, mejor, un doble modo como pue-
de darse la perfección en las cosas o, aún, un doble modo de ser perfecta una
cosa, a saber, una, en sí misma, “de acuerdo a la perfección de su ser, que le
compete según la propia especie”
56
y otra, “según la cual la perfección que
es propia de una cosa se encuentra en otra”.
57
Tomás añade que “esta es la
perfección del que conoce en cuanto que conoce, pues algo es conocido por
el cognoscente en cuanto lo conocido de algún modo es en él. Por ello, en el
libro III del De Anima se dice que el alma es de algún modo todas las cosas,
porque en su naturaleza está conocerlo todo”.
58
Lo que sigue en el texto de
Tomás bien podría haber sido dicho después por el propio Leibniz, al refren-
dar Tomás que “según este modo es posible que en una cosa exista la perfec-
ción de todo el universo. Por lo cual la última perfección que puede alcanzar
55
, Acerca del alma
56
De veritate
57
De veritate
58
De veritate
99
En torno a algunas consecuencias de la interpretación heideggeriana de la mónada
como representación en Leibniz
se describa todo el orden del universo, y sus causas”.
59
Con ello entraría en
juego, además, si se considera el problema desde una perspectiva clásica, la
doctrina de los trascendentales, y podrá entenderse que el trascendental que
se destacará entonces sobre los demás sería el de la veritas. Con ello no queda
dicho necesariamente que la idea de verdad sea la clave para comprender el
proyecto monadológico de Leibniz, sino sólo que, como el mismo Tomás lo
estableció, para alcanzar la verdad como trascendental se precisa inexcusa-
blemente de un ente como el alma. Pero, claro, este es un asunto distinto en
el que no se puede aquí entrar.
Obras y ediciones de Leibniz utilizadas
Die philosophischen Schriften von Gofried Wilhelm Leib-
niz
Obras losócas y cientícas. Volumen 2. Metafísica. Editor Ángel Luis González.
Traductores: R. Rovira, R. Pereda, Ma. S. Fernández-García, Ma. J. Soto-Bruna,
A. Echavarría, A. Fuertes, A. Luis González. Editorial Comares, Granada 2010.
Obras losócas y cientícas, Volumen 16B, Correspondencia III. Introducción,
traducción y notas de Bernardino Oro de Miguel. Editorial Comares, Gra-
nada 2011.
Bibliografía de otros autores citados
, Retórica, edición con aparato crítico, traducción y notas de Antonio
Tovar, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1985.
, Metafísica, edición trilingüe de Valentín García Yebra, Gredos, 1998.
, Acerca del alma, traducción, notas, prólogo e introducción de Marce-
lo D. Boeri, Colihue Clásica, 2015.
, Individuation und Einzelnsein, Niesche, Leibniz, Aris-
toteles. V Klostermann. F. a. M., 2003.
, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz
-
ge. V. Klostermann, F. a. M., 1990.
, Seminare Kant – Leibniz – Schiller (GA 84.1). Teil 1: SS 1931 bis
59
De veritate
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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., Fernando Huidobro, jesuita y legionario, Madrid: Espasa
Calpe, 1951.
, Fe e ilustración: el proyecto losóco de José Gómez Caarena,
Quaestiones disputatae de veritate,
, Leibniz. Metaphysik als Monadologie, Berlin:
Duncker & Humblot, 2015.
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
Bernard Lassus: une pratique démesurable pour le paysage
Bernard Lassus: a ”demeasurable” practice for landscape
1
Traducción:
UPAEP, Universidad, Puebla
luisignacio.arbesu@upaep.mx
Este artículo no se propone describir el recorrido teórico y práctico de Bernard Lassus, sino
de replantear su origen. Ubicado en el lugar de lo “des-medido”, de esa cualidad propia del
de experiencias y de conceptos que forman una obra abierta que muestra la trayectoria de este
por la interacción de los elementos que lo integran, el paisaje o, mejor aún, “un” paisaje se
convierte en la hipótesis que la mirada pone sobre su entorno. Es así que, partiendo de la
experiencia fundamental de la luz, del color y de la observación de las cosas, es decir del ejer-
cicio de la percepción y de la imaginación, Bernard Lassus ha desarrollado magistralmente los
conceptos de la trama, el “belvedere” y la mínima intervención. Así, a partir de estos aspectos,
experiencia y conceptos, la propuesta se centra en que, fecundados por las nuevas experien-
cias visuales y táctiles, enriquecidos por el reencuentro de un tipo de paisajismo vernáculo y
de sus actores –los habitantes paisajistas–, los conceptos empiezan a evolucionar conduciendo
a Bernard Lassus a experimentar su concepción personal del proyecto del paisaje, la estética
y el carácter eminentemente ético que ahí reencuentra. Este artículo concluye entonces en lo
que debería ser una política pública del paisaje para poder ser auténticamente democrático.
paisaje y paisajismo, habitante paisajista, entorno, percepción, imaginación
1
Artículo original: “Massimo Venturi Ferriolo Bernard Lassus: une pratique démesurable
pour le paysage”, publicado en Projets de paysage,-
2
Profesor de Estética.
3
Profesor Investigador de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP),
Decanato de Ciencias Sociales.
ORCID
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Cet article ne se propose pas de circonscrire la démarche théorique et pratique de Ber-
qualité que possède l’espace paysager de se déployer au-delà de sa surface réelle, il se pré-
balisent le parcours de ce paysagiste singulier. Ce texte rappelle que le paysage échappe à
mieux, ”un” paysage demeure l’hypothèse que le regard porte sur l’environnement. C’est
ainsi que, partant de l’expérience fondamentale de la lumière, de la couleur et de la visibili-
té des choses, c’est-à-dire de l’exercice de la perception et de l’imagination, Bernard Lassus
a notamment élaboré les concepts de trame, de belvédère ou d’intervention minimale. Ce
-
tions visuelles et tactiles, enrichis par la rencontre d’une sorte de paysagisme vernaculaire
et de ses acteurs –les habitants paysagistes–, ces concepts ont encore évolué, conduisant
Bernard Lassus à exprimer sa conception personnelle du projet de paysage, l’esthétique et
le caractère éminemment éthique que celui-ci recouvre. Cet article conclut alors sur ce que
Paysage et paysagisme, habitant paysagiste, environnement, perception,
imagination
This article does not propose to explain the theoretical approach and practice of Ber-
nard Lassus but it aims to redraw its genesis. At the heart of the ”demeasurable”, the qua-
lity of landscape to extend itself further than its real surface, the article proposes through a
movement playing between the experiences and concepts, which lead to an open piece, to
follow the career of this singular landscaper. This text reminds that landscape eludes every
Based on the fundamental experience on light, color and visibility of the objects, referring
to the practice of perception and imagination, Bernard Lassus has elaborated the concepts
-
perimentations and by the development of a sort of vernacular landscapist and its actors
”landscaper Inhabitant”, his concepts have again evolved. These evolutions lead Bernard
Lassus to express his personal conception of landscape project, the aesthetic and the im-
portant ethical character of it. The article concludes on what should be a public policy on
landscape, in order to be authentically democratic.
Landscape and landscapism, landscaper inhabitant, environment, percep-
tion, imagination
Con expectación, los alumnos del posgrado en estudios políticos de la
Universidad de París IX Dauhine, esperábamos la primera clase de la ma-
teria “Apariencia y Paisaje” en el otoño de 1982. A las cinco en punto, cum-
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Bernard Lassus: una práctica “des-medida” para el paisaje
pliendo con el horario, entró el profesor portando una decena de carruseles
con “diapositivas” y colocó uno en el proyector, instalado por él mismo
antes de nuestra llegada. Nos dio las primeras instrucciones: “van a ver
una serie de fotografías colocadas aleatoriamente y cambiando cada 20 se-
gundos. Todas fueron tomadas a una playa en un espacio de 12x12 metros
y a no más de 45 centímetros de altura” e inició la presentación. El cambio
de los carruseles nunca alteró la secuencia. Durante más de tres horas el
impacto producido en mí fue sorprendente. No había una imagen repetida
simplemente comentó: “dense cuenta de la variedad que presenta un pe-
queño espacio de la realidad, nos vemos la semana entrante”.
Presentar a Bernard Lassus es algo tan sencillo y al mismo tiempo tan
complejo, como la variedad cotidiana de la realidad. Se trata de un joven
arquitecto y estudiante de pintura de caballete en la Escuela de Bellas Artes,
quien descubrió un singular atractivo por los jardines, el cual lo condujo a la
investigación profunda de la naturaleza del paisaje. Y ante sus descubrimien-
tos, no fue capaz de limitar su consecuente necesidad de transmitirlos.
Con el artículo titulado “Bernard Lassus: una práctica des-medida para el
paisaje”, Massimo Venturi Ferriolo –colaborador y alumno suyo– nos mues-
tra un camino para aproximarnos a la obra de este interesante personaje. Las-
sus es un investigador capaz de proponer un método diferente para cada
parte de la realidad con la que se encuentra. En efecto, es difícil encontrar
una medida para el paisaje. El más mínimo movimiento del observador o de
explicar lo “complejo” del paisaje, su práctica nos invita a una des-medida.
Es diferente estar sin ropa a estar des-nudo. El segundo concepto implica
un acto. Un proceso de des-prendimiento. Francesco nació sin ropa, pero se
des-nudó frente a sus padres en el centro de su natal Asís a inicios del siglo
XIII. La práctica de des-medida propuesta por Lassus sugiere evitar antepo-
ner los conceptos al objeto observado.
Para el profesor Venturi, académico de Filosofía y de Estética en institucio-
nes como la Universidad de Salerno, el Politécnico de Milán, la Complutense
de Madrid, la Autónoma Metropolitana de la Ciudad de México y Harvard,
Lassus como Venturi proponen un camino alternativo: conocer con base en el
estupor más que en el método. Ésta es una de las novedades del artículo: se
odós griego que hace referencia a la
strada italiana, es decir, al espacio por el cual se camina y se conecta lo existen-
te. En el ámbito de lo urbano, resulta cómodo contar con espacios estandari-
zados, metódicos y perfectamente delineados para moverse y deambular. Es
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los vínculos y la comunicación son diferentes. Es necesario partir de la ob-
servación y entender la manera como nos invita el paisaje a ser des-cubierto.
Lassus lo ha hecho de manera constante durante años. Des-pojarse de las
recorrer “los” caminos. Dejar que el paisaje nos muestre su naturaleza antes
primer encuentro de más de tres horas. Lo que vino después no podría ser
expresado en líneas. Simplemente es una nueva postura frente a la vida. Aho-
ra bien, nuestro profesor llega aún más lejos: después de la observación e
-
ción mediante preguntas –a partir de nuestras necesidades o deseos– como:
¿puedo aprovechar el paisaje sin alterar su propuesta o su lógica? O ¿es posi-
hacer algo para consolidar y fortalecer su naturaleza? Con sus obras, Bernard
Lassus ha sido un ejemplo de la forma de responderlas.
Finalmente, nuestro profesor va a dejar un tercer aporte sumado a las pro-
puestas de introducción a la realidad y de su transformación: la de intervenir
en su restauración. Su postura en ese sentido resulta tan sorprendente como
las anteriores. Ante preguntas como: ¿pueden rehacerse las estructuras del
pasado?, o ¿de qué, manera conservar lo existente para contar en el futuro
con una parte y una idea de lo acontecido?, Lassus parte –de nuevo– de un
lo tanto, difícilmente volverá a ser. Así, propone las siguientes cuestiones:
¿cómo podemos armonizar lo que resta de la naturaleza del paisaje con lo que
hay –incluyendo las heridas– como resultado de las transformaciones, para
permitir la trascendencia de su propuesta? Y encontró la respuesta –como el
barroco– en la combinación entre la naturaleza y la apariencia del paisaje. So-
lamente que –a diferencia del barroco– él parte del principio de la mínima in-
tervención precisamente para conservar el predominio de la “fuerza propia”
4
del paisaje.
Esta traducción al trabajo de Massimo Venturi pretende ser un aporte al
-
lleza, la verdad y la correspondencia entre las ideas y las cosas. Es precisa-
mente en este último punto donde más ha trabajado el profesor Lassus. ¿Se
imagina usted un aeropuerto, perfectamente seguro y funcional, cuya vista de
lo alto solo distinga discreta pero claramente las pistas de aterrizaje?
5
¿O un
4
5
Es el caso del nuevo aeropuerto Notre-Dame-Des-Landes, cerca de Nantes.
105
Bernard Lassus: una práctica “des-medida” para el paisaje
museo natural ubicado en una autopista –aprovechando una vieja cantera– el
cual puede ser disfrutado desde su automóvil en circulación por la vía o en
una amplia zona de descanso?
6
Éstos son solo un par de ejemplos de su obra.
Tener la oportunidad de presentar este artículo es un privilegio para los
discípulos de Bernard Lassus, quien fue profesor en la Escuela de Arquitec-
tura de París, La Villee y de la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias
Sociales, y director académico del posgrado “Decisión, espacio y poder” de
la Universidad de París IX, Dauphine. Es uno de los fundadores de la Escuela
Nacional Superior del Paisaje de Versalles. Creó, enseñó y dirigió la Unidad de
Estudios y de Investigación de las Artes Plásticas y de las Ciencias del Arte
de la Universidad de París I. Ha sido catedrático en las universidades de Kas-
sel
Universidad Leibniz de Hanover, donde fue miembro del consejo consultivo
del Centro de Estudios del Jardín y de la Arquitectura del Paisaje. Estamos
ciertos que esta puede ser, para nuestro apreciado lector, una ocasión para
compartir el gusto y el amor por descubrir, aprender a transformar y a inter-
venir –positivamente– eso llamado realidad.
La teoría del paisaje de Bernard Lassus viene de lejos, de una rigurosa
investigación relacionada con la visibilidad –luz, color y apariencia– para
conducirnos al jardín como una perspectiva del paisaje, donde las infraes-
tructuras, enraizadas en la profundidad, se abren a lo local dentro de la rá-
pida evolución de lo global.
Un paisaje se encuentra delimitado por un horizonte visible, comprensi-
ble a través de la mirada, que es el motor de una práctica de acomodo de los
lugares basada en una imaginación des-medida. Esta práctica es al mismo
tiempo teoría. Una dirige a la otra y viceversa, en un entretejido indivisible.
Ella se introduce en los lugares para recoger la presencia de los objetos y de
sus relaciones que dan la identidad a un paisaje, y para capturar su imagen
única, su identidad y su profundidad. Elemento que es necesario recuperar
para que pueda existir el futuro. La relación entre el objeto y el paisaje es
compleja, equívoca y recíprocamente destructiva. El empleo generalizado del
6
Se trata de la autopista de los Pájaros “A-387”, el tramo entre Saintes y Rochefort, donde se
encuentra la cantera de Crazannes con una zona de descanso de siete hectáreas.
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entre los objetos. La atención a esas relaciones es el núcleo de una práctica del
paisaje fundada sobre el “vistazo” que solamente cubre una parte del espacio
integran una unidad visible, comúnmente abierta a la visión de forma parcial.
Así, el paisaje es fundamentalmente una hipótesis de la mirada sobre
nuestro medio ambiente. Abarca tanto lo invisible como lo visible, en un
un juego de imaginación que anima un enfoque particular, un instrumento
práctica sin teoría, y viceversa: un mejoramiento de los lugares atento a la
-
miento evidente de todos sus proyectos. Bernard Lassus ha elaborado una
práctica que prevé los paisajes de acuerdo con el verdadero sentido de la
(pre) visión con sus instrumentos correspondientes. Intentemos trazar su
recorrido teórico.
Lo visible conduce a la relación entre luz y color, a las impresiones visua-
les y tácticas con sus diferentes sugerencias espaciales. Luz, color, visibilidad
e imaginación son los términos de una percepción original y clásica, al mismo
tiempo, del paisaje. Ellos soportan la heterogeneidad de un mundo unitario
donde las cosas aparecen y pueden ser diferentes de lo que ellas son. Un
mundo humano que puede ser diferente según las elecciones hechas con la
pre-visión. Obedece a un proyecto: un paisaje crítico que contiene la acción
del hombre con sus posibilidades.
Desde el inicio de los años cincuenta, la investigación de Lassus parte de
la relación entre el color y la apariencia. Este tema no lo dejará jamás, como
lo demuestra su último libro: Color, Luz… Paisaje. Instantes de una Pedagogía,
aparecido en el 2004 y “summa” pedagógica de su obra. Historia de los ma-
teriales y de su desplazamiento entre integración y heterogeneidad, historia
de las viejas y de las nuevas tramas que llevan a individualizar un juego de
las apariencias entre visibilidad y la realidad física –un juego que supone
rebasar las costumbres y los lugares comunes– y, sobre todo, a considerar la
disposición del objeto y su contexto, su medio, su ambiente. La esencia del
objeto está dada por su posición. Si es extrapolado, ya no lo comprendemos
bien. El color es paisaje: reclama la totalidad de sus límites. En este contexto,
107
Bernard Lassus: una práctica “des-medida” para el paisaje
El paisaje y el color son más íntimos de lo que nos podemos imaginar. Lassus
elabora una teoría de la visión constantemente perfeccionada por investigacio-
nes y experimentos de la diferencia entre visibilidad y realidad física: una diver-
gencia en la base de cada relación del paisaje, donde la relación entre cada objeto
y su entorno es fundamental. El entorno es un marco espacial, visual, unitario,
lleno de objetos que lo caracterizan. Los objetos forman una trama. El paisaje no
es un amontonamiento de cosas, un simple recipiente. Los objetos componen un
todo y se valorizan mutuamente por las relaciones que establecen entre ellos y no
El elemento singular no debe ser separado de la universalidad en la que se
encuentra. Otra metáfora, la de los vasos y las botellas, muestra claramente
que un paisaje es una imagen unívoca de múltiples elementos, una imagen
relación paisajista formada por el lugar que cada objeto ocupa en relación con
los otros elementos.
Las tramas visuales de los ambientes son el estudio de las condiciones
distribuidas en el espacio en torno a un objeto en interacción dinámica con
él. Las investigaciones de Lassus parten de marcos estrechos, locales, para
llegar a comprender los paisajes. El entorno se desprende completamente de
éstos para convertirse en objeto de estudio de la ecología. La investigación se
apoya en fases graduales que conducen a las nociones de base, partiendo del
objeto y de su disposición envolvente. Un contexto que debe conservarse pre-
sente para observar las relaciones. Aquí encontramos también las premisas
de la heterogeneidad, proposición clave de la propuesta de Lassus.
El “belvedere”, plataforma táctil que se abre sobre el horizonte y nos con-
duce hasta las autopistas en la concepción moderna de la identidad, parte
-
ción de cada elemento dentro de un todo. Dos grandes temas se abren: la
información evidente y las dimensiones táctiles y visuales. Cúspide de una
del concepto de sin-lugar con las categorías de las escalas visuales y táctiles,
-
del paisaje... Para retomar.
La apariencia encuentra su pleno desarrollo en las investigaciones de la
“brisa-luminosidad” y en el “tulipán”, acerca de la brecha entre la realidad y
la apariencia, con una constante “revolucionaria”: no es necesaria una trans-
incisivo efectuar una “intervención mínima”.
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-
nero. La apariencia condiciona lo concreto y aún más la conciencia. Entonces
Lassus formula las técnicas de la apariencia que implican dos escalas: la del
hábitat y la del paisaje. Dos percepciones diferentes y dos paisajes diversos.
La información, la redundancia y la miniaturización son algunos de los ver-
-
vo entre táctil y visual, entre el habitante y el paisaje.
Los conceptos se perfeccionan con los juegos y las experiencias visuales.
El juego de los puntos rojos, de los desplazamientos, la elaboración de la
apariencia, son etapas de un camino entre los límites de nuestro mundo que
lleva dentro de la imaginación, de lo des-medido, alma de su teoría y de su
práctica: la proposición para los nuevos paisajes. El futuro son los jardines
con su profundidad: el horizonte, que ahora se conoce y se reviste en la ver-
ticalidad. Su investigación cuenta, en su base, con la obra de inspiradores
desconocidos: los habitantes paisajistas. Él les ha dedicado un estudio que
ha durado quince años en los suburbios parisinos: una encuesta dirigida a
comprender los mecanismos plásticos de una estética popular del paisaje.
Los suburbios de París ofrecían verdaderos jardines imaginarios al interior
de espacios cerrados entre rejas y pabellones, o pinturas sobre los muros de
las habitaciones.
Los habitantes paisajistas orientaron a Bernard Lassus en su elaboración
de una práctica personal del proyecto. Ellos son simples residentes que mo-
del estado original de los espacios atribuidos al constructor, ellos crean jardi-
nes-paisajes en miniatura, en diferentes escalas, que son acogidas por su ima-
con el bosque y los fragmentos de una naturaleza desaparecida. Espacio de
un sueño, de creación personal y carente de utilidad práctica.
Los ojos del observador, que penetra en estas casas convertidas en paisaje,
albergan un espacio táctil, medido, con visibilidad ilimitada, para ser leído y
descubierto. Sólo aquel que participa del sueño puede comprender la imagi-
nación vertical que anima el lugar: el jardín.
La mirada profunda de Lassus nunca se ha alejado de los jardines, desde
1961, año en que comenzó una investigación que abrirá una nueva perspecti-
109
Bernard Lassus: una práctica “des-medida” para el paisaje
va demo-etno-antropológica del paisaje, que se basa en lo “des-medido”. Un
enfoque original que tiene, en el proyecto “Le Puits”, un ejemplo teórico-prác-
tico surgido de “Blanca Nieves” que, sentada en el borde de un pozo, observa
paisajes y no a colocar alfombras verdes.
Claude Lévi-Strauss consideraba a los habitantes paisajistas como un nue-
vo campo de estudio demo-etno-antropológico.
Lassus elabora una práctica del paisaje donde el lugar y el sujeto creador
-
huellas de un método. Un proceso que no elabora los objetos, sino las relacio-
nes, que se convierten en relaciones de paisaje: elabora paisajes. De esta for-
ma se abre una estética enraizada en los lugares y fundada en la imaginación.
Una estética como práctica de paisaje.
La actividad del habitante paisajista ha revelado la existencia de un
substrato original, un suelo sobre el que la sociedad, comúnmente por la
intervención del arquitecto, ha construido un soporte donde el individuo
proporciona un aporte: la contribución de su experiencia. Esta distinción
-
-
rogeneidad: en la recepción, la comprensión y la aceptación de una relación
equilibrada de los distintos personajes o fracciones.
La práctica paisajista puede, de esta forma, llegar a la apariencia de lo
-
interpretaciones multiculturales, en el jardín realizado dentro la sede de la
sociedad Colas S.S. en Boulogne-Billancourt.
Imaginar y tejer a través de los paisajes es un juego sutil, agudo e incisivo,
basado en las aportaciones y abierto a las posibilidades ofrecidas por un lu-
de la recuperación de la degradación, o de las posibles intervenciones en una
óptica crítica: el examen de todas las posibilidades con el ojo vuelto al pasa-
do, en dirección al futuro. El futuro es proyecto, aporte en profundidad.
La ciudad misma es realidad por venir, al igual que todo lugar y paisaje.
El diálogo es entre el devenir y el pasado, y no al revés. Lassus observa el
futuro para sondear la profundidad y para darle una función, un sentido.
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desforestado, en el cual la ausencia es convertida en la metáfora de un mun-
do conocido, previsible, donde el paisajismo tiene necesidad de imaginación
para entonces, poder provocar las emociones. El jardín de ”l’Antérieur”,
proyecto original –no realizado, como muchos otros, quizá porque es muy
avanzado para su época– propone las sensaciones enclavadas en las profun-
didades del abismo de la fábula de una ”ville nouvelle”,
7
que se sostiene por
un espacio natural abierto a la imaginación des-medida: el jardín como la
memoria de la ciudad, viejo monumento del centro urbano.
La existencia se revela por el análisis de la invención, el esbozo del proyecto,
el punto de partida de toda práctica de paisaje. Un buen paisajista debe estar
bien informado por una encuesta pluridisciplinaria física y demo-etno-antro-
pológica, ayudado por especialistas diferentes a partir de los datos seguros de
-
vedosos, conservando la potencialidad de cada lugar. De esta manera, puede
conocerse un sitio aproximándose por sus características –dentro de su historia
y dentro de todas sus potencialidades– para intervenirlo.
-
laciones y profundidades ubicadas en los lugares sometidos a las variaciones
8
Es necesario absorber muchas veces como esponja
del suelo al cielo, para descubrir los miles de puntos de vista, los micro-paisa-
jes con las perspectivas que los conectan, y entonces poder intentar las escalas
táctiles y visuales. La investigación de archivos es fundamental para descu-
brir la profundidad: leyendas, literatura e historia. De esta forma, lo escon-
dido, oculto por el olvido de lo cotidiano, sale a la luz. Los lugares son ricos
en niveles que requieren ser reevaluados a través del tejido de sus fracciones,
como se muestra en el Jardín de las Tullerías.
El paisajista no apila las entidades del paisaje con sus diferentes escalas
de identidad surgidas del análisis de la invención: se pone en evidencia la
evolucionado con los años. Estas condiciones hacen del jardín un espacio tác-
til, donde se redescubre lo visual: un arte de exposición inconmensurable.
Se introduce en un lugar de paso entre lo táctil y lo visual: el lugar del surgi-
7
En los años cincuenta aparecieron los proyectos para los nuevos suburbios urbanos en mu-
chas ciudades del mundo. Es el caso de Ciudad Satélite en la zona conurbada de la Ciudad de
villes nouvelles. Nota del traductor.
8
En francés el término hace referencia también a una fuerza interna. Como en la cita de la obra
Femme pauvre, de Bloy, Une énergie, une sérénité, une constance, une inexibilité digne des martyrs
263. Nota del traductor.
111
Bernard Lassus: una práctica “des-medida” para el paisaje
todo ubicado en un paisaje de “milhojas”.
La verticalidad de los nuevos paisajes es legible en los proyectos realiza-
dos en “Rochefort-sur-mer” con el jardín “des Retours” y las “Villes-couleu-
rs-paysages” de La Lorena: jardines-país. Los valores paisajistas del territorio
son rescatados e insertados en el proceso de transformación de los lugares y
Lassus propone un arte de la transformación: un procedimiento entendido
como un conjunto de movimientos interactivos de un lugar, sin detenerlo ni
se pierde. El paisajismo, como arte de la transformación, es movimiento, ca-
9
Esta puede ser la lección más clara de
Lassus. Las ideas caminan con las piernas del hombre. Su acción cambia en
el tiempo. Es incesante con sus estrategias y sus soluciones para mejorar su
espacio de vida, global y limitado.
Las vías de comunicación son cada vez más rápidas y las infraestructuras más
imponentes y necesarias. La transformación debe ser gobernada y la imaginación
debe proponer las soluciones. Los jardines de los paisajes van en esta dirección:
la dirección de las vías rápidas que requieren de los lugares intermedios para
detenerse y descubrir lo local. Sólo los lugares dentro de su realidad táctil pueden
permitir ver los paisajes nuevos y los viejos, los modernos y los antiguos.
La mirada acoge la profundidad de la vida humana, su cultura que es y
que continúa estética, es decir, local. De esta forma las autopistas se convier-
ten en belvederes en movimiento, que atraviesan los jardines donde el viajero
puede detenerse y desarrollar su función de paisajista informado, es decir, re-
educado por la calidad de los lugares existentes en nuestro mundo, y probar
la emoción de experimentar el equilibrio entre lo táctil, lo olfativo y lo visual:
revalorar la posición de su cuerpo a través de sus sentidos.
Una política paisajista democrática sólo puede ser orientada a través del
conocimiento de los lugares y de la participación de los habitantes eligiendo
las huellas que pueden dar valor a sus paisajes. El descubrimiento de lugares
es la sombra alargada de la multiculturalidad, de la pertenencia y de la aco-
gida. Son los momentos de un camino hacia lo heterogéneo, con sus contra-
dicciones y sus variedades, para hacer más agradable y acogedora la vida de
todos los habitantes, próximos y lejanos: un camino agradable para la vista y
9
Con una fuerza propia, ligada en todo caso a sus principios no a los del entorno. Nota del
traductor.
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para el espíritu mediante el descubrimiento de los jardines. Una lección para
recordar: un nuevo jardín para nuestro mundo, un camino abierto, como la
naturaleza misma de un paisaje. El camino del ”arquegeta”
10
moderno, que
conduce al descubrimiento de la profundidad de los lugares, arquitecto y
proyectista, inventor de una práctica para el paisaje.
, “The Landscape Approach of Bernard Lassus”, texts translated
de Journal of Garden History, vol. 3,
núm. 2, pp. 79-107, London, Taylor & Francis, Coracle Press, 1983.
“The Landscape Approach of Bernard Lassus”, Texts translated
de Journal of Garden History, vol. 15,
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rage limité à 300 exemplaires, 34 x 51,5, grand in-4, papier d’Arches, 16 pages,
trois dessins sur calque, 1975.
10
El término hace referencia a los héroes o dioses griegos fundadores o relacionados con la
fundación comúnmente de ciudades. Nota del Traductor.
113
Bernard Lassus: una práctica “des-medida” para el paisaje
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J.-P., The wild and the regular, garden arts and landscape, Paris: Le Moni-
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lano: Guerini e Associati, 2006.
Le démesurable , une démarche de paysage, Presses Uni-
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115
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
De Nabuthe
An approach to the constructive aitudes of the common good
from Ambrose of Milan’s De Nabuthe
UPAEP, Universidad, Puebla
jorge.medina@upaep.mx
En el presente texto se analiza la obra de Ambrosio de Milan, Sobre Nabot
obtener de ella las actitudes que construyen bien común por oposición a la avaricia, tema
central del tratado ambrosiano. Las cuatro actitudes analizadas, después de realizar una
introducción y contexto de la obra son: a) seguir el orden natural en las acciones, los afec-
Ambrosio de Milán, Nabot, bien común, avaricia.
In this paper, the author analyzes Ambrose of Milan’s treatise On Naboth, to obtain the
-
-
nication of goods (action).
: Ambrose of Milan, Naboth, common good, greed.
1
ORCID
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
116
cupiditas, y no propiamente como el amor especial
a las riquezas,
2
dando así una comprensión más amplia al propio texto de
San Pablo. Tomás de Aquino,
3
interpretando este versículo paulino dice que
cupiditas puede entenderse de tres maneras: a) como el amor desordenado a
speciale peccatum
desordenado hacia cualquier bien temporal, y así sería el género de todo pe-
cado (genus omnis peccati), pues todo pecado tiene en común la redirección
de la persona hacia los bienes transitorios (conversio ad commutabile bonum
o bien, entenderse como la tendencia de la naturaleza corrompida a desear
desordenadamente los bienes corruptibles (quandam inclinationem naturae cor-
ruptae ad bona corruptibilia inordinate appetenda) y, así entendida, esta concu-
piscencia es la raíz de todos los pecados, similar a la raíz de los árboles que
de la tierra extraen su alimento, ya que del amor desordenado a las cosas
temporales procede todo pecado. Esta tercera aproximación a la avaricia o
codicia es similar a la que hace Gregorio Magno
4
y también a la realizada
mucho antes por Policarpo de Esmirna: “principio de todos los males es el
amor al dinero. Sabiendo, pues, que así como no trajimos nada a este mundo,
tampoco podemos llevarnos nada de él, armémonos con las armas de la justi-
cia y aprendamos a caminar en el mandamiento del Señor”.
5
Dentro de la tradición latina del análisis de la avaricia como amor desor-
denado a la riqueza y fuente de innumerables males, ocupa un lugar especial
el De Nabuthe de Ambrosio de Milán. Sabemos que Ambrosio tuvo predi-
lección por elegir personajes y relatos del Antiguo Testamento en muchos
de sus escritos como typus de la correcta devoción, impartición de justicia,
fe, petición de perdón, inmortalidad del alma, ayuno, castidad, etc. El libro
Sobre Nabot no es la excepción, allí el obispo de Milán expondrá interesantes
aproximaciones no sólo a una psicología del avaro sino, sobre todo, a una
ética del uso de los recursos materiales para que éstos cumplan su destino de
ser comunes y, por tanto, buenos.
2
hápax legómenon en todo el Nuevo Testamento. Encontramos
previamente su uso, entre otros, en Hipócrates, Epistulae Historiae, IX, 25, 4 e
Isócrates, De pace, VIII, 96.
3
Summa Theologiae, Iª-IIae, q.84, a.1, co.
4
Magna Moralia, XXX, 57.
5
Epistola ad Philippenses, IV (PG 5, 1008C).
117
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
El presente trabajo tiene como objetivo el obtener de él las actitudes que
construyen bien común, por oposición y contraste a las actitudes que lo des-
truyen. De estas últimas, el relato bíblico de la viña de Nabot (1 R 21,1-20)
muestra paradigmáticamente al rey Ajab y a su esposa, la reina Jezabel. Sin
duda, el bien común, en la extensa y rica tradición patrística, se nos presenta
Para Ambrosio –como para los Padres en general– sólo Dios es Bueno
6
y Jesu-
cristo, su Hijo, es el Bien Común por antonomasia,
7
fuente de la que emerge
8
en él se da la común unión entre Dios y el hombre y de los hom-
en el Cielo:
9
el bien común es su Reino.
10
Pero también es verdad que el bien
común lo conforman una serie de bienes creados: nuestra propia naturaleza,
los frutos que produce la tierra, las acciones que realizamos. Esta segunda
aproximación es la que abordará Ambrosio en el tratado De Nabuthe. ¿Cómo
podemos distribuir mejor los bienes, fruto de la tierra y del trabajo del hom-
bre, para que sean bienes comunes y así sean conformes al designio creador
enmarcado con la siguiente frase: “gratia Dei et contentione voluntatis excellen-
tiam virtutis adipiscimur” (con la gracia de Dios y el esfuerzo de la voluntad
adquirimos la excelencia de la virtud). Este binomio estará presente en la
obra ambrosiana, con una advertencia: la voluntad no siempre se esfuerza
por hacer comunes los bienes, de ahí la gravedad de la avaricia que, como mal
común, impide la vida buena de la comunidad.
Este trabajo estará dividido en cuatro secciones: primero, expondremos el
atravesaba Ambrosio cuando escribió el De Nabuthe
-
De Nabuthe con miras a obtener las actitudes constructivas del bien común.
6
Commentarius in Cantica canticorum, VIII, 34 (PL 15, 1961B): “Ipsum est enim bonum quod
7
Epistula LXXVII, 5 -
vis cibus misericordia, iucundus cibus gratia. Hos cibos epulatur populus Ecclesiae sanctae”.
8
Commentarius in Cantica canticorum, VIII, 34 (PL 15, 1962A): “Hoc est bonum quod supra
omnem operationem est, supra omnem mentem atque intellectum, ipsum est quod semper
De Isaac et Anima,
9
Expositio Evangelii secundum Lucam, II, 30 (PL 15, 1563A): “Habet sanctorum editio laetitiam
10
De de, V, 12 (PL 16, 678C): “Bonum est in regno Christi esse, ut Christus nobiscum sit”.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
118
1
Después de estos sucesos ocurrió que Nabot, de Yizreel, tenía una viña jun-
to al palacio de Ajab, rey de Samaría,
2
y Ajab habló a Nabot diciendo: “Dame
tu viña para que me sirva de huerto para hortalizas, pues está pegando a mi
casa, y yo te daré por ella una viña mejor que esta, o si parece bien a tus ojos
te daré su precio en dinero”.
3
Respondió Nabot a Ajab: “Líbreme Yahveh de
darte la herencia de mis padres”.
4
Se fue Ajab a su casa triste e irritado por la palabra que le dijo Nabot de Yizreel:
y no quiso comer.
5
Vino a donde él su mujer Jezabel, y le habló: “¿Por qué está
triste tu espíritu y por qué no quieres comer?”
6
Él le respondió: “Porque he
hablado con Nabot de Yizreel y le he dicho: ‘Dame tu viña por dinero o, si lo
7
Su mu-
jer Jezabel le dijo: “¿Y eres tú el que ejerces la realeza en Israel? Levántate, come
y que se alegre tu corazón. Yo te daré la viña de Nabot de Yizreel”.
8
Escribió cartas en nombre de Ajab y las selló con su sello, y envió las cartas
a los ancianos y notables que vivían junto a Nabot.
9
En las cartas había escri-
to: “Proclamad un ayuno y haced sentar a Nabot a la cabeza del pueblo.
10
Haced que se sienten frente a él dos malvados que le acusarán diciendo: ‘Has
maldecido a Dios y al rey’ y le sacaréis y le apedrearéis para que muera”.
11
Los hombres de la ciudad, los ancianos y notables que vivían junto a Nabot en
su ciudad, hicieron lo que Jezabel les había mandado, de acuerdo con lo escrito
en las cartas que les había remitido.
12
Proclamaron un ayuno e hicieron sentar a
Nabot a la cabeza del pueblo.
13
Llegaron los dos malvados, se sentaron frente a él
y acusaron los malvados a Nabot delante del pueblo diciendo: “Nabot ha mal-
14
Enviaron a decir a Jezabel: “Nabot ha sido apedreado y ha muerto”.
15
Cuando
Jezabel oyó que Nabot había sido apedreado y muerto, dijo a Ajab: “Levántate,
toma posesión de la viña de Nabot, el de Yizreel, el que se negó a dártela por dinero,
pues Nabot ya no vive, ha muerto”.
16
Apenas oyó Ajab que Nabot había muerto,
se levantó y bajó a la viña de Nabot, el de Yizreel, para tomar posesión de ella.
17
Entonces fue dirigida la palabra de Yahveh a Elías tesbita diciendo:
18
“Levántate, baja al encuentro de Ajab, rey de Israel, que está en Samaría. Está
en la viña de Nabot, a donde ha bajado a apropiársela.
19
Le hablarás dicien-
do: Así habla Yahveh: Has asesinado ¿y además usurpas? Luego le hablarás
diciendo: Por esto, así habla Yahveh: En el mismo lugar en que los perros han
lamido la sangre de Nabot, lamerán también los perros tu propia sangre”.
20
Ajab dijo a Elías: “Has vuelto a encontrarme, enemigo mío”. Respondió: “Te he
vuelto a encontrar porque te has vendido para hacer el mal a los ojos de Yahveh”.
119
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
De Nabuthe
Paulino de Milán,
11
de sus días Ambrosio se lamentaba profundamente de que la avaricia, raíz de
todos los males, no disminuyera en Milán ni por la abundancia ni por la mi-
seria, sino que iba en aumento considerable, especialmente en aquellos que
tenían una posición de mando. Todo se compraba con dinero. Por supuesto,
esa práctica causó muchas dolencias en la región y se apoderaba también de
célibes y sacerdotes, cuya heredad debiera ser Dios. El lamento se expresaba
mundo nos empuja a querer liberarnos de yugo tan pesado que nos hunde
inicuo Mammón
12
para ser recibidos en las moradas eternas!”.
13
Llama la atención que se diga que ni por la abundancia ni por la miseria
disminuyera la avaricia. En efecto, Mediolanum (Milán) vivió un esplendor
especialmente a partir del año 286, cuando la capital del Imperio Romano de
Occidente fue trasladada, por Diocleciano, de Roma a Milán. Dicha ciudad es
recordada porque desde allí el emperador Constantino, junto con Licinio, en
el 313, emiten el famoso Edicto por el cual se permite la libertad de religión
práctica cristiana.
Veintiséis años después del Edicto de Milán nacerá Ambrosio en Tréveris
(Augusta Treverorum), siendo hijo de un pretoriano, prefecto de aquella ciu-
dad de las Galias. Es cuestión disputada si pertenecía o no a la clase senato-
rial,
14
pero sin duda pertenecía a la nobleza. A pesar de la muerte temprana
-
tó sus servicios, primero en la corte del prefecto de Sirmium, posteriormente
como asesor del prefecto pretoriano Petronius Probus, quien años más tarde
procuró para Ambrosio la posición de consularis para Æmilia y Liguria hacia
el 372.
15
Un par de años más tarde, muere el obispo de Milán, Auxentius,
quien era partidario del credo arriano y contaba con el beneplácito de Valen-
11
Cf. Vita sancti Ambrosii, 41 (PL 14, 43D-44B).
12
Demonio de la avaricia. Pasaje inspirado en Lc 16,9: “Yo os digo: Haceos amigos con el Dinero
injusto, para que, cuando llegue a faltar, os reciban en las eternas moradas”.
13
Vita sancti Ambrosii
-
mus nobis amicos de iniquo mammona qui nos recipiant in aeterna tabernacula”.
14
Cf. K. E., “Ambrose of Milan. Keeper of the Boundaries”, en Theology Today, vol. 55,
núm. 1, 1998, pp. 16-17.
15
Cf. J. H. W. G. & C., “General Introduction”, en Ambrose of Milan. Political
Leers and Speeches, Liverpool University Press, Liverpool 2010, pp. 5-7.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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tiniano I, y se genera tal disputa por la sucesión que se vuelve necesario que el
16
tras su intervención el propio Ambrosio es elegido por
aclamación unánime
17
como obispo sin siquiera estar bautizado. Tras aceptar
y recibir el bautismo y las órdenes sagradas, permanece en la sede episcopal
hasta su muerte, acaecida en 397.
Situamos, pues, a Ambrosio como obispo de Milán hacia el último cuar-
to del siglo IV, del año 374 al 397. De acuerdo con Lellia Ruggini,
18
la Italia
Annonaria, que comprendía cinco regiones del imperio romano (Æmilia et
-
narium), mostró un especial intercambio comercial fundado principalmente
en la producción agrícola proveniente en parte por la fertilidad del suelo así
como de la gran extensión del territorio comprendido. A esta región le suce-
dió en el siglo IV lo que Plinio el Viejo había vaticinado como la perdición de
Italia: el latifundio.
19
El creciente proceso de concentración de tierras aunado
a la reticencia de los propietarios a habitar sus posesiones, hicieron que vi-
vieran en las urbes donde, además, buscaban cargos públicos y así aunaban
a su riqueza el poder.
20
Este binomio, ¿acaso no encuentra en el rey Ajab una
y otras regiones, como una forma de no tener ocioso el suelo y unir útil y be-
llamente la tierra (pulchritudo iungendi
21
) para su mayor usufructo.
siglo III como sede imperial, era de pensarse que muchos hombres con poder
comprasen y extendiesen sus fundi en praedia cada vez más vastos.
Para el último tercio del siglo IV, una grandísima parte de la predicación de
san Ambrosio es destinada a describir (y naturalmente a deplorar) los con-
16
en Milán, por lo cual remitimos al lector a los siguientes estudios: G., “Le fouet
et le miel. Le combat d’Ambroise en 386 contre l’arianisme milanaise” Recherches augustini-
ennes, D. H., Ambrose of Milan and the End of the Ar-
ian-Nicene Conicts E., Ambrosius von
Mailand. Leben und Werk
Arianismus”, pp. 61-80).
17
, N. B., Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital, Berkeley: University
-
convencer de la existencia de un asentimiento popular divinamente inspirado, pero esto no
18
, L., Economia e società nell’Italia Annonaria. Rapporti fra agricoltura e commercio dal IV al
VI secolo d. C.,
19
Naturalis Historia, XVIII, 35.
20
Cf. , N., “Agricoltura ed economia a Veleia”, en Ager Veleias, vol. 2, núm. 2, 2007, pp. 1-7.
21
Cf. , Epistulae, III, 19, 2.
121
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
tinuos abusos de aquellos possessores
se trataba ya de usurpaciones violentas, sino de cesiones o ventas forzadas
22
y estas críticas las compartían también otros obispos de la región como Ze-
nón de Verona,
23
Gaudencio de Brescia
24
y Máximo de Turín.
25
Este drama
es expuesto desde que inicia Ambrosio su tratado: “La raza humana, abru-
mada por este miedo, abandona cada vez más sus tierras, el pobre emigra
si acompañara al marido al sepulcro”.
26
Por tanto, abundancia y miseria, se
dieron a la par en Milán, pues mientras crecía la extensión de los territorios
de unos pocos crecía el número de pobres en las urbes, la clase media prác-
ticamente dejó de existir, junto con la creciente polarización social que esto
-
cial (possessores-honestiores-potentes vs. non possessores-humiliores-tenuiores).
27
Hay, sin embargo, un hecho histórico que contextúa la obra de manera
particular. En el año 386,
28
el emperador Valentiniano II, que en aquel enton-
ces era un adolescente de 15 años, compartía el imperio de Occidente con
aquél, sobre Italia, parte de Iliria y África. El imperio oriental era comanda-
do por Teodocio I. Valentiniano II y su madre Julia eran arrianos, y su corte
imperial en distintas ocasiones luchó contra Ambrosio, sin embargo, en la
Pascua de 386,
29
una delegación de hombres ilustres visitó a Ambrosio para
22
Ruggini, L., Economia e società… p. 26.
23
Por ejemplo, en Tractatus XI: De avaritia
24
En su sermón XIII titulado Contra avaritiam Judae et pro pauperibus (PL 20, 936A-B) propone al
Iscariote como ápice de la avaricia: “quoniam non satiabatur, stipendia pauperum quotidie
substrahendo, sed et sepulturae Christi pretium in propia ardebat lucra convertere: convertit
autem non in momentánea suae cupiditatis lucra, sed salutis detrimenta perpetua”.
25
Cf. Homilia XCVI (PL 57, 476B) “Grande igitur malum est avaritia, imo malorum omnium est
-
est avaritia, sed diversis fraudum oculata ingeniis non videt quae Divinitatis sunt, sed cogitat
totam vitam negotium putat”.
26
, Nabot, I, 1, trad. de Agustín López Kindler, Madrid: Ciudad Nueva,
2016, p. 107.
27
Cf. , S., “Introduzione”, en , De Nabuthae historia, Bari: Cacucci
Editore, 2012, pp. 13-16.
28
Cf. Historia,
vol. 67, núm. 3, 2018, pp. 346-365.
29
Cf. , N. B., Ambrose of Milan…, pp. 181-196.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
122
solicitarle la Basilica Nova
-
tos derivados también de solicitudes de las basílicas para el culto, se habían
dictado leyes donde explícitamente se invocaba la tolerancia religiosa y se
prohibían los disturbios a causa de disputas de fe, imponiendo pena capital
a quien no acatase la ley. En el sermón contra Auxencio
30
aún se conserva, si
no lo que dijo tal cual, al menos sí el argumento que esgrimió contra la peti-
es de Dios, no del poder civil. Más aún, en ese sermón se encuentra explícita
la mención a que ese día se leyó en la asamblea el pasaje de Nabot: “si aquél
no traicionó lo suyo, ¿cómo habríamos nosotros de traicionar a la Iglesia de
Cristo?”
31
Las tropas imperiales rodearon dos basílicas mientras Ambrosio y
-
seguramente captó la peligrosa posición que suponía persistir, echó marcha
atrás y ordenó a sus tropas dejar libres los templos.
En una carta dirigida al mismo Emperador hacia febrero de 386,
32
Am-
-
dirse que defender el altar, pero él arguye dos cosas desde un inicio: que en
materia de fe, los obispos usualmente juzgan a los emperadores cristianos, no
-
nión: “en cuestión de fe o de cualquier ley de la Iglesia, la decisión no la debe
persistió en esta posición, lo sabemos, el resto de su vida, la prueba es que
años más tarde, en el 390, cuando Teodosio ordenó la masacre en Tesalónica
a causa de una revuelta popular, Ambrosio le excomulga, y no le permite el
reingreso a la comunión sino tras meses de penitencia. El cuadro de van Dyck
inclina ante el eclesiástico para solicitar clemencia.
30
Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis (Ep. 75a), “Eludi non posse Dei decretum” (PL
16, 1007B). “Solvimus quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo... Tributum Caesaris
potest Dei templum” (PL 16, 1018A-B).
31
“Meministis etiam quod lectum est hodie Nabuthe, sanctum virum possessorem vineae suae,
-
-
statum esse, quod sibi esset alienum jus relatione justa negatum, sed muliebri consilio decep-
tum. Nabuthe vites suas vel proprio cruore defendit (III Reg. XXI, 1 et seq.). Si ille vineam non
tradidit suam, nos trademus Ecclesiam Christi?” (PL 16, 1012B-C).
32
, Leers 1-91, traducción de Mary M. Beyenka, Washington D. C.: Catholic
University of America Press, 2001, pp. 52-56.
123
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
Por tanto, esos sucesos acaecidos alrededor de 386 son el segundo vec-
tor para comprender el paralelo que encontrará Ambrosio entre la Iglesia de
Milán (Nabot) encabezada por él mismo, y la confabulación de Valentiniano
simboliza la recta fe que celebraba los misterios de Cristo en las basílicas
milanesas).
De Nabuthe
El opúsculo consta de 73 números distribuidos en 17 capítulos. Desde
el capítulo primero hasta la mitad del segundo (nn.1-4), Ambrosio realiza
cuán vigente es la historia de Nabot y cuán vigente la actitud de Ajab. Des-
de la segunda mitad del capítulo segundo hasta el cuarto (nn.5-18) hace un
análisis exegético del texto bíblico, comentado línea por línea. Allí encon-
traremos un profundo estudio psicológico y moral del avaro. En el capítulo
quinto (nn.19-26) retrata una escena sobrecogedora: un padre en situación
de penuria tiene que vender a un hijo para dar de comer a los otros, mientras
que la esposa del rico, en vez de pedirle que rescate al hijo del pobre, desea
gastar esa suma de dinero en joyas. La parábola lucana del rico insensato
será tratada en los capítulos seis al ocho (nn.27-40). Del capítulo nueve al
once (nn.41-49) retoma el relato de Nabot y hace un paralelo entre Ajab (el
rico) aconsejado por Jezabel (la avaricia) y la manera habitual de actuar de
los ricos. Del capítulo doce al quince (nn.50-65) Ambrosio enfocará aún más
la relación rico-pobre, viendo cómo en ambos se da una suerte de paradoja:
el rico es pobre, pues siempre ansía, el pobre es rico, pues se contenta con lo
que tiene, además, analizará la peculiar relación que guarda el rico con sus
riquezas, las cuales terminan poseyéndolo a él. En estos capítulos Ambrosio
expone su postura del ser humano como administrador de bienes –no su po-
seedor– y del destino común de las riquezas. Los últimos capítulos, dieciséis
y diecisiete (nn.66-73) concluyen con un discurso parenético: llaman a un arre-
pentimiento por parte de los ricos –no como el de Ajab, quien terminó devora-
do por los perros– sino profundo, a una auténtica conversión, digna de recibir
las promesas de Dios omnipotente.
El libro Sobre Nabot de Ambrosio ciertamente tiene distintos antecedentes,
destacaremos sólo dos. En primer lugar, el opúsculo de Clemente de Alejan-
dría ¿Qué rico se salvará?, escrito a colación del surgimiento de una secta, los
apotaici, quienes amalgamaron el dualismo maniqueo y la lectura literal de
los consejos evangélicos de la pobreza y el ejemplo de los primeros cristianos,
renunciando a todas sus posesiones e imponiendo a todos la comunión abso-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
124
luta de bienes.
33
Por supuesto, el contexto era muy distinto al de Ambrosio,
casi opuesto, si se quiere. Clemente aclarará que no es la pobreza de suyo la
causa de la salvación, más aún, la salvación no viene de los actos humanos,
incluida la pobreza, sino que es un don de Dios. Ahora bien, Clemente consi-
-
las correctamente, entonces el agente se subordina a la justicia, pero si se hace
mal uso de ellas, uno mismo es ministro del mal.
34
Las riquezas no son fruto,
en último término, del trabajo humano, sino de la generosidad providente de
Dios, que las ha brindado no para uso individual sino para destinarlas al bien
común,
35
tesis que retomará después san Ambrosio.
36
El pasaje de san Lucas donde el joven rico se marcha triste porque, para
alcanzar la perfección, el Señor le pidió vender todo lo que tenía, repartirlo
entre los pobres y seguirlo, es interpretado por Clemente de una manera inte-
resante: son las pasiones del alma las que han de ser mudadas y de las que nos
debemos desprender, no tanto de las riquezas exteriores, pues antiguamente
también algunos llegaron a desprenderse de las propiedades externas, pero
y así, con arrogancia y vanidad, despreciaban al resto de la humanidad como
si hubieran hecho algo sobrehumano.
37
Por tanto, aun desprendiéndonos de
-
trar en el Reino de Dios (Mt 19, 24). ¿Qué rico se salvará? El que es rico en virtud
y hace buen uso de cualquier fortuna, para lo cual debe ser pobre de espíritu, es
decir, desapegado de las pasiones y deseos desordenados.
33
Cf. , M., “Il Quis dives salvetur? di Clemente Alessandrino. La costruzione di una
nuova politeia”, Lateranum, vol., 80, núm. 1, 2014, p. 163.
34
Cf. , Qui dives salvetur?
35
Cf. , R., “A Compassionate Community: What did the Early Church teach that made Chris-
tians ‘Lovers of the Poor’?”, en Journal of European Baptist Studies, vol. 17, núm. 2, 2017, p. 40.
36
Cf. De Nabuthe
sin pecado y que no ha corrido tras el oro, ni puesto su esperanza en los tesoros del dinero
(Sir 31,8). Para profundizar más en este punto, sugerimos al lector: Cristianesimo
e proprietà. Saggio sulle fonti antiche, Roma: Editrice Studium, 1964.
37
Cf. , Qui dives salvetur?
125
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
Con esto se disipaba la duda de algunos ricos que pudieran sentirse ex-
cluidos del mensaje evangélico y de la esperanza de la salvación,
38
temas que
podrán verse acogidos por Ambrosio en los capítulos 14 y 15 del De Nabuthe.
según Mateo (5,3) a la de Lucas (6,20). Por tanto, no podemos hacer una lec-
tura romántica e ingenua ni del texto de Clemente ni del de Ambrosio, que
se apresure pronto a equivaler la categoría socioeconómica con la moral: ni
todos los pobres tienen un corazón desprendido, ni ningún rico carece de él.
Distintos textos de los Padres nos muestran que la envidia, por la cual entró
la muerte al mundo (Cf Sb 2,24), reúne en torno de sí a ricos y a pobres. Y
otro tanto ocurre con la generosidad y el desprendimiento. Por tanto, las
distintas amonestaciones que durante el texto ambrosiano se dirigen contra
los ricos hay que entenderlas como dirigidas a los avaros.
Basilio de Cesarea. Como apunta Agustín López Kindler, el obispo de Milán,
aunque recurre con frecuencia al padre capadocio, sin embargo, se mueve con
mucha libertad a la hora de seleccionar los elementos que le convienen, los
cuales adapta al horizonte cultural de sus lectores y a las necesidades pasto-
39
Además, apuntamos que ambos obispos tienen paralelos
episcopal sin buscarla, fueron excepcionalmente buenos administradores y
grandes pastores, ambos tuvieron serios enfrentamientos con el Imperio (Am-
-
ción que mantuvieron entre ambos.
40
Dos son las homilías de Basilio que están
especialmente presentes en el De Nabuthe: la VII, titulada “Secundum Lucam:
‘Destruam horrea mea, et majora aedicabo’ itemque de avaritia”, que trata sobre
In divites”, que trata sobre el
joven rico que no siguió a Jesús.
41
lo original en Ambrosio, hagamos una breve revisión de las principales ideas
contenidas en ellas según la división de numerales de la edición de J.-P. Mig-
ne. Homilía VII: 1. Hay dos tipos de tentaciones: las calamidades que ponen
38
Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione,
núm. 40, 2016, pp. 453-455.
39
, A., “Introducción”, en , Elías y el ayuno; Nabot; Tobías,
Madrid: Ciudad Nueva, 2016, pp. 23-24.
40
La carta CXCVII de Basilio (PG 32, 710A-714A), tras ser enterado de la ordenación episcopal de
41
Respectivamente, en PG 31, 261A-277C y 277C-304C, al igual que en la edición castellana
Homilías de san Basilio Magno, Madrid: Plácido Barco, 1796, pp. 87-126. Para ampliar el tema
remitimos al lector a , F., Defensor pauperum. Los pobres en Basilio de Cesarea
(homilías VI, VII, VIII y XIVB), Madrid: BAC, 2005.
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a prueba el corazón (como Job) y la prosperidad que solicita de nosotros la
generosidad (parábola del rico insensato –Lc 12,13-21– paradigma del odio a
los hombres y de la indiferencia a los pobres). 2. Somos sólo administradores
-
nes. Los que no piensan así quieren todo para ellos –en esto se asemejan la
gula y la avaricia–, pero los que se saben administradores buscan el bien de los
demás, como lo hizo José cuando construyó graneros para su Egipto y para la
humanidad. 3. Hay que imitar a la tierra que produce frutos, no para sí, sino
-
nerosidad nos abre a los grandes bienes celestiales. Fijar los ojos en el dinero
impide ver el rostro del prójimo necesitado. 4. El pobre en ocasiones se ve en la
lamentable necesidad de ir en contra de su afecto natural y vende a algún hijo
para poder dar de comer a otros hijos que mueren de hambre, pero el rico no
ve esto ni escucha su gemido, sólo tiene ojos para el brillo del oro, en él sueña
y todo lo ve relativo al oro. 5. El rico todo lo convierte en oro: el trigo, la lana,
el vino, incluso el oro mismo, por la usura, se multiplica. Para el avaro, cuanto
debería ser como un río caudaloso cuyas aguas se vuelvan muchos canales que
lleguen hasta los más pobres. 6. El rico habla para sus adentros: “Alma mía,
muchos bienes tienes guardados para muchos años: descansa, come, bebe y
para sí, sino en querer sólo cosas mundanas y vanas, para esto el insensato
quiere construir nuevos graneros, sin saber que los mejores graneros son las
casas de los pobres. 7. Si uno no tomara más de lo que necesita, dejando para
los otros el resto, no habría ningún rico y tampoco ningún pobre. Desnudos
nacimos y desnudos iremos al sepulcro. Avaro es el que no se contenta con las
cosas que le bastan, por lo que la acumulación de bienes hace gran daño a
-
Homilía VIII: 1. El joven rico (Mt 19,16-30) es digno de alabanza pues reco-
noce al Maestro y es solícito de la vida eterna, pero es digno de rechazo pues
su corazón está obcecado por la pasión de la avaricia y por eso no le sigue.
Jesús no pide grandes esfuerzos ni fatigas para conseguir la vida eterna, sólo
pide deshacerse de los bienes, cual cura que el Médico receta para conseguir
la salud, pero como esto no se realiza, entonces queda demostrado que era
falso el que hubiera cumplido el mandamiento de amar a Dios y al prójimo,
pues cuidar del prójimo consume las riquezas. 2. Las riquezas se conservan si
se distribuyen y se destruyen si se retienen. Muchos ricos no gastan en cosas
de derrochar, atesoran el resto en previsión de lo incierto y, al enterrar su oro,
127
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
tal de que su religiosidad no suponga la limosna al pobre. Las riquezas nos
de ellas. 4. El rico con pesar y dolor comparte algo al pobre, pero sin dolor
pobres salvaríamos de sus deudas, cuántas casas no repararíamos con uno
solo de los anillos del rico? 5. El rico arguye que también es pobre, y eso es
cierto, pues más que ninguno es necesitado, pero lo que le hace menesteroso
es su insaciable codicia: entre más tiene, más apetece, por lo que ni disfruta
ni se sirve de lo que tiene al estar afanado por tener aún más, incluso come-
te injusticias y homicidios por este motivo, como Ajab lo hizo con Nabot. 6.
Las piedras preciosas no alargan la vida y por ellas se libran guerras entre los
pueblos y entre los parientes que heredan algo. Las riquezas se crearon para
el socorro de la vida y no para estimular al pecado. 8. Los que tienen familia
pretextan el cuidado de mujer e hijos para no dar limosnas, los célibes se jus-
toda su herencia a los pobres al morir, pero mientras viven lo hacen en medio
de derroches, para todos ellos ni el Señor es Maestro ni el Evangelio dirige
sus vidas. 9. Al que haya vivido derrochando para sí, Abraham le dirá como a
Epulón: recibiste tus bienes en vida. Hay que hacer nuestro propio funeral en
vida, enterrándonos a nosotros mismos, pues bella sepultura es la piedad
sólo de Cristo que se hizo pobre por nosotros, y así heredamos la vida eterna.
Sin duda temas, pasajes bíblicos citados y tesis de Basilio –que a su vez
en la Homilía VIII asumió las tesis de Clemente– serán retomados por Am-
brosio. De acuerdo con las referencias indicadas en las distintas ediciones
que he consultado del De Nabuthe, Ambrosio echa mano 30 veces de Basilio
Ovidio, Plinio, Terencio y Tertuliano una vez cada uno. Por supuesto, lo
más citado en el De Nabuthe es la Sagrada Escritura (122 veces), destacando
las citas de los Salmos (26 veces), del Primer libro de los Reyes, donde se
encuentra el pasaje de Nabot (19 veces), de los libros sapienciales (Sirácide
11 veces, Proverbios 10 y Qohélet 4), y de otros 52 pasajes que intercalará a
lo largo de su discurso y que van desde el Génesis hasta las epístolas pau-
linas. Se encuentran, sin duda, las referencias a Lucas (12,13-21) y a Mateo
(19,16-30), textos base de las homilías de Basilio Magno, pero también hay
De Nabuthe es una elaboración basada en la doctrina del capadocio, pero
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adaptada al contexto romano, enriquecida con la experiencia administra-
tiva de Ambrosio (por ejemplo, la tesis sobre la esencia del dinero como
circulante), aumentada con un análisis psicológico del avaro y aderezada
con la retórica propia del latino.
Una vía para alcanzar la esencia de algo, sobre todo cuando tratamos de
una realidad compleja, es a partir de sus contrarios y de los sujetos en que se
dan.
42
Hay una idea pitagórica interesante: el bien procede de la concurrencia
-
fecto de alguno de ellos, de ahí su multiplicidad. Aristóteles asume y expone
esta tesis en su Ética,
43
y Cicerón,
44
junto con otros moralistas latinos, la lega-
rán al mundo romano. Esta idea también forma parte del análisis moral de
Ambrosio.
45
Siguiendo esa idea, podemos encontrar en la díada Ajab-Jezabel
tal como se les describe en el De Nabuthe, actitudes que destruyen la justicia,
el orden y la paz, que destruyen el bien común. Pero si vamos encontrando
los opuestos de cada una de estas actitudes podemos ir obteniendo aquéllas
que, como partes integrales, en su conjunto conformarían una disposición co-
rrecta a generar bien común.
A la gran síntesis patrística sobre el bien común, estas disposiciones se
añaden como un elemento imprescindible: el bien común, como se dijo en la
introducción, también lo conforman una serie de bienes creados: en primer
lugar, la propia naturaleza humana que, siguiendo el orden debido, encuen-
tra en la sociedad el medio de la satisfacción de sus necesidades, así como
puede leer el designio de Dios.
46
El bien común también lo conforman los bienes creados del mundo:
agua, maderas, metales, frutos, animales, cereales, etc. Ellos conforman la
42
Cf. , Ética Nicomáquea
43
Cf. , Ética Nicomáquea
44
Cf. De Ocis I, 32, pues si lo nocivo o pecaminoso es todo aquello que es “contra ocium”, esto
Ambrosio, recomendamos la tesis: , L., “A True Philosopher of Christ: Ambrose of
45
Expositio in psalmum David, CXVIII V,42 (PL 15, 1266B): “Peccatum incidimus, non unum sed
De Iacob et vita beata
qui facit peccatum, servus est peccati, et quod peius est, multorum servus est: qui subiectus
est vitiis, multis se dominis addixit, ut servitio ei exire vix liceat”.
46
Como el propio Ambrosio expone a lo largo de su Hexamerón.
129
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
riqueza que ha de ser distribuida justamente entre todos los seres humanos.
Por supuesto, para que sea distribuida, se precisan una serie de actitudes,
pensamientos y obras. Al rico, desde esta perspectiva, se le presentan dos
alternativas: o ser un buen administrador de los bienes de Dios para que
lleguen a todos los hombres o ser un acumulador, un avaro, que acaparará
sólo para él la riqueza, con el daño colateral que esto supone para sí y para
la comunidad.
Pero si el bien común lo conforman una serie de bienes creados, ¿no acaso
se acentúa entonces la visión protológica (ordo creationis) en detrimento de
la escatológica (ordo salutis)? Una lectura atenta del De Nabuthe, así como
de otros textos patrísticos, nos conduce a ver en Cristo el alfa y el omega, el
exitus-redi-
tus del que echaron mano algunos Padres puede ayudarnos en esta inicial
aporía del bien común. Éste es, sin duda, un designio creador, y en este
sentido, el bien común nos antecede, es decir, nos hallamos ya en él. Dada
bien común no es ni con mucho una realidad plena. En este sentido el Rei-
no, que misteriosamente ya está en germen, pero aún no llega a su plenitud,
es el bien común al cual nos dirigimos. La “gracia” –tema que desarrollará
profusamente san Agustín– es el puente y el medio que hace posible el trán-
sito, es la lluvia que riega la viña, la que la hace fecunda. Dice Ambrosio,
comentando la parábola de los viñadores asesinos (Lc 20,9-16), que la viña
-
na
47
y por eso la alaba diciendo: “Salve, viña digna de tan gran custodio: te
consagró no sólo la sangre de Nabot, sino la de innumerables profetas
y, de hecho, la más preciosa, la derramada por el Señor”.
48
La gracia de
Dios, derramada en la Cruz, es la que hace posible y eficaz el peregrinar
hacia el Bien Común, ella es a su vez un bien común recibido que nos
habilita a distribuir y compartir los bienes comunes.
47
Cf. Expositio Evangelii secundum Lucam, IX, 29 (PL 15, 1800C): “Vinea typus noster est, quod
populus Dei vitis aeternae radice fundatus, supereminet terris, ac solum vile praetexens,
cum maturioribus brachiis quasi sarmentis secundae vitis adoleverit. Agricola quippe om-
nipotens pater, vitis est Christus”.
48
Cf. Expositio Evangelii secundum Lucam, IX, 33 (PL 15, 1801C-D): “Salve, vinea tanto digna
custode: te non unius Nabuthae sanguis, sed innumerabilium prophetarum, et, quod est am-
plius, pretiosus cruor Domini consecravit”.
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4.1. El orden natural como inclinación al bien común
Una primera actitud para construir el bien común es seguir un orden na-
tural en las acciones, los afectos y las prioridades. Ambrosio observa que las
aves se juntan con las aves, el pez con otros peces, “no se hacen daño, sino
que establecen un intercambio vital, por cuanto se integran en un gran gru-
po y se proporcionan seguridad al amparo de una comunidad numerosa”
excluye a sus semejantes, y excluye en ello
la posibilidad de la societas tanto para su crecimiento personal como para el
intercambio de bienes y el desarrollo de los demás.
Es tan antinatural la avaricia, que al rico
les son desconocidos los deberes que la misma naturaleza impone: ni siquie-
-
tiene en vela la avaricia, le agita el ansia vigilante de robar los bienes ajenos,
le atormenta la envidia, le molesta la espera, le perturba la infecunda esteri-
lidad de sus bienes, le excita la abundancia (VI,29).
49
En cambio, el cansancio posterior al afán constructivo del bien común,
que es natural, encuentra el reposo en el sueño y solaz en ver la obra común
construida.
El individuo humano es igual a los demás, pues la naturaleza “a todos nos
crea iguales, a todos nos encierra por igual en el seno del sepulcro” (I,2) y su
-
dos somos libres. No obstante, el avaro renuncia voluntariamente a su propia
libertad,
50
generando así una asimetría con el resto de personas. Hay una triple
servidumbre del avaro: del error, de la concupiscencia y de la avaricia (XII,52).
Invierte el orden natural, al atar su voluntad a un objeto, en vez de hacer uso
añade que el objeto es usado para pecar, aún más se pierde la libertad (VI,28).
es libre” (XII,51). La conciencia de igual libertad e igual dignidad entre todos
49
Cf. , G., “Quantum valet? Alle origini di un’economia della povertà”, en Bulleino
dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, núm. 98, Roma, 1992, pp. 204-205: “La serie dei
desideria inutilia che da avaritia conduscono a usura sarà dunque in questa tipologia testuale,
ereditata poi dalla tradizione canonistica, contrassegno di uso deviato della ricchezza, di ste-
rilitas, ossia di paupertas morale e sociale opposta alla paupertas come autoprivazione che,
anzi, del ricco farà un pauper Domini”.
50
El salmo 75 dice: “hombres de la riqueza”, no “riqueza de los hombres”, para mostrar que
no son ellos los poseedores de la riqueza, sino que su riqueza les posee a ellos, porque la
propiedad debe ser del propietario, no el propietario de la propiedad (XV,63). Esta inversión
de libertad por esclavitud, y de posesor por poseído también se encuentra en , Vita
Beata, VII,22,5: “divitiae meae sunt, tu divitiarum es”.
131
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
es motor de la compasión, por eso es bienaventurado el que se compadece del
pobre, el que reconoce que tiene la misma naturaleza que él, “el que sabe que
Los avaros gustan de cadenas con tal que sean de oro, de heridas, con tal que
en ellas introduzcan aretes con perlas, “lo que la naturaleza desaconseja, lo reco-
supervivencia y no se causa innecesariamente un mal a sí mismo y, mucho me-
nos, a los demás. El desorden antinatural del avaro es introducido, a través de
él, también en vidas inocentes. Es paradigmático el caso relatado por Ambrosio
del pobre encarcelado porque faltó vino en casa de su patrón y cuando llega a
casa ve que todo ha sido saqueado, suponemos que, para restituir la presunta
deuda. Este pobre se ve en la necesidad de vender a un hijo para dar de comer
a los otros, por eso se le deja en situación de ir en contra del sentimiento natural
de la piedad paterna. El pobre se atormenta pensando a qué hijo venderá, sa-
biendo que no tiene otra elección. Elegir, que naturalmente supone el despliegue
y realización de la subjetividad, en él provoca una “rabia feroz” (V,22).
51
Por
tanto, nuestras acciones pueden poner al indefenso en una situación gravísima,
la de “prescindir de la mentalidad de un padre” (V,23). En cambio, quien actúa
por el bien común no despoja a nadie de esta dimensión natural.
Además, alguien que trabaja por el bien común capta con realismo la esen-
circulante.
También la naturaleza del dinero ha de ser procurada. La ociosidad de la ri-
queza es igualmente antinatural: los pobres no tienen recursos, pero los ava-
ros ni los utilizan para sí mismos ni permiten que otros lo hagan.
52
Extraen
el oro de las minas para volverlo a esconder de nuevo bajo tierra: “¡Cuántas
dinero, Ambrosio recurre a una útil metáfora:
un pozo, si no sacas agua de él, se contamina fácilmente por culpa del estan-
camiento ocioso (ineri otio) y la degradante inmovilidad, mientras que, si es
utilizado, el agua se mantiene nítida y es agradable de beber. Así también
la abundancia de riquezas, polvorientas mientras se acumulan, resplandece
cuando se utilizan (speciosus est usu), pero se las tiene por inservibles cuando
no se las emplea (XII,52).
51
Este relato termina con una escena trágica, un hijo se adelanta al padre y le dice: “padre,
véndeme, con una condición: que no sean ricos los que me compren” (V,23).
52
Dejan de comer bien y por días enteros por el temor de que sus comidas supongan pérdidas a
su hacienda (IV,17), sin embargo, absteniéndose de lo necesario, gastan en vanidades, “no se
repara en gastos mientras satisfagan la ambición” (V,26). Y como estos gastos son excesivos,
echan mano de la riqueza injustamente arrebatada al pobre, con lo cual es aún más grave su
desorden. “¡Qué agradable a Dios habría sido tu ayuno, si hubieses destinado a los pobres los
gastos de tus banquetes!” (V,19).
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4.2. La apertura y sensibilidad hacia el prójimo: prolegómenos
del bien común
Con todo, el orden natural se ve oscurecido por los hábitos personales y
sociales. Pareciera que una de las formas idóneas para volver a escuchar la
propia naturaleza supone escuchar al prójimo, verlo, tocarlo. Es en el prójimo
donde recuperamos la visión, la audición y el tacto. La avaricia, por el contra-
rio, vuelve sordo al avaro, y por eso no escucha los lamentos del pobre (V,25),
por eso advierte Ambrosio: “no escuches a aquella Jezabel, que es la avaricia,
cuando te dice: yo te daré” (IX,41).
la primera nos descentra, nos invita a salir de nosotros mismos y a socorrer una
-
char su voz. Quien escucha la Escritura también escucha al prójimo y lo atiende:
“pierde tu dinero por amor al hermano” (Si 29,13), de ahí que entre la voz del
pobre y la voz de la Escritura haya una sintonía y mutua resonancia.
Ambrosio encontrará el modelo de rico generoso en Job (XIII,57). Es inte-
resante observar las palabras que apelan a la sensibilidad en el pasaje citado
en el De Nabuthe: “Pues yo libraba al pobre que clamaba, y al huérfano que no
tenía valedor. La bendición del moribundo subía hacia mí, el corazón de la
viuda yo alegraba. Me había puesto la justicia, y ella me revestía, como manto
y turbante, mi derecho. Era yo los ojos del ciego y del cojo los pies. Era el padre
de los pobres, la causa del desconocido examinaba” (Jb 29,12-16).
La visión de los avaros está vuelta sobre sí, no los abre a la exterioridad,
por eso “cubren su rostro, para no ver nada ajeno sobre la faz de la tierra, para
no reconocer que hay algo en este mundo que no es suyo” (III,14). Otro tanto
ocurre con el tacto: el avaro dice al pobre: “no me toques” (XIII,54), evitando
así la proximidad y, por ende, impidiendo el hecho mismo de la socialidad. Ya
que quiere vivir solo en la tierra, el avaro extiende cada vez más su propiedad,
límite terminaría en soledad (I,2). En otro pasaje Ambrosio matiza lo ante-
rior con un dato interesante: los avaros no son necesariamente solitarios, sino
que más bien conforman sociedades de exclusión: “¿Acaso os enorgullecen
vuestros amplios atrios, que más bien deberían entristeceros porque, mientras
acogen multitudes, excluyen la voz del pobre?” (XIII,56). La sensibilidad del
avaro no quiere ser incomodada con las llagas del enfermo, ni irritada por la
presencia del mendigo, por eso evita a los pobres.
“Me has hallado, enemigo mío”, ante lo cual Ambrosio comenta: “¡Qué misera-
133
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
ble es una conciencia que se lamenta de haber sido descubierta!” (XII,50), la
como en el retrato de Dorian Gray. Esta antítesis es digna de señalarse: el
avaro no quiere ver, pero eso no implica que el profeta de Dios le vea y
obras lo delatan y lo hacen visible a todos. En efecto, el dinero gastado en
sin embargo, no lo hizo. La avaricia pretende ser invisible, pero sus efectos
colaterales la exhiben. El ápice de lo anterior es el hecho de que la avaricia
acarrea injusticia, destrucción, muerte. No en balde los paganos, comenta
Ambrosio (VI,28), llamaron con el término “dis” tanto al dios de la muerte
como al rico, pues éste, cuando es presa de la avaricia, no produce otra cosa
que muerte. Por tanto, la carne que no se tocó y la voz que no se escuchó
terminan siendo la del cuerpo impunemente asesinado, pero visible a todos.
La muerte es el testigo último de la avaricia.
Por oposición a lo anterior decantemos la enseñanza. El bien común se
construye con actitudes de apertura y responsabilidad hacia la exterioridad
que interpela nuestra subjetividad. ‘Ver’, ‘escuchar’ y ‘tocar’ pueden pare-
cer verbos poco activos respecto a la construcción de condiciones de una
vida digna para todos y, sin embargo, sin ese comienzo sensible es casi im-
posible dicha construcción. La búsqueda del bien común, aunque proviene
de un orden natural, se inaugura tras la conciencia de la común-unidad de
la humanidad que nos hermana, la cual se nos ofrece a través de una sensi-
bilidad investida por la gracia.
4.3. El amor benevolente, disposición afectiva al bien común
Es clásica la división del amor humano en benevolente y concupiscente,
el primero quiere el bien para los demás, el segundo desea para sí el bien. La
doctrina clásica expone que, tras el pecado original, las facultades humanas
que antes se relacionaban recta y ordenadamente hacia los bienes transito-
rios, sufrieron un desorden tal que después los desearon de manera incorrec-
ta. Este deseo recibe el nombre de concupiscencia. Este deseo desordenado,
en especial el referido a los bienes ajenos, es tal vez uno de los temas más
analizados por Ambrosio en el De Nabuthe.
El alma del avaro arde en deseos por la propiedad ajena (I,1), por eso Ajab, en
una tentativa por convencer a Nabot, le ofrece dinero a cambio de la viña, porque
más aún, su deseo era usar la viña para poner allí un huerto de legumbres, con
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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lo cual queda claro que el objetivo de la apropiación no era poseer algo útil, no
era usufructuar aún más la tierra, sino privar y excluir de ella a los demás (III,11).
¿Qué desea el avaro? ¿Tener más, que el otro tenga menos, o ambas cosas?
El pobre –en concreto, el pobre de espíritu según la hermenéutica de Clemen-
era de la opinión de que le faltaba algo, porque su pobre vecino poseía una
viña” (II,5). Carestía y deseo van de la mano. Tanto deseamos cuando nos
hace falta, y así “todo hombre hacendado se tiene por pobre, porque piensa
que a él le falta lo que otros poseen” (XII,50). El bien del otro es justamente el
objeto de la concupiscencia del avaro, el bien, considera él, ha de ser sólo para
sí mismo. El drama relatado por Ambrosio parece provenir de un silogismo
que, al ensanchar la propiedad, enseguida se vuelven los ojos hacia otro tú
que nuevamente es mirado como obstáculo para la propia satisfacción del de-
seo. La injusticia nace de este deseo, por eso Ambrosio amonesta así: “¡Ojalá
no aceleres el robo, ojalá no extorsiones lo que has deseado, ojalá no busques
lo que es de otro, te despreocupes de lo que te ha sido negado!” (IX,41).
La lujuria y la gula conocen, al menos, un límite natural: el cansancio cor-
póreo. La avaricia es insaciable, no soporta estar quieta, se agita de continuo
(VI,30), toma posesión de la propiedad ajena arrebatada injustamente (XI,47),
pero como nunca halla contento con lo propio (I,1), “al rico le es tedioso lo
suyo, como si fuera cosa de poco valor, y desea lo ajeno, como algo preciosísi-
mo” (II,9). Y como siempre hay algo ajeno que desear, los avaros nunca están
alegres. La tristeza de Ajab es emblemática: se lamenta de su propia pobreza
(II,5), es decir, le duele lo que aún le falta, sufre por no conseguir la viña vecina.
parecees en su corazón. Un alma rica
no conoce la indigencia, la riqueza en abundancia no es capaz de satisfacer
el corazón del avaro” (II,5). La concupiscencia, pues, nos muestra pronto su
reverso: llanto,
53
lamento,
54
deseo inagotable,
55
desgracia,
56
cólera,
57
indigna-
53
“Lloran los ricos, cuando no pueden apropiarse de los bienes ajenos” (III,14).
54
Había un avaro que cuando se le preparaba un huevo, lamentaba que hubiera sido matado
el presente real.
55
“¿Qué otra cosa se describe en esta historia, sino la avaricia de los ricos, que es una corriente vana,
que lo arrebata todo a la manera de un río y transporta cosas que no sirven para nada?” (IX,42).
56
¿Qué haré? –se pregunta el rico insensato de la parábola– no tengo dónde almacenar mis cosechas.
“El rico es, a causa de su abundancia, más desgraciado de lo que es el pobre a causa de su
indigencia” (VI,31).
57
“Los ricos se encienden en ira y calumnian para acarrear el mal, si no obtienen lo que han
135
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
ción,
58
ofensa.
59
Los extremos se tocan: la concupiscencia es esencialmente
dolorosa. El avaro amalgama los opuestos: “ya no quiere ser despreciable
por sus ambiciones, ni pobre en deseos. Y así une al mismo tiempo dos cosas
irreconciliables, de manera que en él crece la ambición del rico y no abandona
la mentalidad del pobre” (II,4).
El pobre de espíritu ejerce un magisterio existencial: no desea lo que no es
suyo y lo suyo, no lo desea desordenadamente. Dicha pobreza, al estribar en
un desprendimiento de los bienes transitorios, recupera la mirada correcta
hacia las cosas, su vida se posiciona en un horizonte de eternidad. Todo él es
cabe Dios. El pobre no abandona su heredad, es prudente, no cambia su cam-
po por placeres, juegos o banalidades (III,13). Y, ¿cuál es la heredad del pobre
de espíritu? El Reino de los Cielos. Mientras que el rico ignora cuán pobre es,
pues cuanto más tiene, más desea, siempre es indigente (II,4), los pobres de
espíritu están alegres y viven dichosos, son verdaderamente ricos.
60
Y como
lo son, saben compartir, son benevolentes, dan al otro sin importar cuánto
dejan para sí. El ejemplo que ahora propone Ambrosio es el profeta Eliseo,
pues siendo pobre, dejó sus bueyes, los inmoló, los repartió entre su pueblo
y siguió al profeta Elías (II,7). Estos cuatro atributos delinean lo que para
Ambrosio es el amor de benevolencia, opuesto al de concupiscencia: dejar los
inmolarlos, pues se recono-
repartirlos entre la
gente, pues se concibe que los bienes son tales cuando remedian la necesidad
seguir la voz de Dios.
4.4. Comunicar los bienes: el afán por construir el bien común
Como hemos visto, el bien común precisa el reconocimiento de un orden
natural que nos inclina a vivir en sociedad y a buscar las condiciones de una
vida digna para todos nuestros semejantes, implica una sensibilidad especial
para percibir la necesidad ajena, supone también un amor benevolente hacia
los demás y ordenado hacia las cosas. Estas disposiciones afectivas abonan el
terreno para la praxis.
Para Ambrosio el designio de la Providencia es que “el mundo ha sido
creado para todos” (III,11). Pero si es para todos, el rico entonces es una suerte
58
rico, se toma por una injuria hecha a Dios” (X,45).
59
se lo arrebatan” (III,11).
60
“Si quieres ser rico, sé pobre para el mundo, para ser rico ante Dios” (XIV,60).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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de administrador providente, de ejecutor de esa voluntad divina que quiere
que todos sus hijos coman. ¿Hasta qué punto son parecidas y a la vez dife-
rentes la posición de Ambrosio y la de Adam Smith? ¿Smith aceptaría que
las manos del rico, investidas por la gracia, son las manos visibles de la Pro-
videncia –mano invisible–?
61
O bien, ¿Ambrosio declararía sin sentido la con-
versión del avaro ya que Dios buscará, de manera misteriosa e invisible para
el propio rico, esparcir sus bienes entre los pobres? Ambrosio nos recuerda:
“eres guardián, no señor de tus riquezas” (XIV,58). El pobre tiene el derecho
a decir “dame”, por dos motivos: “porque el Señor te ha dado a ti aquello de
lo que debes repartir” (II,8) y porque “no das de lo tuyo al pobre, sino que le
lo que no debes” (XII,53).
¿Qué es lo que compartimos, pues, cuando compartimos? ¿Lo propio? ¿Lo
ajeno? Más bien “lo de todos” (donde tu bien y mi bien están incluidos), y así
se comprende que “la abundancia del rico, la riqueza del mundo entero, debe
ser bienestar para todos (omnium debet esse fertilitas)” (VII,33). Hay una nota-
ble antítesis entre José, que abre los graneros de Egipto a los pobres no sólo
de su país sino de otras latitudes, y el rico insensato que pretende agrandar
sus graneros para almacenar aún más cosechas y entregarse a los placeres.
En este caso se trata de dos hombres ricos, pero el primero con sus acciones
solidarias “predica la humanidad” (humanitatis praedicatio), de la que todos
tierra, no porque quiera usarlos, sino para negárselos a otros” (VII,35).
Ambrosio no fue un autor esquivo y ambiguo, sus pronunciamientos
son claros: “tienes una riqueza que es pública (habes fecundidatem publicam)”
-
común de todos” (I,2), pero los ricos se “atribuyen un derecho exclusivo de
propiedad” y acaparan “lo que es propiedad de la naturaleza” (I,2). Ambro-
sio no va en contra de la propiedad “privada” sino de la propiedad “exclusi-
61
Cf. , A., The Theory of Moral Sentiments, Part IV, ch. 1: “The rich only select from the
though the sole end which they propose from the labours of all the thousands whom they
the produce of all their improvements. They are led by an invisible hand to make nearly the
same distribution of the necessaries of life, which would have been made, had the earth been
divided into equal portions among all its inhabitants, and thus without intending it, without
species. When Providence divided the earth among a few lordly masters, it neither forgot nor
abandoned those who seemed to have been left out in the partition”.
137
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
va”, la cual no es sino la forma paradigmática de la “exclusión”. Acaparar lo
común es un robo.
62
Por el contrario, cuando la moneda “circula” se genera
incluso más a su propietario que si se acapara: “lo conservarías mejor para ti,
si lo distribuyeras a otros. En efecto, los frutos de las buenas obras vuelven a
los mismos que las han realizado y la gracia de la generosidad revierte a su
autor” (VII,37), por eso “te aprovecha a ti todo lo que hayas dado al meneste-
roso, redunda en crecimiento para ti todo lo que hayas disminuido” (XII,53).
Indudablemente hay una doble lectura de los pasajes anteriores. La pri-
mera es estrictamente económica, pues el generoso dispersa la riqueza y
-
laterales que esto tiene en una sociedad: satisfacción subjetiva por ganar el
bienes fundamentales y a los servicios básicos, etc. Por eso la ambición del
-
ciación de los alimentos. En efecto, una abundante cosecha es un bien para
de precios terminará impidiendo que su grano se compre, con lo que la pre-
sunta utilidad acabará siendo inexistente para él, por eso dice la Escritura:
maldición para todos: para el que no podrá comprar alimento ni trabajar y
para aquel cuyo alimento será comido por la polilla. Esta es una cuestión de
“miseria común” como apuntaba Péguy.
63
La segunda lectura, complementaria con la anterior, es de tipo espiritual:
de Dios es todo cuanto existe, incluidas las riquezas del rico. La Escritura dice
del Señor: “todo viene de ti, y de tu mano te lo damos” (1 Cro 29,14).
64
¿Quién
da algo a Dios que previamente Dios mismo no se lo haya dado? En estricto
sentido, el ser humano, más que ser capaz de un don, es capaz de una devo-
lución –notemos el vocabulario económico que usará Ambrosio–: “Devolved
los dones al Señor Dios vuestro. Devolvedlos en los pobres (Reddite Domino
Deo vestro munera. Reddite in paupere)” (XVI, 67). El rico es deudor (se le ha
62
Los ricos se alimentan más bien el pan ajeno que el suyo, porque viven del robo (IV,15).
63
Cf. L’Argent, Paris: Éditions des Équateurs, 2008, p. 94: “Il n’y a un peu d’aisance, dans le
monde moderne, que pour ceux qui ne travaillent pas. C’est donc ici une question très grave.
Mais ce que je veux dire aujourd’hui, c’est que c’est vraiment une question de droit commun.
C’est une question d’un certain malheur commun, d’une grande misère commune”.
64
“De Dios habéis recibido lo que le ofrecéis, suyo es lo que le dais” (XVI,67).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
138
tienen derecho a cobrar la deuda en nombre de Dios, son sus lugartenientes.
65
El rédito espiritual se vuelve justicia social.
De ahí que el avaro peque gravemente contra Dios acaparando para sí la
abundancia de la cosecha. “Yo te muestro dónde puedes guardar mejor tus
el tiempo no les consume” (VII,37), tus graneros han de ser: el seno de los
pobres, las casas de las viudas, las bocas de los huérfanos. Por eso, continúa
Ambrosio diciendo, “no pierdas la posibilidad de dar. Es peligroso el apla-
-
rás”,
66
es decir, “haré todo porque vivas”. Por tanto, la expresión “destruiré
-
truir las paredes que impiden la entrada del hambriento, pues “¿para qué
voy a encerrar tras los cerrojos de unas puertas el trigo con el que Dios ha
querido cubrir toda la extensión de mis campos?” (VI,32). El rico ha de ser un
digno intermediario de la Providencia.
Esta comunicación y comunidad de bienes, sin duda, nos recuerda el fa-
moso pasaje de los Hechos de los Apóstoles donde se describe a la primera co-
El propio Ambrosio, en su libro sobre Tobías tiene presente ese ethos propio de
los cristianos: “Ves qué gran peso tienen estas palabras. ‘No exijas –dice– in-
tereses a tu hermano’, esto es: ¿exiges intereses a aquél con quien debes tener
todo en común (habere debes omnia communia)?”
67
No obstante, Ambrosio nace
en una época postconstantiniana, cuando ya no se pueden mantener todas
-
miento individual sobre el destino común de los bienes
68
que a la mediación
de una comunidad que tenga la tarea de la distribución. Para Ambrosio, Dios,
65
La gracia “hace deudor tuyo a Dios Padre quien, por el servicio que has prestado en ayuda del
pobre, te paga un interés como todo deudor de un buen acreedor” (XIV,59). “El que da al pobre,
hace un préstamo a Dios” (Pr 19,17) (XIV,60). “Convertid en deudor a aquel a quien teméis
como vengador” (XVI,67).
66
“Aimer un être, c’est lui dire: Toi, tu ne mourras pas!”.
67
, Tobías, XIV, 48, traducción de Agustín López Kindler, Madrid: Ciudad
Nueva, 2016, p. 187.
68
El Concilio Vaticano II recordó que “Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para
uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos
en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad. Sean las que
sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos según
las circunstancias diversas y variables, jamás debe perderse de vista este destino universal de
los bienes. Por tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legítima-
mente posee como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de que
no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás” (GS 69).
139
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
“cuanto más ha dado a alguien, más le exige” (qui quo plus alicui contulerit, eo
plus exigit ab eo) (XVI,69), y esta exigencia se escucha en el foro de la conciencia
distribuir los bienes “según las ne-
cesidades de cada uno” (Hch 2,45) –que prevenía de una solución igualitarista
y en el fondo injusta– pudo ser comunitaria dadas las condiciones de la época
una tarea de discernimiento personal. En resumen, el destino universal de los
bienes es una tarea cotidiana, un afán permanente en quien quiere construir el
bien común. Lo que externamente parece generosidad encierra un profundo
misterio de justicia divina distributiva mediada por los humanos.
”
una transformación de las actitudes y una praxis distinta. En hebreo se dice
““תבָ ְ ” (teshuvá, retorno) pues hace énfasis en una vuelta al origen, a la posi-
ción primigenia incorrupta. Por su parte, el término latino conversio denota el
giro, la vuelta que hay que efectuar en un recipiente para que vierta su líquido
riqueza de los términos anteriores, digamos que el griego enfatizó el cambio
Una profunda y verdadera conversión implica esos tres acentos.
Ambrosio concluyó el De Nabuthe pidiendo a los avaros una conversión.
Como en una terapia de shock, el milanés los enfrenta a la muerte,
69
y no una
cualquiera, sino la de los asesinos de Nabot. Por eso les dice: “evitarás un
no desees la propiedad vecina. No habite contigo Jezabel, la avaricia feroz
que llegue a persuadirte de cometer crueldades” (XI,49). Les solicita, además,
recibido” (XVI,67).
Pero, ¿cuál es esa perspectiva, actitud y puesta en práctica que pone en su
justo lugar las riquezas, la altísima dignidad del prójimo y a Dios como prin-
-
cia trastocó: naturaleza, sensibilidad, afectividad y acción. Es verdad que el
69
vengado” (XI,48).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
140
pero también es verdad que es el comienzo, es el punto de partida, es lo
en perspectiva de bien común equivale a conversión.
El libro De Nabuthe es un itinerario de esta conversión a la cual todos esta-
mos llamados para desterrar la avaricia, que no es otra cosa sino la antítesis
misma del bien común:
70
pues se opone a lo común (quiere todo para sí)
71
y es
contraria al bien (es infecunda y estéril).
72
La primera carta a Timoteo contie-
ne esta petición de Pablo, que hacemos nuestra como epílogo de todo lo que
aquí se ha escrito:
A los ricos de este mundo recomiéndales que no sean altaneros ni pongan
su esperanza en lo inseguro de las riquezas sino en Dios, que nos provee es-
, Leers 1-91, traducción de Mary M. Beyenka, Washington
D. C.: Catholic University of America Press, 2001.
, Elías y el ayuno; Nabot; Tobías, Madrid: Ciudad Nueva, 2016.
, La vigna di Naboth, edición de M. G. Mara, Bologna: Edizioni Deho-
La vigna di Nabot, Milán: Fondazione Sacro Cuore, 2018.
Commentarius in Cantica canticorum (PL 15).
70
Aunque Ambrosio no lo citó en su tratado, es importante ver la sintonía con el pasaje de
Santiago 5,1-6: “Ahora bien, vosotros, ricos, llorad y dad alaridos por las desgracias que están
vuestro oro y vuestra plata están tomados de herrumbre y su herrumbre será testimonio
contra vosotros y devorará vuestras carnes como fuego. Habéis acumulado riquezas en estos
de los ejércitos. Habéis vivido sobre la tierra regaladamente y os habéis entregado a los pla-
71
De Abraham, V, 37 (PL 14, 436C): “nec avare sibi totum munus usurpat”.
72
Commentarius in Cantica canticorum, VI, 11 (PL 15, 1943D-1944A): “Speciosa fecunditas est
decore, in eo est omne malum: quod autem malum, hoc sterile et infecundum”.
141
Una aproximación a las actitudes constructivas del bien común a partir del De Nabuthe
de Ambrosio Milán
De Abraham (PL 14).
De de (PL 16).
De Iacob et vita beata (PL 14).
De Isaac et Anima (PL 14).
Epistulae (PL 16).
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
Ayer’s Persons
UPAEP, Universidad, Puebla
josemartin.castro@upaep.mx
En este trabajo hacemos una exposición del concepto de persona que A. J. Ayer desar-
rolló en su ensayo The Concept of a Person (1963). El objetivo de esta exposición es doble:
puede ser interesante para el debate contemporáneo sobre la naturaleza de las personas.
In this contribution, we expound the concept of person that A. J. Ayer developed in
The Concept of a Person (1963). The goal of this exposition is twofold: on the one hand, we
the contemporary debate about the nature of persons.
Personal identity, body, mind, philosophy of mind, analytic philosophy.
británico más popular del siglo XX después de Russell,
2
se ganó un lugar
en la historia de las ideas a partir de la publicación de Language, Truth, and
Logic,
3
cuando contaba con sólo 24 años. En esa obra expuso las principales
1
ORCID
2
J., A. J. Ayer, London: Routledge, 1985.
3
, A. J., Language, Truth, and Logic, London: Gollancz, 1936.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
146
tesis del positivismo lógico, lo cual no sólo le permitió ser considerado como
el representante británico del movimiento vienés, sino que lo posicionó
como el enfant terrible
4
de las doctrinas metafísicas de sesgo irracionalista, ide-
Belle Époque y la Pax Britannica.
Ayer, pues, siguió la ruta empiricista pautada por Locke, Hume, Moore y
Russell, y en su carrera argumentó a favor y en contra de ciertas posiciones que
hoy nos resultan más que conocidas. Rechazó, por ejemplo, la idea del conoci-
miento sintético a priori y favoreció, por otro lado, una visión del conocimiento
ética, por poner otro ejemplo, apoyó el compatibilismo y el emotivismo.
No sorprende, por tanto, que cuando hablamos del pensamiento de Ayer
-
5
sin
embargo, como suele ocurrir con los representantes de un movimiento, aun-
que su fama precede a su obra, su obra es más interesante que su fama. Así,
por ejemplo, en The Concept of a Person and Other Essays,
6
una compilación de
expuesto en otros trabajos pero también desarrolló ideas novedosas, aunque
menos conocidas, como las que se incluyen en un ensayo que le da nombre a
su compilación: The Concept of a Person.
En este trabajo hacemos una exposición del concepto de persona que Ayer
desarrolló en tal ensayo con dos objetivos en mente, uno histórico y uno ar-
recuperar un experimento mental que puede ser interesante para el debate
contemporáneo sobre la naturaleza de las personas.
-
tesiano para ubicar los modelos típicos que pretenden ofrecer una solución al
4
philosopher-of-logical-positivism-914989.html
5
, A. J., Logical Positivism, Glencoe, Ill: Free Press, 1959.
6
, A. J., The Concept of a Person and Other Essays, London: Palgrave, 1963.
147
Las personas de Ayer
problema mente-cuerpo. En el eje horizontal podemos colocar, en extremos
situar, también en extremos opuestos, los modelos materialistas y los no ma-
terialistas. Así, por ejemplo, en el primer cuadrante de este plano podríamos
-
tas, mientras que, en el tercer cuadrante, por ejemplo, podríamos localizar
modelos que argumentan a favor de dualismos sustancialistas.
Ayer nota, en este contexto, que los modelos típicos que se ubican en estas
áreas usan un concepto de persona secundario o derivado en el sentido de
conceptuales más básicos, a saber, mente y cuerpo. Por ejemplo, los dualis-
mos sustanciales à la Descartes son modelos de este tipo y además sostienen
clase de dualismos, los monismos, con sus variantes mentalistas (Berkeley
o Hume), materialistas (Hobbes) o neutrales (James o Russell), también son
posiciones que asumen un concepto de persona secundario.
Sin embargo, como bien apunta Ayer, estos modelos no pueden ser for-
malmente correctos. En efecto, los dualismos sustanciales no pueden serlo
que del hecho de que lo mental y lo corporal sean lógicamente distintos no
se sigue que sean sustancialmente diferentes. Y, además, este tipo de mode-
-
tes para resolver problemas cruciales con la noción de identidad personal:
¿Puede haber más de una mente en un cuerpo? ¿Puede una mente habitar
en más de un cuerpo al mismo tiempo o en tiempos diferentes? ¿La relación
entre mente y cuerpo es biyectiva? Y si lo es, ¿cómo es que esto ocurre?
-
teriores, tampoco están exentos de problemas. Por ejemplo, Ayer argumenta que
los monismos mentalistas tipo Hume no pueden ser explicativos en la medida en
que postulan una identidad personal en términos de una serie de percepciones,
serie. Y aunque el monismo materialista le parece más competente en la medida
tipo de monismo es problemático también porque nos conmina a considerar a las
personas como “si estuvieran anestesiadas,” en el sentido de Ogden y Richards.
7
Así las cosas, parece que los modelos típicos que habitan el plano con-
7
C.K. y I.A., The Meaning of Meaning, London: Kegan Paul, 1930, 22ss.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
148
modelos tienen en común un concepto de persona secundario o derivado.
estos se combinan. En este punto, Ayer nos recuerda que Strawson
ya había
notado lo mismo y que, sobre todo, ya había disputado la tesis de que el con-
8
sin embargo, aunque Ayer está de acuerdo con
Strawson en que este tipo de modelos son incorrectos, como veremos, no está
del todo de acuerdo con su solución: este es el punto de quiebre entre Ayer y
Strawson en lo que toca al concepto de persona.
Para Strawson, a grandes rasgos, la entidad a la cual atribuimos propie-
dades mentales es literalmente idéntica con aquella a la cual atribuimos pro-
piedades físicas. Y si preguntamos cuál es esa entidad, la única respuesta
correcta parece ser la siguiente: la persona. Así, persona resultaría ser un
concepto primitivo, mientras que lo mental y lo corporal serían aspectos de-
rivados o secundarios, pero no al revés, como los modelos típícos sugieren.
9
generales, como sigue:
1. La adscripción de estados mentales, como conciencia y experiencias,
que hacemos con nosotros mismos tiene que ser la misma que hacemos
cuando adscribimos conciencia y experiencias a otras y otros.
2. Cuando adscribimos conciencia y experiencias a otras y otros no asig-
namos tales conciencia y experiencias a mentes puras, ni a colecciones
de experiencias ni a “cuerpos anestesiados.”
3. Luego, cuando adscribimos conciencia y experiencias a nosotros mis-
mos no lo hacemos a una mente pura, ni a una colección de experien-
cias ni a un “cuerpo anestesiado”.
Así pues, para Strawson es necesario que la adscripción de estados mental-
es que hacemos con nosotros sea la misma que hacemos cuando adscribimos
8
, P. F., Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, London: Methuen, 1959.
9
Para una presentación más detallada de la posición de Strawson, ver
L., “Las personas como particulares básicos en la metafísica descriptiva de Strawson”, en
Metafísica y persona, núm. 12, 2017, pp. 11-36.
149
Las personas de Ayer
y experiencias a otras y otros no asignamos tales conciencia y experiencias a
mentes puras (contra dualismos sustanciales á la Descartes o monismos men-
tales á la Berkeley), ni a colecciones de experiencias (contra monismos mental-
es á la Hume), ni a “cuerpos anestesiados” (contra monismos materialistas á la
Hobbes), por la sencilla razón de que en el mundo no encontramos mentes pu-
ras, ni colecciones de experiencias ni “cuerpos anestesiados”. Pero entonces, si
no podemos hacer esto con otras y con otros, por la premisa 1 del argumento,
tampoco podríamos hacerlo con nosotros mismos.
Este argumento, en nuestra opinión, es brillante. No es sólo una pieza
analítica de desmontaje metafísico, es también un argumento que muestra
con claridad que las razones que podríamos tener para suponer que otra per-
sona, uno de nuestros progenitores, por ejemplo, no es una persona bona de,
serían razones para dudar de que nosotros mismos somos personas, lo cual,
en opinión de Strawson, sería el resultado de usar un concepto lógicamente
inadecuado de persona. Y esto, a su vez, tiene como consecuencia, entre otras
cosas, que, si los criterios que usamos para adscribir conciencia y experiencias
a otras y otros tienen que ser lógicamente adecuados, no debería existir un
problema genuino sobre la existencia de otras mentes, pues las experiencias
En este punto uno podría pensar que esta argumentación resulta en la
determinación de que el cuerpo sería el único sujeto de conciencia, pero
Strawson tampoco acepta esta conclusión. Para lograr esto discute la teoría
de que no somos dueños de nosotros mismos (no-ownership of the self). Esta es
decir que las experiencias tienen un dueño es cuando dependen causalmente
del estado de un cuerpo particular. Sin embargo, el problema con esta teoría,
según Strawson, es que es incoherente.
La proposición principal de esta teoría es que las experiencias de una per-
sona dependen de un estado de su cuerpo y se supone que esta proposición
nuestras? Si la respuesta es que son sólo esas experiencias las que causal-
mente dependen de nuestros cuerpos, entonces la proposición de que todas
nuestras experiencias son causalmente dependientes de nuestro cuerpo sería
analítica: como decir que las experiencias que son causalmente dependientes
del estado de este cuerpo son causalmente dependientes del estado de este
cuerpo. Pero lo que requiere esta teoría es que esta proposición sea contin-
gente, no analítica, pues la relación del cuerpo con sus experiencias no tiene
que ser necesaria.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
150
las experiencias de una persona más que a través de su cuerpo. Uno podría
pensar, por tanto, que el argumento de Strawson aplica también a toda forma
pueden decir que la proposición en cuestión es contingente porque un cuer-
-
epifenomenismo pueden tener problemas, por lo menos no son necesaria-
mente incoherentes.
El argumento de Strawson, así, es genial y terrible para los modelos tí-
picos que pretenden explicar la relación mente-cuerpo. El argumento de
Ayer, por otro lado, ilustra que, si bien podríamos estar de acuerdo con
la tesis de Strawson, todavía hay un espacio para el escepticismo sobre la
existencia de otras mentes.
10
Para lograr esto es preciso introducir una aclaración previa. En general,
nosotros mismos como lo hacemos con otras y otros, y al hacer esto lo hace-
mos a través de sus cuerpos o sus conductas (porque no lo hacemos a través
de mentes puras ni a través de series de experiencias), entonces, cuando ha-
blamos de nuestra conciencia y nuestras experiencias tenemos que hablar de
nuestros cuerpos y nuestras conductas también. Esta pequeña aclaración le
permite a Ayer introducir una distinción con la que tratará de mostrar que la
conclusión de Strawson (que la persona es un concepto primitivo) puede ser
verdadera, pero no necesariamente por las razones que él propone. Con esto,
Ayer espera mantener las ventajas explicativas de la tesis de que el concepto
de persona es primitivo, pero también espera cancelar la inferencia de que no
existe un problema legítimo sobre la existencia de otras mentes.
Ayer está de acuerdo con la idea de que un concepto como el de persona
debe ser de tal naturaleza que sea aplicable de manera general a cualquier in-
dividuo, es decir, que debe ser lógicamente adecuado en el sentido de Straw-
son. Luego, Ayer acepta que no podemos pensarnos a nosotros mismos como
satisfaciendo las condiciones de una persona a menos que admitamos la po-
10
The Journal of Philosophy, vol.
62, núm. 5, 1965, pp. 111-128.
151
Las personas de Ayer
sibilidad de que otras entidades las pueden satisfacer. Pero Ayer considera
que lo único que esto logra es excluir una posición solipsista, a saber, una
posición que sostiene que lo único que tiene sentido es adscribir conciencia y
experiencias a nosotros mismos. Pero una cosa es excluir el solipsismo y otra,
muy distinta, es mostrar que existen otras mentes: una prueba de que existen
rechazo del solipsismo no necesariamente es una prueba de que existen otras
el rechazo de una hipótesis nula, e ilustra que no hay incompatibilidad o ten-
sión alguna en asumir un escepticismo con respecto a la creencia de que es po-
sible no saber si cierta adscripción de conciencia y experiencias no es legítima.
-
dos al adscribir estados mentales como conciencia y experiencias a otras y
otros, ya porque no existieran tales individuos o no los conociéramos, no ne-
cesariamente implicaría la imposibilidad de adscribir estados mentales a no-
sotros mismos. En otras palabras, el argumento de Ayer sostiene, a grandes
rasgos, que la premisa 1 del argumento de Strawson no necesariamente es
verdadera: para lograr esto Ayer propone el siguiente experimento mental.
Imaginemos a un niño que, por razones que no es necesario discutir ahora,
no ha mantenido contacto con seres humanos durante sus años formativos.
11
Supongamos, además, que ha sido alimentado por ciertos mecanismos y ha
sido cuidado por unos autómatas con apariencia corporal humana que han sido
construidos para responder de ciertas formas conocidas: por ejemplo, lloran
cuando el niño los golpea, pueden mover su cabeza para responder sus pre-
guntas, etc. Y para que el niño aprenda a usar su lenguaje, depende de un
sintetizador de voz que lo toma en cuenta a través de unas bocinas cuidado-
samente acomodadas. Dicha voz le enseña los nombres de los muebles y los
objetos que llenan en el cuarto, le enseña cómo usar el idioma, le enseña su
propio nombre, el uso de pronombres y demostrativos, y el uso de palabras
para describir sus estados mentales. Y de la misma manera en la que las niñas
y los niños aprenden normalmente, este niño aprende a decir cuándo tiene
hambre o cuándo está satisfecho, cuándo está feliz o cuándo siente dolor.
Adicionalmente, es asistido para aprender a distinguir lo que recuerda de lo
que imagina o lo que recuerda de lo que sueña, etc.
Parte del método por el cual este niño aprende todas estas cosas es por la
similaridad entre él y los autómatas: la voz habla de ellos como si tuvieran
estados mentales y el niño descubre que la atribución de estados mentales a
11
Ayer es consciente de que tal grado de aislamiento no ha sido logrado por alguien que haya
adquirido uso del lenguaje y de que un experimento real de esta naturaleza pecaría de inmor-
alidad, pero le parece que, en principio, las condiciones de este experimento son plausibles.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
152
los autómatas y no a los otros objetos que llenan el cuarto corresponde a las
similitudes y diferencias en sus conductas. De esta manera el niño apren-
de a aplicar el concepto de persona de manera lógicamente adecuada, en el
sentido de Strawson, y así logra satisfacer la condición de que está listo para
aplicar el concepto de persona a otras y a otros seres. Sin embargo, a pesar de
todo esto, no parece claro que los autómatas tengan estados mentales. Luego,
el niño está (honestamente) equivocado al adscribir estados mentales como
conciencia y experiencias a los autómatas, pero esto no necesariamente impli-
ca que sea imposible adscribirse estados mentales a sí mismo.
Este experimento mental, como el argumento de Strawson, también es bri-
llante. Muestra no sólo que es posible adscribirnos conciencia y experiencias
a nosotros mismos mientras estamos equivocados al adscribir conciencia y
como lógicamente adecuados para adscribir conciencia y experiencias a otras
y otros determinan únicamente la corrección de la locución de lo que en tales
o cuales circunstancias se tiene que decir, pero de esto no se sigue que lo que
se dice es verdad. Y, por tanto, si el argumento de Ayer es correcto, el argu-
mento de Strawson puede ser brillante pero no puede ser sólido.
Como Strawson sostiene que es una condición necesaria que la adscrip-
ción de estados mentales que hacemos con nosotros sea la misma que ha-
argumento de analogía sería circular. Sin embargo, el argumento de Ayer
muestra que podemos saber de nuestros estados mentales sin saber o sin
poder saber que otras y otros los tienen, por lo que el argumento de Straw-
son no necesariamente evita el problema de la existencia de otras men-
tes. De esto Ayer concluye que la premisa 1 del argumento de Strawson
debería ser más fuerte: que debería añadir que al adscribir conciencia y
experiencias a otras y otros tenemos que excluir la posibilidad de que este-
mos equivocados al hacer tal adscripción. Por supuesto, Ayer no cree que
estemos invariablemente equivocados, pero lo que su experimento mental
muestra es que, en principio, es posible estar equivocados.
(coherente) y la importancia del cuerpo. Así si, de acuerdo con la tesis del
y su posición espacio-temporal y, de acuerdo con el argumento de Strawson,
la entidad a la que atribuimos estados mentales como conciencia y experien-
cias es una persona, entonces los estados mentales, conciencia y experiencias
que atribuimos a una persona tienen que mantener un nexo causal, aunque
contingente, con un cuerpo. En consecuencia, los estados mentales de una
persona deberían ser considerados como los estados mentales de la persona
153
Las personas de Ayer
que tiene tal o cual cuerpo. Dicho en términos simples y ambiguos, las per-
las personas no son objetos materiales), y estos cuerpos son los que permiten
nexos causales de conciencia y experiencias (pero estas no son las personas
porque las personas no son inmateriales), y estas, a su vez, son conciencia y
experiencias de la persona que es tal o cual cuerpo.
En este trabajo hemos expuesto, de manera general, el concepto de per-
sona que Ayer desarrolló en The Concept of a Person. Hemos hecho esto con
dos objetivos primarios en mente, uno histórico y otro argumentativo. Así,
por un lado, creemos que esta exposición ayuda a mostrar un aspecto de la
-
-
-
rrollados por Ryle.
12
En particular, la posición de Ayer, como la de Strawson, es crítica de los
Los argumentos típicos de analogía sostienen, grosso modo, que si nosotros,
al hacer introspección, notamos que tenemos estados mentales y, al observar
al exterior, notamos que otras y otros se parecen a nosotros, entonces esas
otras y esos otros, probablemente, también tienen estados mentales. Tanto
Strawson como Ayer critican este tipo de argumentos porque, por su natu-
raleza inductiva o analógica, o bien son circulares o bien no pueden evadir el
problema de la existencia de otras mentes. Frente a este tipo de argumentos
Strawson propuso una suerte de giro copernicano: que si adscribimos es-
tados mentales a otras y otros, y estos se parecen a nosotros, entonces no-
sotros tenemos estados mentales también. La aportación de Ayer en este
contexto consiste en reconsiderar la importancia del cuerpo al momento de
hacer este giro.
Por otro lado, creemos que esta exposición es interesante desde un punto
de vista argumentativo porque nos permite recuperar un experimento mental
que no suele ser tomado en cuenta en la literatura usual sobre experimentos
12
, G., The Concept of Mind, UK: University of Chicago Press, 1949.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
154
mentales
13
y que, como ocurre con otras herramientas argumentativas de este
para el debate sobre la naturaleza de las personas, ya que un proceso de inter-
-
siderar como entradas del experimento, por ejemplo, términos estimulantes
que están en tendencia, como género o raza,
14
por poner un par de casos.
, Roy A. Thought Experiments, Oxford: Oxford University Press, 1998.
The Pig that Wants to be Eaten: And Ninety-nine Other Thought Ex-
periments, Granta Books, 2005.
13
, Roy A. Thought Experiments, Oxford: Oxford University Press, 1998. Baggini, J., The
Pig that Wants to be Eaten: And Ninety-nine Other Thought Experiments, Granta Books, 2005.
14
. “Philosopher’s Article On Transracialism Sparks Controversy (Updated with
Response from Author)”. Daily Nous
155
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
Una nota crítica sobre las emociones morales y los conictos
morales sociales
UPAEP University, Puebla
panielosberto.reyes@upaep.mx
I propose in this critical note to reintegrate the place of moral emotions in the space of
reasons by establishing a conception of moral conscience as a high degree of consciousness
-
tions of empathy, guilt, shame and compassion, these emotions allow us to bring to cons-
En esta nota crítica propongo una reintegración del papel de las emociones morales en
el espacio de razones por medio del establecimiento de una concepción de conciencia mo-
ral como un alto grado de consciencia siguiendo las ideas de Hegel sobre la consciencia. El
eliminar las emociones negativas que les son contrarias, y, así, en tal espacio de razones
One of the key issues of improving the conditions of justice in democratic
contexts is, by and large, the problem of appealing to emotions in order to con-
vince the masses. Emotions are tainted with a negative label, as though these
1
ORCID
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
156
were obstacle for reasoned decisions. In this note I want to resist this tenden-
cy of despising emotions, particularly moral emotions, by proposing a positive
role of moral emotions in democratic dialogue and therefore strive to clean the
negative atmosphere surrounding the role of emotions in decision making pro-
cesses. It is true that recent events such as the Trump election, Brexit, and the
rise of extremisms appears to be tainted by a manipulation of emotions,
the point of these lines is, however, to show that emotions can and ought to be
part of our rational decision. I even go as far as explaining that the sheer desire
for knowledge is a kind of intellectual emotion that sets our intellectual lives in
It even seems that the classical philosophy of Plato and Aristotle is completely
in tune with the positive role that emotions can imply for the search for truth.
In analysing our mental lives when we want to understand our moral emo-
tions we need to take on account a fundamental concept, i.e., the fact that the
centre of our moral decisions is known as moral conscience. Is more conscience
a part of our rational mind or is it something of an instinct? This is a complicated
and important question that I believe requires us to take on account emotions
and the span of our mental life. However, in this particular case, I will use the
framework of a Hegelian concept of consciousness in order to understand rea-
is an important one. In fact, I will also claim that moral conscience is a level of
consciousness that requires the integration and interplay of our moral experien-
ces through our moral emotions. Indeed Hegel presents us in his Phenomenology
of the Spirit
2
with a gradual account of consciousness that allows us to understand
the experience of our consciousness not as a monolithic and uniform characteris-
tic of our thought, but as a gradual enlightening of our levels of awareness.
One can ‘gain’ consciousness in many ways, of course by departing from
the experiences reported by our senses, but this is just a stepping stone. Intel-
lectual consciousness is gained as we are ever-so more aware of our intellec-
in levels of generality. Hegel reaches a point in his Phenomenology in which
-
this account as the framework in which one has to understand how our mor-
al emotions play a fundamental role in earning consciousness of our moral
lives. Without these our moral lives will be limited by a very short conscious-
ness of what is at stake when a moral dilemma comes to us.
2
, G. W. F. Phenomenology of Spirit, translated by Terry Pinkard, Cambridge: Cambridge
University Press, 2017.
157
A critical note on Moral emotions and social moral conicts
After establishing the importance of emotions in the increasing of con-
sciousness we are still talking about individuals thus far. However, this
does not mean that the same acquisition of consciousness cannot happen
in the social space and in the consciousness of a community of minds, and
I could also push the idea up to the point of acknowledging that there is
a moral conscience state in the community of minds. In fact, individu-
als grow in their particular consciousness by interacting with others in a
space of reasons
3
. Hence, in order to understand the place of emotions in
been known as deep politics is eminently characterised by the fact of con-
The problem of deep politics includes, accordingly, a paradox of moral
disagreement: to what extent a moral doctrine opposed to the state poli-
cies must be tolerated without going against the liberties? Robert Talisse,
“It seems, then, that the very liberties that constitute the core of democ-
4
Thus, the recognition of
moral pluralism does not imply either moral relativism or scepticism, but
renders the possibility of “honest moral error” plausible. Things being so,
the honest moral error can be overcome through reasoned debate, by ac-
knowledging the space of reasons that mediates our consciousness of the
public space. Now, the problem of deep moral disagreement in the dem-
ocratic assessment of moral issues within a plural society is a constant
in liberal democratic societies: Several vibrant problems of contemporary
notorious disagreement such as: the science curriculum, marriage and its
annulment, pharmacists on emergency contraception, and the like.
We characterised the issues of deep politics as issues that pertain people’s
core emotions regarding what they value most. These are problems that com-
clouded by the emotional stances of people’s commitments, but I am trying
to defend that these emotions are legitimate, the problem will be when these
3
See Mind and World, Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
4
, Democracy and Moral conict, Vanderbilt: VUP, 2012, p. 15.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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are not made conscious and overtake the possibility of bien unconscious of
blindness. One has, therefore, to foster proper moral emotions that balance
(not that annul) the negative emotions. Positive emotions balance negative
emotions and this does not produce a canceling of emotions, but a sublation
in the Hegelian sense: emotions have to be integrated if a sublation of the
rational impasse is to be achieved.
Reasoned debate is needed to make our minds clear and prove ourselves
capable of convergence and a rational and straightforward answer to them,
but the main question at play here is how positive moral emotions are even
Now, let me put an emphasis in the following moral emotions as uni-
and compassion. Understanding these as emotions that educate us towards
reasoned debate will help us to build a more consistent frame to discuss
core moral disagreements. “internalisation and evaluation of certain core
norms and values”
5
. It has to be stressed that cultivating positive moral
emotions does not entail eliminating negative emotions: we need to as-
sess our emotional states and acknowledge why we feel some emotions
so apparent, if we were to simply ignore negative emotions we risk being
doomed to blindness as to why we feel such input. The confrontation of
our emotions inform us in such ways and then nicely shape all the premi-
Some emotions, of course, are very intense and demand a careful hand-
ling: Pride plays a role in structuring our moral convictions, but it also bears
the risk of isolating us and rendering us insensitive to the needs of others.
Shame reminds us of the public character of our actions and makes us aware
of it at all times, and guilt, rightly managed, helps us monitoring how we
behave in the past in order to picture our future actions.
In Jason J. Howard’s opinion, conscience can be recovered as a horizon of
-
mitment and sensitivity to other’s needs. This can also work for communities
that experience disagreement: In order to facilitate this we need to integrate
moral emotions with a sense of moral accountability. This is the way in which
the faculty view of conscience (in which conscience is a sort of not-conscious
aspect of our mental lives) can give way to a more reasoned view of conscien-
5
, J. J., Conscience in Moral Life
159
A critical note on Moral emotions and social moral conicts
ce that makes it a high degree of consciousness, one that does not isolate us
debate, in a very brief summary I can introduce some emotions that I consi-
der key to equilibrate debate and make us aware of deep core commitments
of our moral lives:
Empathy. Empathetic commitment is the moral emotion at grounding dia-
Shame. A subject that dialogues in a rational way is also subject to the
emotion of shame, shame here is a public control and a sense of being inte-
grated to a community of dialogue in which it is desirable to stay.
Guilt. An internal emotion, one can use it to keep an account of our own
loyalty to the commitments we made, helps us to avoid a condescending re-
lativism to our own mistakes.
-
What I propose in this critical note then, is to reintegrate the place of
-
larged by the angles that these emotions allow us to bring to conscious-
moral lives. In these ways we can also advance in the resolution of moral
-
sults of this tacit integration can be considered in recent work by Martha
of necessary emotions for democratic life. What I have presented here,
though, it is the basis upon which such work needs to be grounded.
These brief critical note aimed to provide an enlarged conception of the
concept of conscience that integrates moral emotions, the result of such inte-
gration is a dialectics that makes our space of reasons grow. By confronting
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
160
to understand the meaning of the disagreement and the possibilities of solu-
tion based in a sympathetic approach to others.
This is a real way of earning consciousness of our moral lives as well as
integrating the emotions that spark our interest and desire to achieve moral
with the personal and individual growth, though, moral emotions also cons-
titute a cement that bind us to the social life, though that has to be a topic for
, G. W. F., Phenomenology of Spirit, translated by Terry Pinkard, Cambridge:
Cambridge University Press, 2017.
, Conscience in Moral Lif
, Mind and World, Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
, Political emotions. Why love maers for justice, Harvard: Har-
vard University Press, 2015.
, Democracy and Moral conict, Vanderbilt: VUP, 2012.
163
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
Sueños, tiempos y destiempos.
El exilio romano de María Zambrano,
1
UNAM, Ciudad de México
Uno de los personajes más emblemáticos de la narrativa de Truman Capo-
-
que sea mío porque yo le pertenezco”.
3
Esta misma frase la pudo haber es-
Eterna se convirtió en el lugar donde la española radicó más tiempo (1949-
1973), en realidad ese sentimiento de no-pertenencia que emanaba desde el
fondo de su condición de exiliada siempre estuvo presente. María Zambrano
amó a la ciudad de Roma como a ninguna ciudad extranjera, pero, al igual
que el personaje de Truman Capote, nunca pudo decir que Roma fuera suya.
La relación que tuvo María Zambrano con esta ciudad fue casi tormen-
tosa. Una relación de amor en el sentido más amplio de la palabra, pues lo
4
fue
una relación tormentosa porque estuvo marcada por periodos felices, pero
también por separaciones intensas. Ya sea porque caducaba su permiso de
residencia, o por problemas económicos, María Zambrano dejó y volvió en
muchas ocasiones a la ciudad de Roma. A veces regresaba casi a escondi-
das, otras veces soñaba que regresaba.
1
Una versión de esta reseña fue publicada en italiano en la revista Funes. Journal of narratives
and social sciences, de la Università degli Studi di Napoli Federico II.
2
ORCID
3
, C., Desayuno en Tiany’s, Barcelona: Anagrama, 2008.
4
Cf. -
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
164
En uno de sus textos escribió:
Roma es amor, pero un amor que difícilmente puede llegar a la mística, que
difícilmente llega a un amor intelectual, que fácilmente se expande y aun se
esconde: un amor que se puede, paradójicamente, ocultar. Tal sucede con
la vida y con la muerte en Roma. Es una ciudad eminentemente vital, si tal
-
voradora. Pero allí está también la muerte, inevitablemente, están todavía el
que hay que visitar, donde cristianos, paganos y hebreos se confunden, ha-
cen lo posible por distinguirse.
-
trar su patria prenatal en Cuba, el regreso a Europa, y sobre todo a Roma,
de la plaza de España, mirando la casa donde habían vivido John Keats y
Percy B. Shelly, sus poetas románticos favoritos.
Esa extraña relación que entabló nuestra pensadora con la ciudad de Roma,
así como las obras que vieron luz en esa ciudad, ha sido reconstruida por Ele-
na Trapanese en su libro Sueños, tiempos y destiempos. El exilio romano de María
Zambrano (2018), publicado por la Universidad Autónoma de Madrid. A través
del estudio de artículos y revistas de la época, de apuntes, notas, manuscritos y,
sobre todo, epistolarios, Elena Trapanese nos ofrece detalles muy precisos sobre
la vida de Zambrano en Roma, así como del ambiente intelectual de la época. El
libro está muy bien documentado, y nos ayuda a entender las razones de Zam-
brano para su regreso a Europa, de por qué elije la capital italiana, además de la
decisión de abandonarla después.
Sueños, tiempos y destiempos. El exilio romano de María Zambrano, además,
nos deja ver las dotes literarias de su autora porque, sobre todo, la primera
parte, tiene un tono muy narrativo. Nos recuerda un poco a Delirio y Destino
de la propia Zambrano, pues la escritura de Elena Trapanese nos conduce
leyendo una novela. Si la vida está marcada por personas y lugares, la vida de
María Zambrano en Roma sería difícil de entender sin la presencia de Elena
Croce, quien le abrió las puertas del mundo cultural e intelectual de la Roma
de la época. En esa ciudad, Zambrano conoció y reencontró a numerosos in-
telectuales y artistas españoles, como Diego de Mesa, Jorge Guillén, Ramón
Gaya, Jaime Gil de Biedma, así como a Carlos Barral, Juan Bosch, entre otros.
Pero no sólo a ellos, pues en Roma pronto entró en contacto con los personajes
que le daban vida al ambiente intelectual de la época. De hecho, durante su es-
tancia en Roma entró en contacto con escritores y políticos latinoamericanos.
165
Trapanese, Elena, Sueños, tiempos y destiempos. El exilio romano de María Zambrano,
Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 2018, 299 pp
Un dato curioso es que, en Roma, María Zambrano de pronto se convir-
tió en una especie de pitonisa, que llegó a presidir una de las tertulias más
emblemáticas de la época, y a la cual acudían muchos escritores mexicanos,
entre ellos, Carlos Fuentes y Sergio Pitol, y, por supuesto, también el pintor
Juan Soriano, a quien Zambrano dedicó una serie de estudios que después
fueron recogidos en Algunos lugares de la pintura (1989).
Esta relación de Zambrano con los escritores mexicanos fue crucial porque
fue a través de la intermediación de alguno de ellos, sobre todo de Sergio Pitol,
que Zambrano llegó a publicar en la editorial de la Universidad Veracruzana.
Los datos que nos proporciona Elena Trapanese en su libro son funda-
mentales para entender la vida de Zambrano en su exilio romano. Nos mues-
añadido, como si la vida del autor no importara. Pues casi siempre nos acer-
camos a la obra de los grandes pensadores sin tomar en cuenta su vida coti-
diana, aquello que Gastón Bachelard llama “el tiempo vital del que escribe”.
El libro de Elena Trapanese nos presenta a una María Zambrano muy hu-
mana, quiero decir, que no sólo se centra en su estadía intelectual en Roma,
en los libros que escribió en esa ciudad, en el mundo intelectual, sino que
también podemos ver a una María Zambrano angustiada por sus penurias
económicas, viviendo de la bondad de sus amigos, los problemas de alquiler,
las mudanzas, las enfermedades, etc., todas esas vivencias por las que pasa-
ba mientras se iba gestando lo que para muchos es su gran obra maestra: El
hombre y lo divino.
En la segunda parte del libro, Elena Trapanese explora uno de los temas
poco estudiados del corpus zambraniano: el problema de los sueños. Si bien
el interés de la española por este tema se remonta a sus primeros trabajos,
en realidad, no será sino hasta su estancia en Roma que ella escriba uno de
los libros más fascinantes al respecto: Los sueños y el tiempo. A propósito de la
escritura de ese libro, Zambrano escribe una carta a su amiga Elena Croce, en
1959, en la cual le cuenta que “aparecerá pues en italiano íntegramente lo que
en Roma fue concebido. Y siempre he creído que a Roma debo mucho de esa
inspiración. Es la ciudad de los tiempos”.
5
En su investigación, Elena Trapane-
se realiza una detallada exposición de la genealogía de Los sueños y el tiempo,
desde aquel texto que se publicó en italiano bajo el título Il sogni e il tempo,
escrito en Roma entre el 5 y el 24 de junio de 1955, hasta lo que años más tarde
conoceremos como El sueño creador.
5
Carta de María Zambrano a Elena Croce, Trelex-Sur-Nyon, 16 de junio de 1959.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
166
En Los sueños y el tiempo, María Zambrano se acerca al fenómeno de los
sueños no desde una perspectiva psicoanalítica, aunque reconozca el mérito
de Freud por haber recuperado el valor gnoseológico de los sueños, al soste-
ner que “son una forma privilegiada de revelación de la vida en nuestra psi-
que”,
6
no obstante, para Zambrano, el error del padre del psicoanálisis radica
en haberse centrado en el estudio de los contenidos del sueño y no en su “for-
ma”. A diferencia de Freud, la pensadora española aborda el tema del sueño
desde una perspectiva fenomenológica, le interesa pues “la forma-sueño”:
se plantea no sólo una fenomenología de los sueños, sino una fenomenología
del tiempo en la vida humana, que no coincide exactamente con el método
fenomenológico de Husserl, pues que esta fenomenología va enderezada a
la captación de la realidad y no de esencias. Y aún porque va siempre su-
bordinada a una cierta metafísica y a una Teoría del conocimiento de origen
kantiano (más sólo de origen).
7
Este libro, Sueños, tiempos y destiempos. El exilio romano de María Zambrano,
detalla muy bien la manera como María Zambrano relaciona los sueños con
la creación, lo cual hace que se aleje del psicoanálisis freudiano para acercarse
a los trabajos Jung. Si para Freud la realidad onírica es un depósito de lo re-
movido, no necesariamente tiene un carácter creativo, pues la manifestación
de la realidad onírica es más bien sintomática y no simbólica, mientras que
Jung subraya el carácter vivo y paliforme del inconsciente, una de cuyas vías
de manifestación son precisamente los sueños.
Elena Trapanese subraya que, durante la estancia romana de María Zam-
brano, seguramente los sueños no sólo fueron tema de escritura sino tam-
bién de conversación, sobre todo en las reuniones con Cristina Ocampo y
Elémire Zolla. En esos años, María Zambrano publicó un artículo en la revis-
ta L’Approdo Leerario,
8
titulado “Epoche di catocombe”, el cual compartió
páginas con un cuento de Zolla titulado “Sogni proibiti”, un diálogo entre
dos voces en el que Zolla ahonda en algunas cuestiones parecidas a las que
inquietaban a Zambrano.
con la creación. No resulta extraño que ella encuentre en la creación por la
ejemplo, “la tragedia (Edipo y Antígona), semitragedia (La Celestina), la tra-
6
, E., Sueños, tiempos y destiempos…, p. 174.
7
OOCC, v. VI, p. 442.
8
“Epoche di catocombe”, L’Approbo Leerario, año VI., núm. 12, octubre-diciembre..
167
Trapanese, Elena, Sueños, tiempos y destiempos. El exilio romano de María Zambrano,
Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 2018, 299 pp
diferentes relaciones entre el autor y el personaje, entre sueño y vigilia, entre
consciencia e inconsciente, entre luz y sombra”.
9
Cabe señalar también que en los años en que María Zambrano estuvo en
Roma le tocó asistir al Coloquio de Royaumont, celebrado entre el 18 y el 23
de junio en la abadía de Royaumont (Francia), la temática del evento era “Los
sueños y las sociedades humanas”. A ese coloquio se dieron cita grandes per-
sonalidades de la época, desde Roger Callois, Mircea Eliade, y muchos otros,
a los que frecuentemente María Zambrano citará en sus cartas. Cabe señalar
que la autora recordará siempre con mucho cariño ese evento, al cual fue
invitada gracias a la publicación de su artículo “Los sueños y el tiempo”, que
justo fue ampliado para una conferencia. En su estudio, Elena Trapanese nos
de El sueño creador.
Finalmente, uno de los grandes méritos de la investigación que Elena Tra-
panese ha llevado a cabo es la labor de archivo, pues nos va ofreciendo repro-
ducciones de los trabajos que en esos años María Zambrano publicó en Roma,
y que son en su mayoría desconocidos en el mundo hispánico. Para cerrar esta
breve reseña, me gustaría subrayar que Elena Trapanese no sólo reconstruye
minuciosamente la vida de María Zambrano en su exilio romano, sino que
también pone al descubierto la génesis de dos de los grandes temas que mar-
caron la obra de esta mujer, por un lado, el tema de lo sagrado, esa gran histo-
ria de la piedad que Zambrano comenzó a proyectar desde sus años en Cuba,
pero que en Roma encontró el espacio ideal para llevarlo a cabo, y, por otro
lado, el tema del sueño, que, como ya lo mencionaba, ha sido poco explorado,
y que sin duda, este libro Sueños, tiempos y destiempos. El exilio romano de María
Zambrano, constituye un gran trabajo de introducción al tema.
Trapanese, E., Sueños, tiempos y destiempos. El exilio romano de María Zambrano,
Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 2018.
Truman, C., Desayuno en Tiany’s, Barcelona: Anagrama, 2008.
Zambrano, M., “Epoche di catocombe”, L’Approbo Leerario, año VI., núm. 12,
octubre-diciembre.
OOCC, vol. VI.
9
, E., Sueños, tiempos y destiempos…, p. 177.
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Una estética de este mundo,
Universidad Católica de Córdoba (UCC)-CONICET, Argentina
eliziahaubert@gmail.com
Universidad Nacional de La Rioja (UNLaR)-Universidad Católica de Córdoba
(UCC)-CONICET, Argentina
fcgumbo@gmail.com
Universidad Católica de Córdoba (UCC)-CONICET, Argentina
cmviale@gmail.com
Al menos desde la década del 80 del siglo pasado, existe un innegable
resurgimiento del interés en diversos aspectos del pragmatismo clásico, en
posibilidades de esta reseña precisar los matices o el alcance de este resur-
gimiento. En ese marco, sin embargo, resaltamos dos libros sobre la estética
de Dewey que devinieron imprescindibles: John Dewey’s Theory of Art, Expe-
rience and Nature (1987), de Thomas Alexander, y Pragmatist Aesthetics: Living
Beauty, Rethinking Art (1992), de Richard Shusterman. En los últimos años, en
empezaron a formar una creciente literatura: Russo (2007), Hein (2011, 2012
y 2017), Dreon (2012), Stroud (2014), Robins (2015), Ueno (2016), Granger
1
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169
Dewey, John, Una estética de este mundo, ed. de Luis Arenas, Ramón del Castillo
y Ángel M. Faerna, Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2018, 447 pp
John Dewey. Una estética de este mundo, editado por Luis Arenas, Ramón del
Castillo y Ángel M. Faerna. Este libro se origina a partir de un simposio que
tuvo lugar en la ciudad de Toledo, España, en conmemoración del 80 aniver-
sario de la publicación de El arte como experiencia de John Dewey.
El libro se compone de diecisiete artículos escritos por académicos de di-
versos países (España, Argentina, Italia, Polonia y Puerto Rico), divididos en
seis bloques temáticos que tienen como objetivo arrojar luz sobre la forma
en que John Dewey concibe la estética. Los bloques temáticos bajo los cuales
se organizan los artículos son respectivamente: “Arte y sociedad”, “Anteceso-
res y coetáneos”, “Estética y metafísica”, “Arte y democracia”, “Arte y conoci-
El primer bloque, “Arte y sociedad”, se compone de cuatro artículos. El
primero, de Carlo R. Sabariz, titulado “John Dewey y el arte de hacer bien las
cosas”, plantea la cuestión de la continuidad entre lo artístico y lo cotidiano.
Para esto, destaca cómo el arte es una forma de experiencia integral completa
y puede ser parte de cualquier actividad de la vida diaria, siempre que alcan-
ce su grado de integridad o, en términos de Dewey, “su consumación”. Uno
de los aspectos destacables del artículo es que permite vincular claramente
4
En el siguiente artículo, de José Beltrán Llavador, “En el Taller de John
Dewey. La experiencia común del arte”, se profundizan las conexiones entre
la vida artística y social, revelando la naturaleza política y social del arte y
cómo se puede poner en práctica para trabajar a favor de la democracia. En su
excelente texto, Beltrán Llavador agudamente señala un punto crucial, usual-
mente pasado por alto por la literatura, para entender la obra de Dewey: el
vínculo teórico y práctico que existe entre su papel en la Laboratory School de
Chicago (1894-1904) y su participación en la Barnes Foundation desde 1922.
El tercer artículo en este primer bloque, escrito por Ramón del Castillo, titu-
lado “La corrosión de la experiencia. Populismo, abstracción y cultura de ma-
sas”, trata de descubrir algunos de los errores más comunes en los que incurren
4
El artículo comete dos errores imperdonables que, como fanáticos del fútbol, no podemos dejar
2002, Sabariz escribe que la víctima de la habilidad del futbolista francés fue el Borussia Dort-
mund cuando, en realidad, fue el Bayer Leverkusen. El histórico gol de Zidane tampoco fue en
de esto, invitamos a Zidane, a los historiadores de la Champions League y a los seguidores del
Leverkusen, a leer este excelente artículo. , C. R., “John Dewey y el arte de hacer bien las
cosas”, en Una estética de este mundo, ed. de Luis Arenas, Ramón del Castillo y Ángel
M. Faerna, Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2018, p. 49.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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los estudiosos de la estética de Dewey, tales como: (I) asignar una posición po-
se distanció del realismo y el naturalismo, sino que también trató con reservas
bellas artes con la vida cotidiana ha tratado con cautela las nuevas formas de
arte y comunicación, evitando al mismo tiempo defender la cultura de masas.
Ya el último texto del primer bloque, escrito por Stefano Oliverio, titulado
sobre el arte como experiencia”, intenta utilizar una perspectiva tanto política
como educativa. El autor parte de las críticas de Lewis Mumford, quien argu-
mentaba que el instrumentalismo de Dewey no dejaba un lugar genuino para
la dimensión estética, con el objetivo de mostrar cómo el arte aparece como
una experiencia modelo en Dewey, capaz de articular la individualidad del
otro, al tiempo que fomenta una coexistencia democrática del todo. Además,
-
abordaron esta experiencia. Oliverio argumenta con solvencia, además, cómo
la experiencia de vivir en Chicago (1894-1904) fue fundamental para el origen
de la conceptualización de la experiencia estética por parte de Dewey.
En el segundo bloque, “Antecesores y coetáneos”, se presentan dos artícu-
Emerson como una presencia silenciosa pero continua en El arte como expe-
riencia de Dewey. El comentarista traza una historia amplia y común que nos
permite relacionar el concepto de experiencia de Emerson con el de Dewey.
El segundo artículo del bloque, de Daniel Moreno Moreno, “Notas sobre la
presencia de George Santayana en El arte como experiencia de Dewey”, abor-
da las conexiones entre la estética de Santayana y Dewey, mostrando las
-
yana es una fuente importante para la estética de Dewey y, para probar esto,
rastrea varias citas de diferentes libros donde Dewey recurre a Santayana.
Moreno Moreno rescata la falta de un estudio sistemático de largo alcance
-
más– el rol central que la estética de Santayana juega en la conformación de
la Barnes Foundation.
En el tercer bloque, “Estética y Metafísica”, se encuentran los artículos que
buscan resaltar las rupturas que introduce la estética de Dewey, especialmen-
te con respecto a un marco ontológico que en el pasado sirvió de base para la
Berardino y Ángel Manuel Faerna “El arte, la experiencia y la crisis de la me-
tafísica”, ofrece al lector un primer enfoque, una visión general del tema, que
reside en el rechazo de Dewey de las perspectivas metafísicas tradicionales.
171
Dewey, John, Una estética de este mundo, ed. de Luis Arenas, Ramón del Castillo
y Ángel M. Faerna, Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2018, 447 pp
El segundo artículo, “Implicaciones ontológicas de la estética de John
Dewey”, de Rosa M. Calcaterra, tiene como objetivo, desde la interpretación
de Foucault del concepto kantiano de Kunst, arrojar luz sobre la dimensión
artística como experiencia, y su valor ontológico.
El tercer y último artículo, de Roberta Dreon, en el bloque titulado “La ‘dis-
tinción de lo estético’ en la clave pragmática. Dewey, Gadamer y la antropolo-
gía de la cultura”, hace una comparación entre la negativa de Dewey a separar
el arte de la vida (su oposición a la visión museal del arte), con la crítica que
Gadamer escribe en Verdad y Método sobre la misma temática (la distinción de
lo estético). En el desarrollo de su argumentación, Dreon señala con perspica-
cia dos tópicos que deben ser abordados en una reconstrucción sistemática de
la estética de Dewey: su relación con la estética hegeliana, por un lado, y su
vínculo con la antropología de Boas y Malinowski, por el otro.
El cuarto bloque, “Arte y democracia”, busca desarrollar otro concepto
central del pensamiento de Dewey, a saber, la democracia. En el primer artí-
culo, “La experiencia estética como fundamento de la democracia de dewe-
yana”, Julio Seoane analiza el paso de la estética a la democracia al enfatizar
cómo la experiencia del arte es una forma de promover la vida más deseable,
enriquecer experiencias y establecer ideales morales. La experiencia estética,
en este caso, deja de ser privada y únicamente del artista para pertenecer a
todos como una forma de identidad social.
El segundo artículo, “Política y estética en el pragmatismo de John
Dewey: la idea de la democracia liberal y sus manifestaciones artísticas se-
gún El arte como experiencia
importancia de los componentes políticos y sociales que están presentes en
las obras de arte, aunque no siempre conscientemente, por parte del artista.
De hecho, el autor tiene la intención de mostrar hasta qué punto cada obra
de arte está profundamente conectada con su tiempo, su sociedad, llevando
consigo las tensiones culturales, morales, políticas y religiosas que le son
propias. Un aspecto relevante de este artículo es el intento que hace por
vincular la estética de Dewey con corrientes artísticas particulares, en este
caso, el expresionismo abstracto.
En el quinto bloque, “Arte y conocimiento”, se dedica a analizar las co-
nexiones que la estética de Dewey tiene con el conocimiento y la ciencia. El
primer artículo, “¿Es el arte la continuación de la ciencia por otros medios?
Notas sobre la estética de Dewey”, de Luis Arenas, intenta disipar la idea
establecida (pero profundamente errónea) de que el pragmatismo sería un
caso de criptopositivismo. El autor muestra con solvencia cómo diversos in-
telectuales europeos (Heidegger, Horkheimer, Scheller) denostan prejuicio-
samente tanto a Dewey como a la tradición pragmatista, a la vez que presenta
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
172
con claridad el vínculo entre experiencia estética, educación y democracia
que intenta desarrollar el autor de Democracia y educación.
El siguiente artículo, de Juan Vicente Mayoral, “Unidad, emoción y sig-
de ejemplos históricos cómo los valores estéticos, por ejemplo, de belleza y
El último bloque, “Lo estético y lo orgánico: ritmo y equilibrio”, reúne
artículos que abordan el análisis de propiedades que causarían placer estéti-
co, como las nociones de ritmo, equilibrio, emoción, unidad y deseo. Como
se puede ver en el primer artículo de Gregory Fernando Pappas, “La noción
de equilibrio en la concepción de Dewey del ideal de la vida”, la defensa del
concepto de equilibrio como un valor central para la estética de Dewey, así
como la noción de la vida y la ética del pensador.
El segundo artículo, de Gloria Luque Moya, titulado “El pulso del proceso
estético: una ilustración multicultural de la noción deweyana del ritmo”, se cen-
tra en el aspecto formal de la estética de Dewey, buscando aclarar la importan-
cia del concepto del ritmo a través de ejemplos como el de la caligrafía china.
El tercer artículo, de Guido Baggio, “La emoción y el deseo como constitu-
yentes de la experiencia estética”, aborda las emociones, analizando el placer
estético y la naturaleza de esta experiencia desde un punto de vista psicoló-
juega un papel clave cada vez más relevante.
pragmatistas de un tema leibniziano”, de Evelyn Vagas, tenemos un análisis
del concepto de unidad en la obra de arte de Dewey a partir de la compara-
ción con el concepto de unidad de Leibniz.
En resumen, este libro reúne una serie de textos de especialistas que re-
construyen, analizan y critican diversos aspectos de la estética de Dewey, tal
como son presentados en El arte como experiencia-
niendo que John Dewey: una estética de este mundo es una contribución funda-
que sus aportes envejecieron muy poco: la estética.
173
Dewey, John, Una estética de este mundo, ed. de Luis Arenas, Ramón del Castillo
y Ángel M. Faerna, Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2018, 447 pp
, T. M., John Dewey’s Theory of Art, Experience and Nature: The Horizons
of Feeling, Albany: SUNY Press, 1987.
, F. y
Preliminary Approach”, en Cognitio, vol. 19, núm. 2, 2018, pp. 227-241.
, F. y , C. M., “Educar a través de la experiencia estética: el
museo según John Dewey”, en Diálogos pedagógicos, vol. 17, núm. 34, 2019a,
pp. 152-177.
, F. y
John Dewey en artistas norteamericanos”, en Pensando, 2019b, en prensa.
, R., Fuori dalla torre d’avorio. L’estetica inclusiva di John Dewey oggi
, D., “The Science of Art: Aesthetic Formalism in John Dewey and
Albert Barnes, Part 1”, en The Journal of Aesthetic Education, vol. 52, núm. 1,
2018a, pp. 55-83.
, D., “The Science of Art: Aesthetic Formalism in John Dewey and
Albert Barnes, Part 2”, en The Journal of Aesthetic Education, vol. 52, núm. 2,
2018b, pp. 53-70.
, G.E., “Dewey’s Debt to Barnes”, en Curator, vol. 54, núm. 2, 2011, pp. 123-139.
, G.E., Progressive Museum Practice: John Dewey and Democracy, Walnut Creek:
Left Coast Press, 2012.
, G.E., “John Dewey and Albert C. Barnes: A Deep and Mutually Rewarding
Friendship”, en Dewey Studies, vol. 1, núm. 1, 2017, pp. 44-78.
, K., “A Progressive Vision on Democratizing Art: Dewey’s and
Barnes’ Experiments in Art Education in the 1920s”, en The Journal of Aesthetic
Education, vol. 53, núm.1, 2019, pp. 25-42.
, A., “Aesthetic Experience and Art Appreciation: A Pragmatic Account”,
Tesis doctoral en Filosofía, Universidad de Emory, 2015.
, L. (Ed.), Esperienza estetica a partire da John Dewey, Palermo: Centro Interna-
zionale Studi di Estetica, 2007.
, R., Pragmatist Aesthetics: Living Beauty, Rethinking Art, Lanham:
, S. R., “The Art of Experience: Dewey on the Aesthetic”, en , W.
(Ed.), Practicing Pragmatist Aesthetics: Critical Perspectives on the Arts, Amster-
dam: Rodopi, 2014, pp. 33-46.
, M., Democratic Education and the Public Sphere: Towards John Dewey’s Theory
of Aesthetic Experience, Londres y Nueva York: Routledge, 2016.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
174
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
Edith Stein. Filósofa
del siglo XX para el siglo XXI. Miradas latinoamericanas
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia
jose.villa@umich.mx
Bajo la coordinación y el liderazgo de Eduardo González Di Pierro, el
especialista en México sobre el pensamiento de Edith Stein, y uno de los
-
cido en la Argentina esta obra que convoca a diversas personalidades de
meditar sobre el pensamiento de una mujer que tuvo el valor, el arrojo y la
sabiduría para aunar en ese pensamiento rigor, profundidad, fe cristiana
y madurez humana. La historia de su vida y la de su propia biografía inte-
lectual están de tal modo imbricadas que los estudiosos que se afanan por
-
gía, historia, mística, etc.– saben perfectamente los riesgos que trae consigo
-
tianismo que lleva dicha conversión hasta su profesión de fe como monja
rica, profunda, madura y compleja no se entrega fácilmente: se requiere
volver sobre sus ideas, repasar y rumiar sus intuiciones, meditar sobre sus
pensamientos. Esta obra de González Di Pierro se inscribe perfectamente
en esa tarea, destacando la fuerza que viene de una juventud brillante de
nuevas generaciones de pensadores sobre la cada vez más agrandada per-
sonalidad de E. Stein.
1
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175
González Di Pierro, Eduardo (Coord.), Edith Stein. Filósofa del siglo XX para el siglo XXI.
Miradas latinoamericanas, Buenos Aires: Ed. Biblos, 2019, 227 pp
Dice Gonzáles Di Pierro en la Presentación del libro que en América La-
conforman el libro de alguna manera quieren contribuir a reparar dicha falta:
Este libro colectivo pretende cubrir una doble deuda respecto del tratamien-
ello, a saber: por un lado, la falta de estudios serios y consistentes sobre su
el otro, el poco tratamiento y difusión que se ha dado de su pensamiento en
lengua española y, principalmente, en el ámbito latinoamericano.
2
menos que de Edmund Husserl, todavía en sus años de formación.
Aunque el título de la obra tiene como intención abrir un abanico amplio
de abordajes, puede decirse que prevalece en la temática de los trabajos la an-
que estuvo entre sus preocupaciones principales, siempre en la estela de la
fenomenología de Husserl, en constante diálogo polémico con Max Scheler.
lleva por título “1. La imagen dinámica de la persona en Edith Stein”. Su tesis
es que para arrojar claridad sobre el difícil tema de lo que debe entenderse
por persona, se precisa profundizar no sólo en ese concepto sino también en
el de “sí mismo” y la relación que hay entre ellos. Dice Sánchez que su trabajo
en esta obra es “una contribución para fundamentar las bases de un persona-
lismo steiniano del que ya existen varios intentos, pero sobre el cual es pre-
ciso volver, en primer lugar por la importancia del tema”.
3
La preocupación
por la persona, en el marco del movimiento personalista de Iberoamérica, de
este primer trabajo, marca, en algún sentido, los derroteros de las mayoría
siguiendo una vía sanjuanista e incluso agustiniana y teresiana, Stein
4
en su última obra, Ciencia de la Cruz, que el ser humano que busca la verdad,
2
(Coord.), Edith Stein. Filósofa del siglo XX para el siglo XXI. Miradas
latinoamericanas, Buenos Aires: Ed. Biblos, 2019, p. 9.
3
(Coord.), Edith Stein…, p. 15.
4
E., Ciencia de la Cruz, en Obras Completas V, Vitoria-Madrid-Burgos: Monte Carmelo,
2004, p. 344.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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si realmente trata de buscar la verdad, quizás se encuentra más cerca de Dios
de lo que él mismo se imagina, ya que Dios es la verdad”.
5
El segundo trabajo, a cargo de María Laura Ballabeni, se titula “2. Edi-
th Stein: análisis de algunas concepciones del ser humano”. El objetivo más
preciso es analizar, en dos momentos, la idea de ser humano en la obra de
Stein, y lo hace desgranando conceptos centrales de su pensamiento como
persona, cuerpo, alma, sí mismo, yo, espíritu, etc. La conclusión de su trabajo
es, en realidad, un programa de investigación sobre el asunto con todos los
elementos pertinentes:
Que el yo
coloca frente a la realidad del espíritu. Habíamos dicho que la espiritualidad
personal nos ponía en contacto no sólo con mi yo, sino también con lo que
no soy yo. El poseer espíritu me permite despertar a mí mismo y a lo que me
estos valores o seres humanos). Reconocerme un ser humano espiritual es,
en resumidas cuentas, reconocer la inmensa responsabilidad que tengo para
conmigo mismo, al ser yo mismo, el que debo formarme.
6
Fernando González Vega es el autor del tercer trabajo, titulado “3. Indivi-
duo psicofísico: causalidad y empatía en Edmund Husserl y Edith Stein”. Las
cuatro conclusiones de su trabajo condensan muy bien las relaciones entre el
maestro y la discípula sobre el complejo asunto de la causalidad en el marco
de la realidad humana, más allá de los ámbitos de la mera naturaleza. La pri-
mera establece que “es posible abordar el problema de la causalidad humana
a partir de la fenomenología y las aportaciones de Husserl y Edith Stein”.
7
De
aquí se deriva, en la segunda, que “la conexión causal de la naturaleza y el
espíritu en el ser humano se da dentro de un continuum vital que permite la
vinculación de vivencias, contenidos de sentido, a través de la motivación”.
8
La tercera conclusión sostiene que “es una gran aportación el incorporar las
explicaciones energéticas al terreno de la causalidad humana, como eje de
continuidad e integración, bajo una dinámica de intensidad y sentido de la
motivación”.
9
Finalmente, en la cuarta conclusión, sostiene la que parece ser
la tesis central de su estudio: “La empatía puede ser abordada como método
para la comprensión de las conexiones del individuo con el mundo, con los
demás y los diversos modos de relación social”.
10
5
(Coord.), Edith Stein…, p. 28.
6
(Coord.), Edith Stein…, pp. 54-55.
7
(Coord.), Edith Stein…, p. 86.
8
(Coord.), Edith Stein…, p. 86.
9
(Coord.), Edith Stein…, p. 87.
10
(Coord.), Edith Stein…, p. 87.
177
González Di Pierro, Eduardo (Coord.), Edith Stein. Filósofa del siglo XX para el siglo XXI.
Miradas latinoamericanas, Buenos Aires: Ed. Biblos, 2019, 227 pp
asunto que, si bien no continúa de manera directa el tema antropológico y
personalista de los anteriores, sí que lo hace de manera indirecta. Se trata de
un tema clásico al interior de los estudiosos de Edith Stein, pues es nada me-
nos que su relación con Santo Tomás. Se titula “4. Edith Stein y el sentido de
la philosophia perennis
Hemos asumido la defensa de la philosophia perennis con la esperanza de pro-
a la pregunta central del debate: ¿qué es filosofía?, haciendo hincapié en el
función de la búsqueda del logos del mundo.
11
Un lugar central en la arquitectónica de la obra lo ocupa el quinto estudio,
a cargo de González Di Pierro, titulado “5. La idea de la Bildung como ética
material en Edith Stein”. Si bien explícitamente no aparece en el título el tema
de la persona, y el texto señala desde el inicio que la ética no es una preocu-
pación central de las investigaciones de Edith Stein, el autor sostiene que la
noción de Bildung,
tal como la concibe Stein, encaja perfectamente como un paradigma de prin-
cipio ético material que no tiene por qué contraponerse al formalismo feno-
menológico tanto de Husserl, como del propio Scheler, pues estos últimos
tienen en común, a pesar de las conocidas diferencias, el que existe una valo-
ración positiva de los contenidos como principios éticos válidos, en línea de
continuidad con una práctica concreta de tales principios.
12
Con este estudio hay una interrupción momentánea a la temática de la per-
práctica.
-
th Stein”. ¿Se puede inscribir a una pensadora, como la que ocupa a todos los
estudiosos de este libro, dentro del movimiento feminista? La respuesta de
El feminismo de Stein está presente en sus diversos trabajos sobre pedago-
gía, historia, antropología y teología con el propósito de destacar que la rea-
lidad humana está compuesta por varones y mujeres, y que esto debe tenerse
11
(Coord.), Edith Stein…, p. 111.
12
(Coord.), Edith Stein…, p. 124.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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en cuenta al abordar cualquier ámbito de la cultura. Su propuesta rechaza las
falsas generalizaciones que no contemplan a las mujeres como personas, así
como los feminismos que suprimen la diferencia de los sexos. Ante estas dos
-
to, podríamos decir con ella que: se nace mujer, pero se conquista llegar a serlo
en plenitud. Para lograrlo, es imprescindible que las mujeres sean conscientes
de la importancia del trabajo de las luchadoras feministas, que conozcan los
avatares de la historia de las mujeres y se conviertan en sus forjadoras.
13
El estudio siguiente, de la autoría de Francisco M. Bodean, titulado “7.
Comunidad, libertad y Estado: el sentido del poder”, es el único de toda la
quiere destacar dos puntos importantes antes de entrar de lleno en la teoría
política que le ocupa: que Stein está sumergida plenamente en los aconteci-
mientos de su época y que tiene sobre los acontecimientos un interés desde
una perspectiva teórica.
El objetivo de Stein en su investigación es develar la esencia del Estado. Ello
quiere decir, para nosotros, dos cosas acerca del modo de hacer ciencia al
que adhirió: 1) la idea de Estado permanece inmutable más allá de la praxis
política, de las realizaciones históricas y de las teorías políticas en boga –aún
más, debiera ser el fundamento para todas las ciencias políticas. En suma, las
teorías y la praxis política son puestas entre paréntesis a la hora de investigar
el fenómeno del Estado en cuanto tal, y 2) la idea no es el ideal del Estado, no
es un momento utópico.
14
Como en otros casos, también en el de Stein lo relativo a la política es
En el siguiente estudio, titulado “8. La intuición de esencias como posi-
bilidad gnoseológica para el conocimiento de la persona como un todo de
sentido”, a cargo de Paulina Monjaraz Fuentes, el libro vuelve a su tema cen-
tral, el asunto de la persona en Stein, pero en una clara conexión con uno de
los temas tópicos de la fenomenología de Husserl. La pregunta es sobre la
importancia de la intuición de esencias para el conocimiento de la persona
humana en cuanto persona.
A través de la intuición de esencias, la persona humana se nos presenta a la
experiencia como persona, se nos presenta ya inmediatamente como lo que
es de manera unitaria, es decir, no conozco primero algo ‘indeterminado’
13
(Coord.), Edith Stein…, p. 156.
14
(Coord.), Edith Stein…, p. 164.
179
González Di Pierro, Eduardo (Coord.), Edith Stein. Filósofa del siglo XX para el siglo XXI.
Miradas latinoamericanas, Buenos Aires: Ed. Biblos, 2019, 227 pp
15
la verdad: la fenomenología en la conversión de Edith Stein”, es el ejemplo
de que en el acercamiento a E. Stein que pretende distinguir su vida hu-
más comprensivo de la vida del alma.
En muchos ámbitos académicos se puede vivir aún –y tal vez por mucho
tiempo más– la incomprensión y el descrédito que padecen aquellos que se
-
asumiendo esta identidad se ve en la necesidad de aclarar constantemente
16
El libro se cierra con unas conclusiones, a cargo de González Di Pierro,
que llevan por título “La recepción de Edith Stein en México y otros países
hispanohablantes de América Latina”. Esta puesta a punto del estado de la
cuestión sobre la presencia del pensamiento de Stein en México y América
-
vamente, para saldar la doble deuda que el propio González Di Pierro men-
ciona en su presentación.
. (Coord.), Edith Stein. Filósofa del siglo XX para el siglo XXI.
Miradas latinoamericanas, Buenos Aires: Ed. Biblos, 2019.
Ciencia de la Cruz, en Obras Completas V, Vitoria-Madrid-Burgos: Mon-
te Carmelo, 2004.
15
(Coord.), Edith Stein, p. 191.
16
(Coord.), Edith Stein, p. 195.
• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
sugieren el título y subtítulo de la revista y que se explicitan en la Informa-
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siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra o “artículo”,
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
, “Autoconciencia y ser en Santo Tomás de Aquino”, en
Revista Española de Filosofía Medieval,
J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
Tras la primera cita de una obra, en las siguientes podrán utilizarse (no es
preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
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