Filosofía, conocimiento y vida
Metafísica y Persona, Año 12, No. 23, Enero-Junio 2020, es una publicación semes-
tral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Autónoma
del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la Facultad
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sable: Roberto Casales García. Reservas de Derecho al Uso Exclusivo 04-2014-
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presión, Enrique Rébsamen 124, colonia Narvarte Poniente, 03020, Ciudad de
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ISSN: 2007-9699
Filosofía, conocimiento y vida
Año 12 — Número 23
Enero-Junio 2020
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
-
las materias que abarca.
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Metafísica y Persona
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
cimiento de la persona.
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cación, ni digital ni impresa. En principio, los artículos se publicarán en la lengua en que
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Los artículos y las notas son sometidos a un arbitraje doble-ciego. Para ser publicados,
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(edición, difusión, identicación y contacto)
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sidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP). Nació como revista electrónica,
pero hoy se ofrece a los lectores tanto en formato digital como en papel.
En su versión impresa, la revista se distribuye, con alcance internacional, mediante
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Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
• Málaga (España), Universidad de Málaga (Grupo PAI, Junta de Andalucía, HUM-495)
• Puebla (México), Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (Facultad de
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Año de fundación: 2009
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(Tomás Melendo Granados)
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Clavell, Lluís, Università della Santa Croce, Italia
D’Agostino, Francesco, Università Tor Vergata, Italia
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Falgueras Salinas, Ignacio, Universidad de Málaga, España
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Grimaldi, Nicolás, Université de Paris-Sorbonne, Francia
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(Ramon Llull), Brasil
Livi, Antonio, Università Lateranense, Italia
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Medina Delgadillo, Jorge, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Morán y Castellanos, Jorge (†), Universidad Panamericana, México
Pithod, Abelardo, Centro de Investigaciones Cuyo, Argentina
Università della Basilicata, Italia
Peña Vial, Jorge, Universidad de los Andes, Chile
Ramsey, Hayden, University of Nostre Dame, Australia
Redmond, Walter, University of Texas, E.U.A.
Reyes Cárdenas, Paniel Osberto, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Sánchez Muñoz, Rubén, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Sánchez Sorondo, Marcelo, Ponticia Accademia delle Scienze, Italia
Vigo, Alejandro, Universidad de Navarra, España
Wippel, John F., University of America, E.U.A.
Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica
del realismo especulativo
Arturo Romero Contreras .......................................11
Amor donal y transcendencia
Blanca Castilla de Cortázar ......................................47
El universo losóco de Lev Shestov
Catalina Elena Dobre ...........................................71
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
José Antonio Pardo Oláguez .....................................93
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
José Víctor Orón Semper .......................................117
Edith Stein on the State
Walter Redmond ..............................................143
El principio de identidad en la fundamentación de la Doctrina
de la Ciencia en Fichte
Luis Ignacio Lozano Cobos .....................................165
Dreher, Rod, The Benedict Option. A Strategy for Christians
in a Post-Christian Nation, New York: Sentinel, 2017, 262pp
Juan Pablo Aranda Vargas ......................................175
Burgos, Juan Manuel, La vía de la experiencia o la salida del
laberinto, Madrid: Rialp, 2018, 136pp
Carlos Gutiérrez Lozano .......................................179
9
11
Recepción del original: 05/02/2019
The world, which exists and does not exist at the same time:
the space and logic of speculative realism
Benemérita Uuniversidad Aautónoma de Puebla, Puebla
rcarturo@gmail.com
En el presente artículo se muestran los argumentos y los supuestos lógico-matemáti-
cos que están a la base de la fundamentación del realismo especulativo de Quentin Mei-
llassoux y de Markus Gabriel. Se muestra que, en el caso de ambos, si bien reivindican la
ciencia empírica, todo su proyecto depende de una aprehensión particular de la lógica y
de la matemática. Las argumentaciones de Meillassoux y de Gabriel a favor del realismo
posible a partir de la matemática y, dentro de ella, en el marco de la teoría de conjuntos. En
el artículo se exponen algunas limitaciones de la teoría de conjuntos a la luz de sus para-
dojas clásicas, pero, de manera más importante, a partir de su confrontación con la teoría
de categorías, teoría que se disputa con aquella la fundación de las matemáticas. Se busca
entonces apuntar a una ontología fundada en categorías más que en conjuntos. Al mismo
tiempo, se ofrece una defensa del realismo, pero desde un punto de vista schellinguiano,
el cual trata de empatarse también con el enfoque categórico en matemáticas.
realismo especulativo, Badiou, teoría de conjuntos, teoría de catego-
rías, Schelling.
This article presents and analyzes the arguments –as well as their logical-mathematical
presuppositions– that ground the speculative realism of Markus Gabriel and Quentin Mei-
llassoux. It is argued that both rely on a particular and narrow understanding of logics and
mathematics fundamentally indebted to Badiou’s claim that speculative philosophy is only
possible in the language of mathematics and, within it, the language of set-theory.
In the article
I show the limitations of set-theory derived from classic paradoxes, but also when confronted
with category theory. As it is well-known, the later contests the privilege of the former as a
based ontology rather that set-theory. At the same time, I present realist arguments stemming
from Schelling’s philosophy, trying to harmonize it with a categorical framework.
speculative realism, Badiou, set theory, category theory, Schelling.
12
Cuando mis ojos lo
Habían visto todo, se dirigieron
Hacia el blanco crisantemo
the arena of the world is jam-packed with diverse
objects, their forces unleashed and mostly unlo-
ved. Red billiard ball smacks green billiard ball.
-
lates them; damaged submarines rust along the
-
ks of limestone are compressed by earthquakes,
gigantic mushrooms spread in the Michigan
forest. While human philosophers bludgeon each
other over the very possibility of “access” to the
smash into coastlines.
Graham Harman, Object oriented ontology.
En los últimos años ha surgido un movimiento heterogéneo, con posicio-
nes incompatibles entre sí, pero que surgen de un signo de la época: la necesi-
realismo especulativo
lo real del mundo, pero no como una región imposible de captar, como un
borde inalcanzable que elude nuestro saber, sino como realidad pensable,
más allá del círculo cerrado de la conciencia o del lenguaje, que funciona-
rían como instancias trascendentales que condicionarían nuestro “acceso” al
mundo. El blanco de ataque será lo que Meillassoux, uno de los principales
representantes del movimiento,
1
llama correlacionismo, un a priori de correla-
ción sujeto-objeto o pensar-ser que no admite pensar cada término separado
del otro. Los rasgos comunes del movimiento consisten en una crítica al giro
lingüístico, una reivindicación de la ciencia y una reacción frente a las ten-
1
Como reconocen Bryant, Srnicek y Harman, Manuel DeLanda y Graham Harman fueron los
primeros en invocar un retorno al realismo en textos publicados en 2002 (
N. y , G., Towards a Speculative Philosophy, en The Speculative Turn: Continental Materia-
lism and Realism, re.press: Melboure, 2011). Pero es siguiendo la inspiración de Meillassoux y
su libro Après la nitude, de 2006, que se organiza, al año siguiente, el primer encuentro sobre
realismo especulativo y quien termina convirtiéndose en el actor central del movimiento.
13
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
-
por la misma razón, este realismo no podría reivindicar lo real del mundo de
manera ingenua, cayendo “detrás” del criticismo kantiano. Es por ello que el
camino deberá ser especulativo. ¿Pero cuáles son los medios para la especula-
ción? ¿Sobre qué modelo de razón debería construirse el argumento? Como
-
ca clásica de una forma no cuestionada. Esta decisión proviene sin duda de
su maestro, Alain Badiou. Lo llamativo es que otro representante, Markus
Gabriel, basará su argumento también sobre la prohibición conjuntista de la
autorreferencia. A lo largo de este texto expondremos algunas de las razones
-
un recorrido crítico sobre algunos elementos clave, enfatizando la referencia
que hacen a la teoría de conjuntos y la lógica clásica. En la segunda parte
del texto exponemos brevemente una vía más factible para articular una vía
en confrontar tanto el pensamiento trascendental kantiano, como la solución
idealista hegeliana. Pero la referencia a Schelling cobra también sentido tanto
por su aliento especulativo, como por su espíritu material-naturalista inte-
resando en las ciencias realmente existentes en toda su gama y diversidad.
Para esta tarea, también nos apoyamos en una matemática y a una lógica
utilizadas por el realismo especulativo. Es así que indicamos la posibilidad
de conjugar el pensamiento de la naturaleza de Schelling con la teoría de ca-
tegorías y las lógicas no-clásicas.
El mundo. ¿Qué es el mundo? La respuesta a la que estamos ya acostum-
brados es la siguiente: una ilusión. ¿Pero quién vive esa ilusión? ¿Un yo?
¡Otra ilusión! Nos hemos familiarizado particularmente con esta idea en su
versión hermenéutica: “no hay nada fuera del texto” (Derrida), “el ser que
puede comprenderse es lenguaje” (Gadamer) o “no hay hechos sino inter-
2
. La tradición que radicaliza los presupuestos de la
2
Cf. , M.T. (Coord.), El nuevo realismo. La losofía del siglo XXI, México: Siglo XXI, 2016,
p. 24. Este texto de Mario Teodoro Ramírez constituye uno de los raros trabajos que han
14
hermenéutica es solamente el último episodio de la historia del subjetivismo
que hace del hombre o de su médium absoluto, la conciencia o el lenguaje,
el sitio mismo, el espacio absoluto del ser. De la identidad de ser y pensar
en Parménides
3
a la identidad de ser y lenguaje en la hermenéutica hay un
movimiento de liberación del ser respecto a la conciencia, pero no de sus
presupuestos subjetivistas. Lo mismo da deponer el sujeto de la conciencia
el hombre y habita en el lenguaje. Para esta tradición el único que posee el
privilegio del logos-lenguaje es el hombre y la línea de demarcación funda-
mental será aquella entre la naturaleza y la cultura. Esta es, también, la fuente
del constructivismo (el mundo no es más que una construcción social), con
su consecuente degradación de la validez de toda argumentación posible (re-
emplazada por reglas de juegos lingüísticos particulares e inconmensurables
entre sí) y la negación de la referencia (“aquello” a lo que la lengua puede
apuntar y que constituye, entre otras cosas, el sustento empírico de la ciencia).
Pero hay que reconocerlo: nosotros mismos pertenecemos a ese paradig-
ma, así sea de manera problemática. Decimos problemática porque reconoce-
mos ya la aparición de sus propias limitaciones en el momento mismo en que
se universaliza y parece perder todos sus límites. Para “nosotros” tampoco
hay un criterio de racionalidad que funja como exterior absoluto al juego mis-
mo de la lengua y que permita estabilizarla, ni tampoco una referencia uní-
moderna y se consolida entre Descartes (la posibilidad de engaño del ego) y
entendimiento humano a engañarse a sí mismo. Pero la búsqueda de la cer-
teza a través de un sistema racional (que para la modernidad estuvo siempre
por venir
ya habría acontecido, y la historia no sería sino el despliegue de aquel.
sabido escuchar la importancia del realismo especulativo, trayéndolo a discusión en lengua
española.
3
-
características del ser contra las cuales ha reaccionado todo pensamiento contemporáneo,
,
J.D., Los presocráticos, 8
a
ed., México: Fondo de Cultura Económica). No podemos pensar el ser
sino a partir de su incompletud (su carácter de no-todo), su multiplicidad y su interrupción (o
continuidad no-simple o multiconexa). Más aún, es precisamente Parménides quien prohíbe
la investigación del no-ser (I.2) y proclama por vez primera la identidad entre ser y pensar
-
-
tente conduce a otro existente, etc.
15
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
La destrucción del concepto racional de verdad, el establecimiento del len-
guaje como lugar último del origen del ser, el rebajamiento de la ciencia a
favor de la poesía y de la religiosidad por encima de la política, constituyen los
rasgos de un tiempo que anunciaba, que prometía dividir la historia en dos.
de la clausura. Alteridad, multiplicidad, diferencia se convirtieron en los tres
operadores (shifters
del uno y de la presencia. Pero, si al concepto de multiplicidad, propio del
giro lingüístico, le correspondía una cierta “liberación” respecto a la función
tam-
bién una “prisión” particular: el estar atado a una dispersión indiferente, a una
aislados, indiferentes entre sí (una diferencia indiferente), que son imposibles
-
nal de cuentas, la dispersión resultará ser ontológica, mientras que la reunión,
Aquí deben considerarse en la misma medida Heidegger, Derrida o Badiou.
¿Existe el mundo entonces? Para Heidegger
4
éste no rebasa los límites de
lo que nosotros (Dasein) comprendemos. Incluso lo que se oculta no rebasa el
ámbito de una precomprensión general, ni la historia del sentido del ser. Lo
que se oculta se oculta sólo para el hombre y lo que se desoculta, se desoculta
también sólo para él. Para Derrida
5
el mundo es reemplazado por el juego
6
pretende escapar del giro lingüístico
y apoya su metafísica en la matemática. Pero su matemática busca, ante todo,
salvaguardar mejor el hallazgo de la diferencia ontológica de Heidegger y de
-
plicidad gracias al lenguaje de la teoría de conjuntos y permite pensar toda
7
4
, M., Gesamtausgabe 2: Sein und Zeit. (2. Auage). Bröcker-Oltmanns, K., Eds., Fránk-
5
, J., De la Grammatologie, París: Édtions de Minuit, Collection Critique, 1967.
6
, A., El ser y el acontecimiento, Buenos Aires: Ediciones Manantial, 2000; y , A.,
Lógicas de los Mundos. El Ser y el Acontecimiento 2, Buenos Aires: Ediciones Manantial, 2008.
7
Para Badiou (El ser y el acontecimiento y Lógicas de los Mundos…) el ser en cuanto tal deberá ser
pensado como múltiple puro, impresentable. En cambio, lo que es, lo que aparece en un mundo
concreto y, por tanto, pertenece a un conjunto (set) determinado. Todo lo que aparece está
a priori. Un
mundo es un dominio del aparecer de ciertos entes (un ser-ahí). Pero Badiou debe confrontar
meramente fenomenológica. La ontología, ciencia del ser en cuanto tal, termina donde co-
mienza: en la multiplicidad. El tránsito del ser múltiple a los mundos deberá quedar inexpli-
cado, o bien, resultará algo derivado, secundario a la ontología. Adicionalmente, la diferencia
16
Se resguarda la posibilidad absoluta y abierta del ser, mientras que la concre-
ción-limitación de un mundo resulta una operación secundaria.
¿Pero qué debe exigir entonces un realismo? En principio, que haya algo
que opere sin el hombre, sin conciencia y sin lenguaje, pero teniendo efectos
vaya del lenguaje a las cosas solamente, sino también de éstas a aquel, pero
también de la multiplicidad al uno y del uno a la multiplicidad; que el mundo
posea su propia estructura autónoma y, con ello, su propia libertad e inventi-
va, lejos de una abstracta y estéril multiplicidad; que la naturaleza, las cosas
y el mundo sean algo más para nosotros que la mera pantalla de proyección
del lenguaje y nuestro enredo subjetivo.
Pero, ¿tiene sentido el realismo?
8
pensamiento no son sino una idea, que podemos formular entre comillas: “las
ontológica de Badiou, que salva la impresentabilidad del ser y la presentabilidad de los seres,
descansa sobre una doble decisión arbitraria. La primera es aquella que toma la teoría de con-
juntos como teoría metamatemática y no, por ejemplo, la teoría de categorías. Badiou opera
con esta decisión una inversión del platonismo: el ser será de lo múltiple, el mundo de lo uno.
Pero con invertir los términos no se resuelve el problema de la comunicación entre ellos (la
comunicación de los géneros). Badiou reacciona así contra el giro lingüístico, pero pretende
hacer de la matemática precisamente un lenguaje trascendental, capaz de hablar del ser sin
participar del mundo. La segunda decisión proviene del adoptar una axiomatización concre-
ta de la teoría de conjuntos, a saber, la ZFC (Zermelo–Fraenkel + axioma de elección). Ésta
surge, lo sabemos, para resolver el escándalo de la paradoja de Russell: una contradicción en
el corazón de la teoría de conjuntos. Al prohibirse la autorreferencia, se salva la contradicción,
pero entonces el sistema será, como mostrará después Gödel, incompleto. La ontología de
Badiou es, necesariamente, incompleta. No hay, como dice Fink (, E., VI. Cartesianische
Meditation: Teil 1. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Dordrecht, Boston, Londres:
pues, para que ella hable de la ontología, sus términos deben ser apareados, con los conceptos
del mundo).
8
Que algo “escape” para nosotros, que no se agote ni en las palabras ni en las representa-
ciones. Esta excedencia es siempre un signo de lo real: rebasar lo pensable. Pero, por otro
lado, debemos decir que lo real es justa y precisamente lo que se nos da todo el tiempo: ¿qué
otra cosa si no? Lo real está ahí, desnudo, sin mayores secretos, ofrecido, sin más. Lo real es
paradójico porque, por un lado, para ser real, debe exceder nuestra aprehensión, pero, por el
otro, debe hacer sentir sus efectos sobre nosotros. La naturaleza, decimos, nunca la abando-
comprenderla para que ella ejerza sus efectos. La naturaleza desbordará cualquier presenta-
ción suya (en nosotros y en cualquier ser concreto). Si el lenguaje produjese a priori el marco
de todo lo que la naturaleza puede ser, si ella solamente fuese lo que es “para nosotros”,
lenguaje, entonces aquellas no harían falta en absoluto. Si la descripción de una cosa pudiese
reemplazar a la cosa misma, no sería posible decir diferentes cosas de ella. La cosa excede al
lenguaje. A todas luces. Eso exige que las cosas tengan su propia sintaxis, su propia lógica.
Pero si el lenguaje no fuese sino un mero nombre en correspondencia con las cosas (teoría de
mundo de las cosas, las divide, las reparte, las une, las envía, las recibe, las promete, les
17
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
cosas fuera del pensamiento” y que esto constituye ya un pensamiento. El
“no-pensamiento” sería también un pensamiento, una idea. Pero que algo no
provenga del pensamiento no quiere decir que sea impensable. Falta, es ver-
dad, explicar cómo es posible la conexión entre ambos, pero ese es otro pro-
blema. El punto central del realismo, a diferencia de un pensamiento de “lo
-
pecto a nuestra aprehensión. Eso no quiere decir, tampoco, que ellas sean re-
levantes para nosotros en los términos en que ellas acontecen, sin mediación
ciencia no es un discurso entre otros. De hecho, no obtiene su consistencia de
ser un discurso, ni siquiera de su capacidad para presentar objetos y leyes en
fórmulas, sino de su capacidad de ofrecer pruebas. Estas serán limitadas, du-
dables, estarán en cuestión, pero no son prescindibles. La ciencia es siempre
experimental. Tómese el término en serio: experimentar quiere decir tomar
responder una pregunta. Se lanza una pregunta realizando un experimento
material y se obtiene una respuesta (o un enigma, o nada) en ese circuito.
Pues bien, en ese circuito estamos obligados a admitir, es la suposición
última para que todo tenga sentido, que hay una naturaleza independiente
de nosotros que insiste, resiste y persiste, y cuyos resultados no son indi-
ferentes a los deseos más íntimos de la especie. Si aceptamos esto, estamos
absolutamente forzados a aceptar no solamente la existencia de un mundo
previo al hombre, sino a inscribir al hombre, junto con su lenguaje y su inte-
ligencia en la misma trama evolutiva del universo.
9
Pero, de nuevo, todo lo
agrega siempre algo. La excedencia es entonces mutua. Es por todo esto que el realismo no
o especulativa. Lo que resulta claro es que no es nunca seguro dónde trazar la línea divisoria
entre lo que se da realmente, lo que escapa y lo que se agrega. Toda presencia tiene un minus
y un plus, una falta y un exceso. Mas, ¿cómo podría suceder esto si no existiera más que un es-
pacio de lo real? Es decir, ¿cómo podríamos hablar de una falta sin comparar un conjunto con
otro, atestiguando que no hay correspondencia plena? ¿Cómo hablar de exceso sin comparar
dos espacios donde uno presenta más elementos que el otro? ¿Cómo sentirse defraudado sin
poder comparar la expectativa con lo que realmente sucede?
9
El tema del trascendental que nos ocupará constantemente en este texto puede adelantarse
-
cionada por la estructura del primero (del sujeto). Pero si seguimos la argumentación ofre-
cida hasta aquí, resulta que ese sujeto trascendental se encuentra instanciado en un cuerpo
natural, que pertenece a un proceso evolutivo. El corte radical y absoluto entre el hombre y la
naturaleza no permite reconocer las continuidades y las discontinuidades, no se diga ya los
estratos o niveles de organización. Por ejemplo, la intencionalidad, es decir, la capacidad de
constituir un mundo o experimentarlo, está ya presente en los animales “superiores”. Antes
más humildes, introduce ya una primera ausencia en la presencia, un corte en la inmediatez,
una relación consigo que hace que dichos seres tengan una temporalidad. Para Derrida la
temporalidad es la base última de la fenomenología. Siguiendo los análisis del tiempo de
Husserl, la estructura de retenciones, presentaciones y protenciones, hace depender la presencia
18
que conocemos de la naturaleza y la evolución, es solamente un “saber”, algo
que aparece en el lenguaje. Hemos dado la vuelta. No es posible argumentar
sobre la realidad sin dar la vuelta “completa” y sin asumir las paradojas a las
que nos vemos arrastrados.
10
Todo lo que se acredita como real es resultante
de ciclos donde la subjetividad cuenta como un momento o nodo. Podemos
ver entonces que el hombre participa en diversos trayectos de circulación: de
de materia(s). No reconocer las diferentes cadenas y ciclos y el querer sub-
sumir unas en otras es el principio tanto del naturalismo trivial (que hace de
los hombres meros animales y de los animales meras máquinas), como de su
opuesto: la ignorancia absoluta de la naturaleza defendiendo que lo humano
pertenece solamente a la “cultura”. Sin embargo, es en estos bordes donde la
existencia concreta se sitúa, en ciclos que se entrecruzan.
11
límites de la experiencia posible,
12
es decir, del sentido mismo. Se ha querido: 1) delimitar lo que puede ser di-
cho/sabido/pensado de lo que no y b) salvar las contradicciones, mantenien-
de una ausencia que no puede ser colmada. Esta memoria opera de manera casi idéntica en
la vaca, de manera que ella estaría ya sometida a la escritura. Ahora bien, hay diferentes tipos
esta línea y concluye que el “a priori
insertarse en la evolución natural, pues cada animal constituye (konstituiert) su mundo de
cierta manera de acuerdo con su propia conformación (Beschaung) (Kant‘s Lehre
vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie, en Bläer für Deutsche Philosophie, núm. 15,
1941, pp. 94-125).
10
, “Seis lecturas contemporáneas del Escrito de la libertad de Schelling.
Tópicos”, en Revista de Filosofía, núm. 55, 2018, pp. 189-229.
11
La catástrofe ecológica encuentra aquí su base: a saber, cuando se le priva a la naturaleza de
exigencias nacidas de su autonomía y orden intrínsecos en un momento dado. Notemos de paso
que los “momentos” pertenecen también a diferentes escalas de tiempo y, por tanto, a dife-
rentes duraciones y velocidades. Decir que todo está en devenir es una trivialidad, porque
de ánimo no comparable con el lento cambio de una lengua, que a su vez será instantáneo
frente a la sucesión de las eras geológicas. Lo duradero y lo cambiante surge de esta dife-
rencia de escalas de tiempo, velocidades y duraciones. Lo mismo debe decirse del espacio, a
saber, que las relaciones se despliegan en diferentes escalas: el agua es continua en la escala
humana, y en esa calidad la bebemos. Pero en un nivel atómico, es discontinua, un conjunto
de moléculas. La probabilidad rige el mundo cuántico, la necesidad el mundo mecánico. Así,
antes de debatirse por la esencia de la realidad hay que atender a las escalas y niveles de
tiempo y de espacio del mundo.
12
Remito aquí al trabajo de Graham Priest, Beyond the limits of thought,-
rendon Press/Oxford University Press, 2002, a quien debo inspiración para muchas de las
19
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
do la distinción clara, distinta, jerárquica y unidimensional de lo trascenden-
tal y lo empírico,
13
de lo originario y lo derivado, lo a priori y lo posteriori. Pero
siempre que se pretende ofrecer los límites de lo posible, necesariamente se
va más allá de ese límite, pues para enunciarlo es necesario no estar sometido
-
mente, su ambigüedad, como si la enunciación tuviera lugar desde el borde
de un espacio que incluyera tanto puntos del adentro, como del afuera.
14
El
límite se impone, pero también se desplaza; separa regiones, pero también
las confunde. Deberíamos por tanto dejar de pensar lo real y lo ideal o la na-
turaleza y la cultura como puntos, como opuestos, o como meros conjuntos
excluyentes, y meditar la idea de que cada uno de ellos constituya un espacio
(una extensión, con su propia “topología”) capaz de interactuar con el otro de
diversas maneras. Solemos pensar en cadenas: lo trascendental es subjetivo,
temporal y lógico; lo empírico es objetivo, temporal e irracional. Pero, ¿no
podría haber un empirismo trascendental, una contingencia trascendental,
un realismo temporal, una espacialización subjetiva, etc.?
Pero volvamos al realismo especulativo. Su nombre da testimonio de la
otras palabras, se trata de encontrar las razones que encontrarían el más allá
de la razón; de proceder subjetivamente a una suerte de autoanulación.
15
No
porque más allá de ese límite no se pueda argumentar ya nada, sino por-
que la argumentación daría paso a la constatación misma de la realidad. El
realismo especulativo se declara entonces como una pasión por la realidad
(parafraseando a Alain Badiou, uno de sus padrinos), pero, de igual manera,
-
que niegue la posibilidad de acceso a lo real fuera del círculo de condiciona-
13
la dialéctica; es jerárquico porque lo trascendental está por encima de lo empírico, no pose-
lo trascendental determina lo empírico, pero lo empírico no posee fuerzas sobre lo trascen-
dental; unidimensional, porque esta diferencia satura y debe explicar la totalidad del campo
ontológico.
14
En términos matemáticos diríamos que se trata de un conjunto abierto que tiene su centro en
la frontera.
15
Hay que señalar que este es el punto más alto al que llegó la misma fenomenología. Para Fink
(, E., VI. Cartesianische Meditation...; y, E. y , R., Phänomenologische Werksta
2 vols: Eugen Fink Gesamtausgabe,
en reducir a la instancia que realiza la reducción fenomenológica: el ego. Pero, paradoja, ¿cómo
puede el ego reducirse a sí mismo, ponerse entre paréntesis? Fink busca una fenomenología
constructiva, lo que para Husserl constituye un claro contrasentido, pues lo que se da, pre-
mismo una instancia que le trasciende: la vida trascendental pura y anónima. La pregunta es
si esta vida anónima y trascendental no es un hipersubjetivismo que, a la postre, no estaría
muy lejos del “ser” heideggeriano: una instancia de sentido comandada por la lengua.
20
miento recíproco del ser y del pensar, trátese de la polaridad sujeto-objeto,
ego-horizonte o Dasein-mundo, y trátese a partir de un condicionamiento de
la conciencia o del lenguaje. Este realismo exige también una reivindicación
es así, es que ella no está fundada, a su vez, en un sistema de categorías, ni
en una constitución subjetiva determinada, ni en el lenguaje, ni en la histo-
ria. Léase bien: no está fundada en otra instancia, aunque esté permeada por
muchas otras. Es por ello que la historicidad de la ciencia sería una de sus
determinaciones, pero no la única, ni la más fundamental.
-
lidad, entre verdad y certeza, pues lo que realmente hay no le es indiferente
al sujeto para constituir su verdad. No porque ahí se agote esta última, sino
porque esa realidad constituye un horizonte particular de decisión posible.
-
trar que el “nihilismo” de la época viene dado, en buena medida por los ha-
llazgos de la ciencia, en particular la que nos presenta al hombre y al cosmos
como existencias contingentes.
a) Quentin Meillassoux: superar el correlacionismo
Este es precisamente el punto de partida del realismo de Quentin Meillas-
-
dería con un “gran afuera”, libre de la conciencia y del lenguaje, un en sí cuya
temporales (la naturaleza que investiga la ciencia) serían accesibles en sus cua-
lidades primarias (según la terminología de Descartes) a través de la matemá-
tica, mientras que todo lo “subjetivo” correspondería a cualidades secundarias.
En su libro Después de la nitud se anuncia este realismo como la voluntad
correlacionamis-
mo. Por correlacionismo debe entenderse la tesis según la cual toda realidad
depende de su relación con un observador, es decir, de una correlación suje-
to-objeto (o Dasein-mundo, o cualquiera de las versiones que llevan de la fe-
nomenología a la hermenéutica), por lo que el mundo resulta siempre depen-
diente de un acceso (Zugang, lo llama Heidegger en Ser y Tiempo).
16
Mutatis
16
En su conferencia “Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meanin-
gless Sign” (presentada en la Universidad Libre de Berlín el 20 de abril de 2010. Disponible
Consultado el 27 de octubre de 2019), Meillassoux
realiza varias precisiones. La más impor-
tante es quizá la distinción que en Après la nitude aparecían como dos modos de correlacio-
nismo. El primero absolutiza al sujeto y hace dependiente de él y su actividad el acceso al
21
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
mutandis, se trata de la posición trascendental que hace depender lo real de
su aparecer y el aparecer, de la constitución trascendental de un sujeto (o del
ser, que no es sino el cascarón del sujeto). Meillassoux escribe:
-
cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser, y
nunca a alguno de estos términos tomados aisladamente. En lo sucesivo de-
nominaremos correlacionismo a toda corriente de pensamiento que sostenga
el carácter insuperable de la correlación así entendida. De allí en más se hace
convertido en una variante del correlacionismo.
17
Para Meillassoux lo real debe quedar expuesto en un razonamiento (de ahí
lo especulativo), debe quedar capturado en un argumento. Su libro Después
de la nitud comienza con el “problema” que suscita para un correlacionista
la existencia de “archifósiles”, es decir, entes que preceden la existencia de la
conciencia humana. En sentido estricto, esto no es un contraargumento. Pero
lo que desea Meillassoux es ofrecer un fundamento para la ciencia,
18
probar
que ella tiene acceso al mundo real, al mismo tiempo que pretender caracte-
rizar la naturaleza de este real. Cuando atiendo a un fósil, es decir, cuando lo
veo qua-
bién para-humana o simplemente, no-humana. El fósil es como una huella
su refutación del idealismo) buscaban también una refutación del idealismo.
mundo, el cual es rebautizado como subjetalidad (subjectalism). El término correlacionismo
en sentido estricto queda reservado entonces a aquella posición que desabsolutiza al sujeto y
lo hace igualmente dependiente de la correlación. Sin embargo, la “época de la correlación”,
incluirá a ambas posiciones. Se puede ver que en un caso se pone el peso en el sujeto de la
conciencia, en el otro, en el ser, pero que opera dentro de un sujeto abstracto, privado de todo
rasgo subjetivo, reducido a un mero fantasma de la subjetividad. No debe sorprendernos por
ello que Fink caracterice la subjetividad trascendental absoluta como una vida anónima e
impersonal de la conciencia y que ésta coincida con la nada. Las precisiones son importantes,
pero no cambian la esencia de la argumentación de Meillassoux. Pero aclaramos aquí que el
análisis se centra fundamentalmente en el modo como Meillassoux presenta sus argumentos
en Après la nitude. Aunque Meillassoux considera también otras posiciones, como la de Ber-
en el concepto previo de la lógica en su Enciclopedia
giro trascendental constituyen la posición más consistente de cualquier correlacionanismo.
17
, Q., After nitude: An essay on the necessity of contingency, Londres: Continuum,
2008, p. 29.
18
“¿Cómo pensar el sentido de un discurso que hace de la relación con el mundo –viviente y/o
pensante– un hecho inscripto en una temporalidad en el seno de la cual esa relación solo es un
acontecimiento entre otros, inscripto en una sucesión de la cual no es más que un jalón, y no el
origen? ¿Cómo puede la ciencia simplemente pensar tales enunciados, y en qué sentido se les
puede atribuir una eventual verdad?”. , Q., After nitude…, p. 36; cursiva nuestra.
22
Meillassoux no está oponiendo aquí razón y realidad, sino que hace de la pri-
mera el camino para demostrar la segunda, pero no su contenido, el cual debe
exceder, por principio, a toda apropiación subjetiva. Dicho de otro modo:
cuando pienso la realidad, debe ocurrir otra cosa que solamente estar pen-
sando. Debe entonces ser el caso que cuando pienso X, no solamente pienso x.
No podemos ofrecer aquí la cadena completa de argumentos que ofrece
Meillassoux. Presentaremos solamente los hitos que conducen en su pensa-
miento del fósil a la necesidad de la contingencia que está a la base del mun-
do. Su objetivo consiste en separar ser y pensar, es decir, en hacer concebibles
ambos por fuera de cualquier correlación (trascendental). Este argumento
nuestro acceso al mundo de condiciones a priori de nuestro entendimiento,
como para la hermenéutica (y todo giro lingüístico), donde nuestro acceso
al mundo dependería de una estructura trascendental anclada en la lengua.
Para ello, Meillassoux necesita lograr lo siguiente: a) demostrar que la corre-
lación es en sí misma contingente; y b) que ello se sigue necesariamente de
priori del mundo no está atado a ninguna necesidad.
19
Esto nos arroja a una
condición de facticidad. Por un lado, el mundo es posible gracias al lenguaje,
pero como éste no posee ninguna sustancia y está regido por la contingencia,
entonces todo su contenido, todo “lo que hay”, es contingente.
20
Pero esta
contingencia reposa sobre una base subjetiva. Meillassoux debe, entonces, ex-
tender esta facticidad a la correlación misma, es decir, hasta la instancia tras-
cendental. Lo trascendental es, él mismo, contingente. Es así que lo que creía
Heidegger, por ejemplo, sobre la arbitrariedad y apertura radical del mundo,
ya no reposa sobre el lenguaje, ni sobre ninguna instancia trascendental, sino
que es la ley misma del mundo real. Pero entonces, ¿cómo es que se puede
demostrar la necesidad de la contingencia (o facticidad) radical de todo?
19
medida en demostrar que antes del inicio de la necesidad del mundo, existe una libertad ori-
ginaria absoluta. Schelling considera esta libertad en sentido cósmico-natural, mientras que
Heidegger la concibe en un sentido lingüístico-hermenéutico. Para Schelling el mundo-cos-
mos no surge de una necesidad lógica, sino de un acto de voluntad arbitrario. Pero, una vez
que el mundo es puesto en marcha, es preciso que surja la necesidad, pues sin ella es imposi-
ble explicar la interacción de las cosas en el mundo. Para Heidegger la posición de Schelling
es repetida, pero en el marco de una subjetividad anónima, preobjetiva y presubjetiva, a la
que llama ser.
20
factualidad de esta manera: “podríamos decir ‘por cierto,
si hay algo, debe ser contingente, pero eso no demuestra en nada que deba haber algo; las
cosas, si son, deben ser necesariamente hechos, pero nada impone que haya cosas factuales
[factuelles]’. Desde ese momento la pregunta: ‘¿por qué hay algo y no nada?’ adquiere para
nosotros la siguiente forma: ¿se puede, contra la tesis precedente que adhiere a la interpre-
, Q.,
After nitude…, pp. 1190-120.
23
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
La primera paradoja del argumento es la siguiente: ¿cómo demostrar des-
de el pensamiento la contingencia del pensamiento? El pensamiento debe po-
nerse entre paréntesis. Pero pronto aparece la siguiente: el pensamiento debe
demostrar con toda necesidad, la universalidad metafísica de la contingencia.
Es decir, que debe suponer que, dentro de su contingencia absoluta, el pen-
samiento ha podido llegar a un pensamiento no-contingente, que le permite
demás. En otros términos, el pensamiento debe constituirse como punto de
de la contingencia. Para poder ejecutar este pensamiento, Meillassoux debe
-
jor, el múltiple, donde todo es posible.
Ahora, para que este origen pueda ser pensable, debe de anclarse en un
lenguaje absoluto: la matemática. El verdadero punto de excepción de la con-
tingencia es la matemática, única instancia capaz de asegurar la necesidad
de sus argumentos. En el argumento de Badiou el origen es pensable por la
matemática como una multiplicidad innombrable, que después, al “ingre-
sar” al mundo se vuelve contable y pensable. Para Meillassoux el origen se
vuelve una pregunta declaradamente cósmica y no subjetiva (como parece
ser el caso de Badiou, aunque no es del todo claro). Este origen es “vacío” en
tanto contingente, sin necesidad alguna. En realidad, la “necesidad de la con-
empero, la imposibilidad de la necesidad? La negación del principio de razón
-
tante, la libertad) del origen del mundo comienza por dudar de la lógica de
la necesidad propia de Leibniz y de Hegel. Schopenhauer también dirige sus
argumentos sobre la contingencia del mundo a rebatir el principio de razón
quedan abiertas las puertas al irracionalismo.
Meillassoux pretende utilizar los argumentos de la contingencia y la fac-
ticidad (que van en contra de la ciencia y sobre todo de la aprehensión lógica
del mundo) a favor
esta manera, Meillassoux debe, por un lado, poner en cuestión el principio
que quiere retener la fuerza de la necesidad, debe mantener de alguna forma
ese mismo principio. Recordemos que para Leibniz la única ley intocable es la
del principio de no-contradicción. ¿Cómo se relacionan entonces el principio
de no-contradicción y la contingencia en Meillassoux? Si una cosa pudiera
ser y no ser al mismo tiempo o tener y no tener la propiedad X al mismo
tiempo y en el mismo sentido, entonces no habría devenir. Pero hay devenir.
Esta premisa parece tomada como un Faktum
24
sino el despliegue temporal no-necesario de las cosas del universo y, sobre todo,
de sus leyes. No es que, de hecho, haya sido así, sino que debe poder haber
sido así. Pero como aquí no se habla de posibilidad, sino de necesidad, de la
necesidad de la contingencia, entonces debe de haber sido así. Pero si fue así,
entonces no es asunto de razón, sino, de hecho, algo que debe ser mostrado,
no demostrado.
La tesis especulativa de Meillassoux parte del Faktum de la potencia del
tiempo, del devenir absoluto, en el cual todo ser concreto puede ser destrui-
do. Sin embargo, el enigma reside en cómo se relacionan tiempo y lógica.
Pues un tiempo sometido absolutamente a la lógica (este es el gran tema del
idealismo alemán tardío) no es tiempo en absoluto. Todo ente debe poder
cambiar. Esto no sorprende, está en concordancia con el sentido común. Pero
se trata de una tesis especulativa porque el devenir debe incluir no solamente
a los seres empíricos, sino también las leyes que los gobiernan. Meillassoux
mezcla, claramente, el dominio de los entes (cosas con propiedades), del do-
minio (trascendental) de su regularidad (el campo de los entes: puntos y rela-
ciones) y aplana el ser juntando átomos con cabras con dioses; concibiendo,
además todos los entes como puntos independientes, como si fuesen miem-
bros inertes de un conjunto. Por esta concepción conjuntista abstracta de los
seres no es necesario explicar cómo surgen los entes, cómo se mantienen,
como interactúan, cómo producen concretamente eso que llamamos mundo.
El tiempo no es visto como un elemento de despliegue e interacción actual,
sino como un elemento abstracto de fecha de caducidad.
Meillassoux dice que en este tiempo “hiperpotente” todo es posible (Mar-
kus Gabriel dirá, simplemente, que todo existe ya), porque todo puede ser
siempre-otro. Todo, claro, excepto el tiempo mismo.
21
La tradición a la que
pertenece es clara: el privilegio del tiempo sobre el espacio,
22
de la posibili-
21
Lo cual, por cierto, es la propiedad de la vida y de la conciencia: un tiempo que, dentro de la
sobre sus elementos constituyentes. La vida está constituida por elementos bioquímicos y
nada más. Pero no hay en ellos ninguna ley que los obligue a producir la vida. Su surgimiento
es contingente. Sin embargo, en cuanto ella emerge, ella se convierte en una totalidad que
toma control sobre sus elementos constituyentes para producirse y reproducirse. En eso con-
siste el metabolismo.
22
, A., “Complexus: espacio y comunidad”, en Graylia, año 15, núm. 27,
2017; y , A., Die Gegenwart anders denken. Zeit, Raum und Logik nach dem
Ende der Philosophie,
que no puede ser recaudado en un solo espacio. Toda dispersión y apertura, así como el sitio
para el establecimiento de relaciones reales es el espacio. Si al tiempo corresponde el cambio,
notaba la necesidad de aceptar que “si los números son mero producto de nuestro espíritu, el
espacio tiene una realidad también fuera de él, una realidad que nuestras reglas a priori no
pueden prescribir”. y , Briefwechsel. Königlich Preussischen Akademie der Wissen-
schaften, Leipzig: Wilhelm Engelmann, 1880, p. 497.
25
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
dad sobre la actualidad, que se sigue no de una puesta en cuestión, sino de
una generalización-absolutización del sujeto. O mejor, de un sujeto sin sujeto,
de sus cualidades y funciones, pero ejercidas a nivel cósmico. Si diéramos el
paso de convertir el ser heideggeriano en un cosmos, obtendríamos preci-
samente esto: una potencia originaria que no paga obligación alguna a lo
realmente existente, que se desplaza con absoluta libertad y que en su movi-
miento engendra y destruye los entes.
23
Pero este ser no sabe de sí, solamente
es escuchado por un lenguaje originario, aquí no el griego o el alemán, sino
la matemática. Heidegger considera aquellas lenguas más próximas al ser, es
decir, capaces de discernir el ser del ente. Igualmente, la matemática, al no te-
ner referencia a ningún ser (no tiene semántica, diríamos), tiene asegurada su
es, en Meillassoux, el hombre especulativo.
La tesis de contingencia de Meillassoux dice que es necesario que todo ser
pueda no existir o ser-otro (negatividad absoluta y negatividad relativa). No
puede haber entes necesarios, pues ellos están sometidos al tiempo. Un ser
necesario implicaría que no está sometido al tiempo, en tanto que no puede
ser-otro. En ese sentido, sería necesario que fuera tal como es. El ser de este
es un ser contradictorio, que estaría fuera del tiempo, porque contendría ya
todo ser-otro en sí mismo. Meillassoux dice: “lo único que no podría nacer
ni perecer, lo único que estaría exento de todo devenir sería el Ente contra-
dictorio”.
24
Al ser y no ser al mismo tiempo no solamente es contradictorio,
sino que no puede ser-otro (porque ya lo es en sí). Meillassoux hace equivaler
tiempo a no-contradicción y a contingencia/posibilidad (habría, sin embar-
go, que delimitar las nociones de: posible, imposible, necesario, contingente,
no-necesario, no-imposible, etc. con más detalle) mientas que la contradicción
se entiende como necesidad. Pero no queda claro por qué es imposible que
haya un ser así. ¿No sería posible que la contingencia hiciera posible la con-
tingencia? ¿Por qué prohibir la verdadera radicalización del argumento, en la
cual deberíamos aceptar que la propia contingencia ha surgido en el tiempo
en el tiempo, lo cual constituiría una verdadera tesis especulativa y radical.
Para Meillassoux
25
toda ley emerge no solamente de una no-ley (de la
anarquía o hiper-caos originario), sino que puede, también y en cualquier
23
Cf. Consideraciones sobre naturaleza y cultura: posestructuralismo,
idealismo trascendental y romanticismo”, en R. y , M. (Eds.),
México: UPAEP/Ediciones del Lirio 2018.
24
, Q., Después de la nitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, Buenos Aires:
Caja negra, 2015, p. 10.
25
, Q., Después de la nitud..., p. 106.
26
-
dan cambiar.
26
pretende defender la ciencia y acceso a la realidad, mientras que le priva al
mundo de la constancia metafísica como para ser realmente conocido. No
hay, en toda la ciencia, una prueba de que una ley haya sido súbitamente
suspendida. No hay, pues, argumento empírico alguno, pues se trata de un
argumento puramente lógico-racional.
27
Resulta entonces que lo único capaz
de probarse es el pensamiento mismo. Pues no queda claro cómo es que la
matemática puede explicar el mundo. La matemática no está sometida a
la contingencia, mientras que el mundo sí. Desde luego que aquí la matemá-
tica no juega un papel explicativo a nivel empírico, sino del pensamiento, y
pretende hacer pensable un argumento metafísico. Pero no queda establecido
cómo se llega, desde un argumento racionalista (dogmático, en el sentido
kantiano del término) hasta el mundo empírico, con sus leyes. Las preguntas
para plantear aquí deberían ser las siguientes: ¿cómo surge la ley a partir de
la contingencia? ¿Cómo dura una ley, es decir, cómo se mantiene o se repro-
duce? ¿Cómo capta la matemática el ser? ¿Cómo puede un ser contingente
albergar una capacidad para pensar lo no-contingente? Si un ser puede al-
canzar en su pensamiento la necesidad, y él mismo existe (es decir, es un ente
contingente) entonces tendríamos la prueba de que la contingencia puede rever-
tirse en un ser privilegiado: nada más y nada menos que el hombre, ¡cuando se
trataba de desplazar su primacía, ganando acceso al “gran afuera” del mun-
do! Meilliassoux busca que el pensamiento sea existencialmente contingente,
26
Aunque tampoco se implica lo contrario: que tengan un origen contingente no quiere de-
cir que puedan desaparecer o cambiar, como si, por ejemplo, un buen día todos los imanes
tuvieran siete polos, en vez de tres, comunicándose los entes instantáneamente en todo el
universo una nueva manera de operar y de relacionarse entre sí y con otros entes. Puede
parecer exagerada esta situación, pero en cualquier caso no se comprende bien qué es una ley
natural. Si éstas pueden cambiar, entonces no deben ser llamadas leyes, sino comportamien-
tos regulares temporales. Pero ¿qué haría que una ley cambiara? El conocimiento era dudoso
en el empirismo porque la causalidad no puede ser predicada del mundo con certeza. Mei-
en cualquier momento, radicalmente, entonces, ¿qué seguridad puede tener la ciencia de sus
regularidades? ¿No hemos entonces proyectado en el mundo la posición del escéptico? Pero el
resultado no sería tan chocante si con esto se pretendiera, precisamente, defender la posibili-
dad y certeza de la ciencia.
27
Más arriba indicamos que los argumentos de Badiou dependen de decisiones puramente
pragmáticas en el terreno de la lógica. La axiomatización ZFC es una entre muchas y
su motivación es, sobre todo, operativa: evitar la contradicción. Igualmente, aceptar
rígidamente el principio de no-contradicción implica rechazar toda la familia de las lógicas
paraconsistentes. Tomando en cuenta las diferentes axiomatizaciones de la teoría de conjun-
tos, la competencia entre la teoría de conjuntos y la teoría de categorías y la proliferación de
lógicas no-clásicas, resulta difícil atribuir a la matemática un terreno tan certero como quisie-
ran Badiou y Meillassoux.
27
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
de la correlación. Pero, al mismo tiempo, exige que el pensamiento sea, en su
contenido, internamente, necesario y consistente.
Meillassoux debe hacer compatibles el principio de factualidad o contin-
gencia absoluta, con la legalidad del universo. Para Meillassoux la totalidad
totalizar el universo de lo posible o incluso de lo concebible: aquel permanece
(posición, negación, contradicción) de manera rígida. Es evidente, el mundo
-
mar esta tesis. Lo que contrasta aquí es la fragilidad que Meillassoux atribuye
al mundo real con la eternidad, estabilidad y consistencia que le adscribe al
mundo lógico (más que matemático). Como veremos más adelante, no sola-
mente Badiou y Meillassoux, sino también Markus Gabriel, hacen depender
paradojas de la teoría de conjuntos. Pero, como lo muestra Gödel, las para-
dojas son inescapables para todo sistema que se pretenda axiomático. Es así
que todas estas posiciones deben aceptarlo: o ser incompletas o ser inconsis-
fuera una, de acuerdo consigo mismo, homogénea) sin explicar por qué razón
tendría un privilegio sobre el ser (de pensarlo), aceptando que el ser, sin em-
bargo, debería ser independiente de todo pensar (para concebirlo de mane-
ra realista). Todo realismo que pretenda garantizar el acceso al mundo por
el lenguaje debe desarrollar una teoría de la referencia. Al separar el ser del
pensar, pero al reunirlos “para nosotros”, debe mostrarse, justamente, cuál
es el acceso que tenemos a él. Si la matemática es la vía regia al ser, es que, o
bien éste es racional en su esencia, o bien, que la naturaleza puede intuirse a
sí misma en el pensar. Pero ninguno de estos caminos está pavimentado en
el realismo de Meillassoux. Veamos entonces cómo es que Markus Gabriel
plantea su postura.
b) Markus Gabriel: el mundo no existe
La tesis central de Markus Gabriel es que el mundo no existe, pero todo
lo demás sí: “existe todo, excepto algo: el mundo”.
28
¿En qué sentido es esta
la tesis sostenible por un realista especulativo? A diferencia de Meillassoux,
para Gabriel no es necesario separar propiedades primarias de secundarias.
Para este último: “el nuevo realismo asume que los pensamientos sobre reali-
28
, M., Por qué el mundo no existe, México: Océano, 2016, p. 4.
28
-
mos”.
29
¿Pero qué es el mundo? Éste responde:
Se puede asegurar que el mundo es el ámbito de todo lo que simplemente
existe sin nuestra intervención y que nos incluye […]. Por lo tanto, el MUN-
de todos los ámbitos. De esta manera, el mundo sería el ámbito en el que
no sólo están todas las cosas y hechos que existen sin nuestra intervención,
sino también todas las cosas y hechos que sólo existen por nosotros, pues, en
última instancia, debe ser el ámbito que lo abarque todo: la vida, el universo
y, evidentemente, todo lo demás.
30
La tesis de que existe el mundo es imposible porque éste no posee un bor-
-
ble para nosotros), pero también porque el mundo no se contiene a sí mismo:
mundo, por supuesto que el mundo sobre el que
al mundo en el que -
do, esto no es sino un acontecimiento pequeñísimo en el mundo. Mi mundito
mental. Junto a él existen innumerables objetos y acontecimientos: chubas-
cos, dolores de muelas y la presidencia de la república.
31
Que el mundo no se pueda contener a sí mismo es una tesis conjuntista que
puede retrotraerse hasta Cantor y Russell (con la paradoja que lleva su nom-
bre): el conjunto de todos los conjuntos no puede incluirse a sí mismo como
-
les, esta proposición autorreferencial arroja una proposición indecidible (si se
supone falsa, resulta verdadera y viceversa), lo que supone una contradicción
fundacional. Esta tesis es ampliamente extendida. Lacan la sostiene al decir
consistente, en tanto basada en la teoría de conjuntos, no puede incluir un
existir (la determinación extensional de una propiedad) sobre la base de una
excepción (que está fuera de la ley).
32
El modelo de este razonamiento puede
fundamentación se autodestruye si no se logra una
distinción entre un ámbito trascendental (que es condición de posibilidad del
mundo) y uno empírico o mundano (óntico). El mismo Heidegger sigue este
camino: el ser no es el ente y si se confunden, caemos en la metafísica tradicio-
29
, M., Por qué el mundo no existe, p. 7.
30
, M., Por qué el mundo no existe, p. 9.
31
, M., Por qué el mundo no existe, p. 12.
32
, S., The sublime object of ideology, Londres: Verso, 2008.
29
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
nal y en el olvido de aquel.
33
Es ser no es el ente, y uno y otro no deben con-
como dice Gabriel, que no podemos comprenderlo todo.
34
Pero lo que está en
juego no es la posibilidad de saberlo todo, lo cual es evidente, sino qué lógica
utilizamos para razonar especulativamente. ¿Hasta qué punto es inevitable la
contradicción en la argumentación sobre lo real del mundo?
Es así que debemos preguntarnos: ¿no constituye la tesis de que el mundo
piedras, sí, pero también unicornios, procesos sociales u objetos matemáticos.
Todos ellos son objetos que se nombran en la lengua. Sin embargo, cuando de-
cimos “mundo”, ¿no debería éste también existir? ¿No implica su “sentido”
(el hecho de comprender la palabra mundo) que éste también debe existir de
alguna manera? O si lo vemos desde el punto de vista del lenguaje, ¿no es la
tesis: “no hay metalenguaje” una tesis metalingüística? En la oración misma,
debemos suponer la existencia del lenguaje como algo a lo que nos podemos
referir, es su objeto-base. Nombramos al lenguaje en el lenguaje y luego deci-
mos que no se puede nombrar el lenguaje con el lenguaje. Lo mismo sucede
con el mudo: decimos que no existe, porque el mundo no está en el mundo,
éste siempre se pierde en sus bordes, pero puesto que se pierde, lo recono-
cemos en su perderse, en ese su borrarse. Los límites y los bordes se nos
escapan… pero no del todo. Este es el punto central: mientras que para idealis-
tas como Hegel el límite es y, por tanto, queda superado (aufgehoben),
35
para
pensadores de la diferencia como Derrida, la diferencia (o la diérance) debe
siempre escapar el ser, en tanto que funge como su condición de posibilidad.
36
Pero debemos observar que, entre el retorno absoluto del idealismo hegelia-
no y la pérdida sin retorno del deconstruccionismo, hay que elegir ambas y
reconocer la división misma del movimiento, la bifurcación del movimiento
entre lo que se pierde y lo que retorna; el doble carácter del límite, de ponerse
y borrarse, sin poder alcanzar ninguno de los extremos (ni el ponerse con
plena actualidad, ni el borrarse sin dejar huella).
Así, lo que deberíamos realmente decir es que el mundo existe cuando no
existe (es decir, se presenta de algún modo cuando lo negamos) y no existe
cuando existe (cuando queremos aprehenderlo, se esfuma). Esta es, en rea-
indecidibilidad. Por tanto, deberíamos decir que el mundo existe y no existe
33
, M., Gesamtausgabe 2: Sein und Zeit...
34
, M., Por qué el mundo no existe, p. 12.
35
, G.W.F., Ciencia de la Lógica, traducción de Augusta Mondolfo y Rodolfo Mondolfo,
36
, J., La diérance, en Márgenes de la losofía, Madrid: Cátedra, 1994.
30
a la vez, o que existe borrándose, o que al aniquilarlo (al querer prescindir
de él como concepto), éste retorna. Si estuviésemos sumidos en el mundo,
absorbidos por él, no podríamos ni siquiera plantearnos la pregunta por él.
Solamente porque no estamos del todo en el mundo, es que podemos apreciar
que estamos (también-
mos apreciar que no estamos del todo en él.
37
Lo mismo sucede con el tiempo y con el lenguaje. Quien está sola y abso-
lutamente sujeto al tiempo, puede variar, devenir, pero no posee la vivencia/
-
minación del lenguaje, el lenguaje no podría ser tematizado, pues se trataría
de una gota en el océano. Más bien sería a partir una cierta posición mística,
-
dría decir que el mundo no existe. El mundo existe sola y exclusivamente en
tanto que paradójico, en tanto que problema, en tanto que su límite no se deja
Ciencia de la Lógica (Das
Dasein: Die Schranke und das Sollen) que un límite (Schranke-
ma, queda igualmente superado. Sin embargo, aquí deberíamos decir: todo
límite que se enuncia (los límites del sentido, los límites del lenguaje, los límites de la
experiencia, etc.) es inmediatamente superado… pero no del todo.
Aunque extensionalmente sea imposible (y no solamente por razones de
intensionalmente comprendemos ese “todas las
cosas” como un campo absoluto, como un espacio, o mejor, como un conjunto
de espacios heterogéneos, pero interconectados y que se incluyen a sí mismos
en una relación paradójica. Si decimos que el mundo no posee unidad alguna
(lo cual es muy correcto) porque las cosas que están en él o lo constituyen son
muy disímbolas o pertenecen a regiones distintas, no sería ni siquiera posible
agruparlas como “entes” o “cosas del mundo” o “lo real”. Desde que decimos:
lo ente es irreductible, hemos reducido la multiplicidad a “lo ente”, lo hemos
recaudado. Pero lo más justo sería decir que la multiplicidad rebasa todo el
-
plicidad siempre es reconducida a un espacio común (lo ente). No hay ente so-
litario: todo ente remite a un campo de entes. Incluso un ente no es separable
de sus variaciones y transformaciones (diremos algo más sobre ello), lo cual
37
La frase misma de que el mundo no existe supone que no podemos trazar sus bordes, pero
el nombre mismo “mundo”, supone ya su delimitación conceptual (o intensional), aunque no
extensional, evidentemente. Cuando decimos “no hay metalenguaje”, la condición de posi-
bilidad de enunciación de esta frase es que el lenguaje no lo sea todo, sino algo determinado.
tiempo y con el espacio. Toda experiencia es situada y relativa, pero al formular la localiza-
ción y la relatividad, nos mostramos, también, más allá de esa coordenada espaciotemporal y
esa relatividad concreta.
31
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
nos da también un campo. Lejos de una posición atómica, las cosas aparecen
de manera condicionada, a partir de correlaciones
cosas (o regiones fenomenológicas, si se quiere), aparecen interrelacionados
entre sí, creando espacios de espacios, en correlaciones de correlaciones. Si
quisiéramos hablar en una lengua matemática diríamos que las cosas siempre
categorías pueden componer, a su vez funtores, etc. Sirva este comentario so-
lamente para sugerir que, si nos inspirara una matemática para la ontología y
la comprensión del mundo, ésta sería la teoría de categorías, y no la teoría de
conjuntos, que emplean Badiou, Meillassoux y Gabriel.
c) La refutación del idealismo de Schelling
38
Merleau-Ponty intentó salir del subjetivismo dirigiéndose al mundo pen-
sando su carne paradójica, quiasmática. El mismo Husserl estuvo dispuesto
a abordar otras mentes, las animales, para las cuales el mundo está también
“ahí”, sin que medie el lenguaje. Pero antes de todos ellos, el giro “realista”
elementos claramente especulativos de un realismo consecuente. En primer
lugar, no debe deducirse la existencia (la facticidad) de un argumento lógico.
Puede y debe entrelazar la lógica con la existencia, pero no deducirla, porque
-
rio poder descender del sujeto a la cosa (correlación, determinación subjeti-
vo-trascendental y de la cosa al sujeto), pero también ascender por medio de
38
Dentro de la corriente del realismo especulativo, Iain Hamilton Grant ha buscado desarrollar
su proyecto sobre las líneas de Schelling. No podremos discutir su proyecto aquí. Las ideas
que inauguran su trabajo pueden verse en (Hamilton, 2006). Partiendo como Meillassoux de
faltante aquí es Graham Harman, quien podría servir como tránsito hacia el pensamiento
Schellinguiano. El correlacionismo humano (relaciones hombre-cosa) se supera para Har-
man extendiendo el correlacionismo a todas las cosas (relaciones cosa-cosa) (, G.,
Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything, Reino Unido: Penguin Random House,
2017). Para Harman toda experiencia, teorética o práctica, es siempre parcial y no agota la
cosa. Si llamamos intencionalidad a la relación nóesis-nóema, entonces tendríamos que ha-
blar de una suerte de intencionalidad entre el auto y el asfalto, el sol y la tierra. Pero bien
podríamos prescindir del término intencionalidad y hablar simplemente de relación. Cada
objeto se muestra a o se relaciona con otro objeto, pero, como en el caso del hombre, sólo de
manera parcial. Así como la mesa no se agota en las descripciones que hagamos de ella, el
fuego no toca todo el algodón que consume. Sólo una parte toca a otra parte. Nada se toca
absolutamente, por lo que las cosas son siempre más que las relaciones en las que participan.
Pero si sucede que las cosas sólo se tocan parcialmente, ¿no quiere ello decir que no se tocan
nunca en sentido ontológico, que están aisladas en un atomismo indiferente?
32
-
sofía consistiría en ese cruce de caminos (lo que no supone que sean simétricos).
El tercer elemento es reconocer que este cruce se vuelve visible en la relación
sujeto-objeto, pero que es necesario pensar también la relación sujeto-sujeto
(intersubjetividad) y la relación objeto-objeto (como naturaleza no-mecánica,
creativa y en devenir; incluso cuya existencia no es necesaria, aunque, una
vez en marcha deba seguir ciertos patrones). La relación objeto-objeto debe
mostrarse en su evolución natural (éste es el tiempo concreto y no el “devenir”
como ser-otro en general). Es una trivialidad hablar de “objetos” en general,
cuando se quiere mostrar no solamente la naturaleza inerte, sino también el
mundo vivo, el mundo de la sensibilidad y el de la inteligencia (y también del
individuo, de los grupos humanos, del Estado, etc.)
39
como niveles diferentes
y no meros aglomerados indiferentes. Cada nivel de organización se debería
en Schelling a una “potencia” diferente. El cuarto elemento es: la naturaleza
-
bría que decir que no es “unabhängig” (in-dependiente), sino “selbstständig”
(que se erige por sí). Este erigirse por sí requiere encontrar en ella algo más
que una necesidad lógica. Hace falta un conjunto de principios activos: azar,
fuerzas, diferencias, oposiciones, tensiones, saltos, inestabilidades.
de lo real. Lo real debe poseer su principio de movimiento y concreción y no
solamente estar abstractamente en devenir o en el tiempo. En quinto lugar, si
Schelling (incluso contingente, como se dirá, desde otro marco, en las Edades
del Mundo y en su Freiheitschrift), hace falta un paso que nos explique cómo
se pasa de lo posible-contingente a lo actual-real y cómo surgen las leyes,
más allá de la arbitrariedad, que explica todo y nada. En sexto lugar, hace
falta, para toda teoría de lo real, una teoría del espacio y no solamente del
devenir. Durante dos siglos se ha privilegiado el subjetivismo y su médium
absoluto, que es el tiempo. No es gratuito que la física relativista haya nece-
sitado una nueva geometría
“fantasma de un sujeto”, algo que reúne sin reunir nada, que da-lugar, pero
que no es un sujeto (ni hombre, ni Dios, sino, precisamente, espacio común).
40
causa. Schelling intenta mostrar el surgimiento del pensamiento sujeto-objeto
y no solamente retrotraerse a una instancia más originaria. Debemos llegar
39
Si Meillassoux pretende decir que las cualidades primarias son las reales, mientras que las se-
qué sería más real la realidad de los planetas que la realidad de una guerra? No es posible hablar
40
, F.W.J. y , E. (Ed.), Schelling’s sämmtliche Werke (CD-Rom Ausgabe). Berlín:
Total-Verlag, 1998, I, 10, 322.
33
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
a la conciencia común
matematizable no es sino meramente garantizar la existencia ideal del objeto,
solamente con miras a establecer la certeza, pero no la realidad, de las cosas.
41
Vale la pena aquí recordar la “refutación del idealismo” que realiza Sche-
lling, mucho más consistente que la refutación de Meillassoux del correla-
cionismo. Schelling comienza por pensar la naturaleza como algo organizado
realmente y distribuido en “niveles”: “La sucesión escalonada (Stufenfolge) de
organizaciones y el tránsito (Übergang) de la naturaleza inanimada a la ani-
mada descubre claramente una fuerza productiva (produktive Kraft) […] Cada
387). Aquí vemos no solamente la posibilidad, sino la efectividad de la natura-
leza en acto. Esta organización es algo más que una suma de objetos aislados,
pero también menos que un gran organismo, donde la individualidad sería
aniquilada. La naturaleza constituye su continuidad productiva (génesis) a
partir de discontinuidades (singularidades), que dan lugar a nuevas formas
(morfogénesis), a su manutención (estabilidad estructural), o a procesos de
cambio con diferentes modalidades de gradualidad (metamorfosis).
42
Las
discontinuidades incluyen la aparición de nuevos entes en un campo dado,
pero también la aparición de nuevos campos. La pregunta es cómo se man-
tienen, se producen, se reproducen o mutan y cómo se ligan e interactúan los
diferentes campos entre sí.
Schelling continúa: “Cada producto orgánico porta el fundamento de su
existencia en sí mismo, pues es causa y efecto de sí mismo”; esto quiere decir
que el individuo no está absolutamente determinado por el campo en el que
aparece, pero que, al mismo tiempo
de posibilidades. Sin embargo, aclara: “Ninguna parte puede surgir sino en
este todo y este todo mismo consiste solamente en la interacción recíproca
(Wechselwirkung) de las partes”; esto quiere decir que un campo surge de la
interacción de las partes y de nada más, pero dicha interacción produce un
campo que es algo más que la suma de los átomos en este último. Schelling
intenta pensar aquí un espacio relacional real capaz de articular las relaciones
reales del mundo, con la libertad productiva de la naturaleza. Meillassoux y
Badiou, al elegir la teoría de conjuntos, hacen depender sus argumentos de
un atomismo conceptual, donde el paso a la realidad es inexplicable, y mu-
cho menos lo es la interacción real de las cosas. El cambio natural, por más
violento que sea, no supone nunca una desconexión absoluta del principio de
continuidad causal. Toda negación es siempre determinada, para expresarla
41
, F.W.J. y , E. (Ed.), Schelling’s sämmtliche Werke, I, 1, 462.
42
Cf. , R., Structural stability and morphogenesis. An outline of a general theory of models, Mas-
.
34
no surgen de la nada, de manera desconectada, sino en un proceso. Uno de los
grandes prejuicios de nuestra época consiste en pensar que lo actual, lo legal
libertad es la limitación. No es éste el lugar para desarrollar la necesidad de
un pensamiento fundamental del espacio. Anotemos simplemente que en él
las categorías de devenir, contradicción, origen, destino, muerte, surgimien-
dispersión, forma, estructura, morfogénesis, metamorfosis. A diferencia de
la teoría de la teoría de conjuntos, donde una topología se entiende como un
agregado a un conjunto base, la teoría de categorías nos permite partir de di-
versas bases (teoría de conjuntos, espacios topológicos, espacios vectoriales,
-
ticular (como la existencia de los conjuntos). Partimos de diferentes mundos
que, a su vez, pueden erigirse sobre diferentes lógicas. Lo que cuenta son las
transformaciones posibles entre los diferentes mundos o espacios. Decimos
espacios para hacer referencia a los topos de Grothendieck, teoría matemática
basada en la teoría de categorías, pero orientada “geométricamente” por los
espacios topológicos (su origen consistía precisamente en desarrollar méto-
dos para el estudio de la topología algebraica).
La clave de todo el argumento schellinguiano consiste en pasar de la rela-
nos revela sus partes, pero dichas partes no tienen relación recíproca e intrín-
de la realidad de las cosas es que ellas interactúen entre sí:
En cualquier otro objeto las partes (Theile) son arbitrarias (willkürlich), están
ahí solamente en tanto que yo las divido (theile). Solamente en el mundo or-
ganizado son ellas (las partes) reales, están ahí sin mi contribución (Zuthun),
porque entre ellas y el todo existe una relación objetiva (objektives Verhältniss)
[…] No es su forma solamente, sino su existencia (Daseyn) está orientada a
zweckmässig)”.
43
Lo que se puede rescatar del argumento, es que las relaciones entre las
cosas deben ser reales para que ellas operen con autonomía (por sí y desde
sí) y sean capaces de producir, reproducir y mantener formas nuevas. Sin
la forma, no hay duración en la naturaleza, y la forma es precisamente ese
“producto organizado”, cuya estabilidad estructural debe asegurarse para
que haya algo en general. Nada existe, ni dura sin forma. Se ve que el devenir
puro de Meillassoux no podría ser nada sin el cambio concreto en los entes.
43
, F.W.J. y , E. (Ed.), Schelling’s sämmtliche Werke, I, 2, 41-2.
35
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
real porque supone la posibilidad de operaciones recíprocas entre las cosas.
Aclaremos un punto: cada ser individual es ya un compuesto de partes
que interactúan, lo absolutamente simple no tendría relación con nada, o la
relación le resultaría exterior-
rraría toda posibilidad de movimiento y novedad. Por ello, los productos
organizados existen como singularidades complejas que se insertan en cam-
pos donde pueden interactuar con cierto grado de libertad con otros productos
relaciones reales entre sus partes, es decir, interacciones, actuales y posibles. Si
realidad posible. Finalmente, dice Schelling: “El problema fundamental de la
-
prende de suyo, en tanto que es su primer supuesto (Vorausseung), sino lo
estable (Ruhende), lo permanente”.
44
Podríamos reformular esta cita diciendo
que no es el devenir lo que debe ser explicado, pues éste constituye nuestro
presupuesto cuando analizamos la naturaleza. Lo que debemos explicar es
cómo surge lo nuevo y, sobre todo, cómo se mantiene estable, para poder
de Schelling no basta suponer un devenir absoluto, ni una fuerza productiva
absoluta; hace falta, como principio de la realidad, la limitación: “A esta expli-
cación llega, sin embargo, justo por aquella suposición de que lo permanente
sea para la naturaleza una limitación de su propia actividad”.
45
La naturaleza absolutamente productiva necesita un límite para producir
algo concreto, necesita no-poder en algún punto (esto es lo que Schelling llama
puntos de inhibición de esta potencia). De la misma manera, no es posible
pensar una posibilidad absoluta sin una limitación que le obligue a la actua-
lidad. No basta la imposibilidad de un ser necesario, hace falta la imposibili-
dad de un ente absolutamente contingente, pues ello lo separaría de todos los
demás entes aislándolo. Un ser puramente contingente no tendría obligacio-
nes para con el resto del mundo, pero es éste el que le condiciona y le limita,
pero, también, le posibilita ser-otro. La contingencia en Meillassoux no tiene
otra tarea que asegurar la apertura del mundo, es decir, la posibilidad de
ser-otro. Pero ese ser-otro debe ser pensado en conjunto con la legalidad y la
estabilidad estructural (la dimensión espacial), es decir, la limitación. Algo
puede ser otro, porque no puede ser otro en cualquier momento; y no puede,
tampoco, ser cualquier otro. Meillassoux nota que la contradicción implica-
44
, F.W.J. y , E. (Ed.), Schelling’s sämmtliche Werke, I,3,18.
45
, F.W.J. y , E. (Ed.), Schelling’s sämmtliche Werke, I,3,18.
36
ría una superposición de estados y entonces cualquier cosa sería también su
-
funden aquí los valores semánticos de la lógica (1-0) que son de naturaleza
discreta, con la variación diferencial en vastos campos de la naturaleza (el
continuum). Se puede hablar de opuestos a nivel de los principios, pero en-
tonces, el verdadero enigma consiste en cómo hacer surgir regularidades y,
sobre todo, estabilidad estructural de la contingencia absoluta. Un problema
similar lo enfrenta ya la teoría de la evolución que, sin renunciar al carácter
azaroso de la variación genética, debe aceptar ciertos caminos para dicha va-
riación (una variación puramente azarosa no daría lugar a seres biológica-
mente viables casi nunca), así como una interacción con el medio (una suerte
de cuasi-memoria) que da lugar al fenómeno de la epigenética. La epigené-
tica es la “contrafuerza” que da dirección a toda variación completamente
hasta cierto punto, por lo que la pregunta deberá ser aquella por la relación
entre el azar y la necesidad. Igualmente, es la física cuántica la que ha exigido
una lógica no-clásica para modelar la superposición de estados, como sucede
en el famoso experimento mental del gato de Schrödinger. Esta lógica no es
necesaria para el mundo macrofísico. Si esto es así, entonces querría decir que
existe una relación entre nivel de organización (es decir, el espacio entendido
en sentido amplio) y el tipo de causalidad/lógica operante en él.
d) La teoría de categorías como espacio posible para el realismo:
otras lógicas, otras matemáticas
Hemos visto en qué medida el realismo especulativo surge de exigencias
de una época. El punto clave para comprender la exigencia de realismo pasa
su giro copernicano que, como muchos han notado, parece más bien un giro
ptolomeico al hacer al hombre-sujeto, nuevamente, el centro del universo.
-
losofía sistemática y quien ha abierto la puerta al realismo especulativo, él
sobre la base de la diferencia ontológica. Pero la falta de interrogación sobre
esta herencia hace pasar por alto el punto central de la crítica no sólo al corre-
lacionismo, sino a la diferencia ontológica y a su proyecto trascendental en
general. Conectado con ello está la lógica operativa de sus posiciones. Toda
posición trascendental o cuasi-trascendental, incluso en su versión ontológi-
ca (la diferencia ontológica), se asienta en una posición lógica restringida, que
evita la contradicción a toda costa, desterrándola arbitrariamente. La bús-
queda de una lengua adánica en la matemática solamente sirve a la causa
37
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
idealista, y la defensa a ultranza del principio de no-contradicción pasa por
alto el desarrollo de las lógicas no-clásicas (que pueden operar muy bien en
ejemplo), particularmente las lógicas llamadas paraconsistentes.
Igualmente arbitraria resulta la elección de la teoría de conjuntos como
sustento del realismo especulativo. La teoría del múltiple de Badiou, la im-
posibilidad de agotar a prori la totalidad del mundo sin perder el rigor mate-
mático, y la tesis de Gabriel de que el mundo no existe, todas ellas, son tesis
que dependen de la teoría de conjuntos y, sobre todo, de una axiomatización
particular: ZFC. Pero no solamente existen otras axiomatizaciones posibles,
verdaderas, pero no intramundanas (lo cual implica siempre explosividad),
riesgo de las contradicciones (cf. la dialéctica trascendental de la Crítica de la
Razón Pura), se opta por separar lo originario de lo derivado, el principio de
la empirie. Una crítica a la diferencia ontológica debería comenzar con una
reconsideración del pensamiento de Hegel, quien comienza por criticar esta
sección de la dialéctica trascendental de su Crítica de la Razón Pura.
¿Pero qué relación hay exactamente entre correlacionismo y trascenden-
talismo? “Correlacionismo” quiere decir, únicamente, que todo lo que po-
damos decir de las cosas tiene que acreditarse de algún modo en nosotros. El
correlacionismo no puede refutarse en este nivel porque es casi tautológico:
las cosas son para nosotros como se nos dan a nosotros. Podemos, entonces,
suspender la suposición de toda cosa en sí. Trascendentalismo quiere decir,
por su parte, una posición que separa absolutamente lo originario de lo deri-
vado, sea entendido como diferencia entre lo empírico y lo trascendental, sea,
en su versión ontológica, como diferencia entre el ser y el ente. Lo esencial
es que el mundo se divide en dos regiones, una de ellas con primacía abso-
luta sobre la otra, de donde se sigue la posibilidad de una losofía primera. El
centro de ataque del realismo especulativo es un correlacionismo trascendental,
es decir, la posición que niega cualquier acceso al mundo fuera de un corre-
lato sujeto-objeto. La fenomenología es ambigua en este respecto porque, si
bien parece evitar las posiciones tanto realistas como idealistas, no deja de
postular un sujeto trascendental capaz de intuir esencias de las cuales tiene
patrimonio absoluto. En tanto que la fenomenología se ocupa del sentido, no
tiene interés en lo “real”, sino en el fenómeno, y es solamente por ello, que se
alinea con el trascendentalismo kantiano. Es así, pues, que el realismo espe-
establecido paradójicamente gracias a un argumento que supone un raciona-
38
lismo infalible, permite dirigir la atención de la losofía a su más íntima cuestión
actual
a la sensibilidad, al pensamiento y al lenguaje), la realidad en la que ésta se
inserta (el formar-parte de un ser que no se agota ni en su sentido, ni en su
fenomenalidad) y la quiasmática relación entre subjetividad y cosmos.
El idealismo trascendental, la hermenéutica, el (post)estructuralismo y to-
-
reducen la cuestión del mundo y del cosmos a una cuestión de facultades,
de fenómenos o de efectos del lenguaje. Las cosas pierden todo derecho, toda
independencia y toda dignidad, para volverse esclavas de nuestra manera de
mirar, de pensar o de hablar. Incluso si pensamos en contra de la subjetividad
humana, como parece hacerlo Heidegger, el ser permanece dentro de la órbita
del logos y del lenguaje humano en general, así sea en la poesía y su desorien-
tación característica, de modo que los humanos pueden seguir siendo pastores
del ser. Es empero la ciencia la que nos fuerza a colocar al sujeto trascendental
en un cuerpo y a ese cuerpo en una historia natural, en la cual nosotros somos
cual, su propio camino trascendental le exige encarnar la subjetividad, misma
que debe ser introducida en una historia que ya no es solamente humana. No
sino haciéndolo aparecer en el cuadro que él mismo constituye. Es así que la
palabra “multiplicidad” puede ser utilizada con pleno derecho: el ser humano
adviene un ser-entre-otros y un ser-con-otros que ya no son otros humanos.
En otras palabras, lo que el ser humano constituye como mundo, no puede ser
46
-
mar lo real de una manera no-ingenua y tampoco quedándose en el pórtico
tarea especulativa. La matemática subyacente y la teoría de conjuntos que le
-
guiendo a su maestro Badiou, concibe la matemática como una ciencia capaz
de descubrimientos, que no puede ser deducida a priori. Sin embargo, a nivel
lógico, los principios de identidad, no-contradicción y tercero excluido son
considerados válidos sin restricción, ni crítica.
47
De hecho, resulta más una
decisión pragmática, que racional.
46
En esta línea, Ray Brassier, otro representante del realismo especulativo, insiste, en Nihil Un-
bound, cómo es la ciencia la nos exige constantemente cuestionar el antropocentrismo, sin por
47
Meillassoux argumenta que la aceptación de contradicciones impediría el cambio, porque
todo sería, desde siempre, lo mismo y su negación, A y no-A. Pero esta posición desconoce
39
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
¿Qué queremos decir entonces cuando hablamos de lo real? ¿Nos refere-
rimos a lo otro del pensar? ¿Lo independiente de nuestro pensar? ¿Lo impen-
sable? ¿Lo que es en sí? ¿Lo que es para sí? Podríamos al menos proponer
ciertos puntos que supone un pensamiento de lo real: a) lo separado, es decir,
que las cosas no están necesaria e indisolublemente unidas; dicho de otro
modo: no todo se toca con todo (no de la misma manera);
b) el tacto, es decir,
que las cosas realmente se tocan, pero de manera fortuita, sin necesidad y que
ese tacto es local (no todo toca con todo, ni lo tocado es completamente toca-
do); c) una disyunción, que permite que las cosas y sus relaciones puedan ser
o no ser; d) una secuencia por la cual no puede haber simultaneidad absoluta
-
gar, de tal manera que no todo puede colapsarse en un punto; f) asimetría de
un tercero y no sólo para sí mismo; h) una excedencia de las cosas respecto
a las relaciones en las que ellas participan: toda cosa puede entrar y salir
de relaciones y poseer varias de ellas, seriadas o al mismo tiempo). Como
podemos ver, el concepto de realidad exige, fundamentalmente, un tipo de
separación. Pero ¿de qué separación estamos hablando? La teoría de conjuntos
nos ofrece un mundo efectivamente separado, constituido por puntos que no
se tocan y donde las relaciones resultan exteriores a ellos. Lo ideal exige, en
cambio una absoluta conectividad, un continuum en el mismo nivel, donde todo
se encuentra relacionado en un gran conjunto y donde nada es fuera de las
relaciones que establece con cada otro y con el conjunto.
Sentado esto, resulta que el mundo de puntos de la teoría de conjuntos,
lo mismo que el mundo continuo de la diferencia (derivado del análisis ma-
realismo que aquí invocamos, y que el propio Schelling intentó pensar en su
habitan las cosas posea una forma particular: aquí no puede haber vacío ab-
soluto, pero tampoco plenitud, sino una nada preñada de ser, un vacío en
desequilibrio, un germen de orden en el desorden y de ser en la vacuidad,
que permite el tránsito entre ser y nada; b) la existencia de un mismo espacio
Graham Priest, defensor del dialetheismo, que acepta contradicciones verdaderas. Para él,
toda contradicción sobre las cosas del mundo resulta en explosividad. Pero las proposiciones
mostraron Cantor, Russell, Turing o Gödel. En verdad, los axiomas lógicos que se tomen por
válidos se eligen a la postre por razones pragmáticas. Esto haría descansar todo el argumento
de Meillassoux en razones prácticas.
40
donde todas las cosas puedan tocarse y en el cual estén expuestas a priori unas
a otras, sin por ello tocarse de facto; c) cualidades compartidas por las cosas
para poder entrar en relación (si no, pasarían de largo entre sí); d) efectivi-
dad de la forma, pues ella es lo único que puede asegurar que haya duración
de algo; siempre debemos reconocer un proceso de orden
48
49
operando en el
mundo. Por todo esto, los extremos de lo radicalmente nuevo y de lo radical-
mente igual son idealizaciones límite e imposibles: lo que existe realmente,
existe a través de variaciones y lo nuevo debe de retener rasgos de lo anterior
para poder seguir interactuando con el resto de universo “viejo”, de ahí que
debamos pensar lo “mismo” y lo “otro” como espacios y no como puntos o
conjuntos, es decir, como complexiones (es decir, como espacios, como algo
extenso y no como puntos, ni como meros términos de una relación dual) con
su estructura propia.
Vemos entonces que detrás del debate entre realismo e idealismo habita el
problema de la unión y la separación. La separación absoluta supone puntos,
absoluta, en cambio, no respeta las individualidades, sino que las somete a una
totalidad que las domina y gobierna. Estos dos polos se llaman inmanencia y
trascendencia y constituyen dos imposibles. Si consideramos lo separado como
no-relación, como corte, intersticio y lo unido como relación absoluta, debemos
también pensar la relación o no-relación entre la relación y la no-relación. Lo
esta potenciación del argumento no dirime la cuestión, pues lo absolutamente
conectado no puede ser probado, y lo absolutamente desconectado es imposi-
real, sino que es una mera posición que no agrega nada a nuestro saber, separa
de manera radical el quid del quod, el qué del que, el was del dass. El qué, es decir,
el saber, es sintético, relación sujeto-objeto, algo para nosotros. Pero, el que, la exis-
tencia bruta, no tiene qué, ni porqué, no es para nosotros (sujetos), ni para otros
(objetos) es puro en sí (sin para sí, claro), es decir, sin relación, real o ideal. Pero
48
Recordemos que la palabra “orden” proviene del latín ordo
patrón, acomodo, sucesión, rango, clase, disposición, línea, y que remite al arreglo de un haz
de hilos en una trama. El orden es ese entramado entendido como morfogénesis, estabilidad
estructural, metamorfosis o disolución de la forma.
49
El realismo supone que existen cosas separadas, de modo que las fuerzas no pueden operar
sobre todas las cosas, sino solamente punto a punto o de conjunto a conjunto. Para que cam-
bios puntuales puedan producir cosas viables en un conjunto de relaciones, éstos no pueden
ser absolutamente azarosos, sino que deben seguir ciertas líneas (y que Thom modela con su
ne tuning) porque un dios
lo haya ajustado, sino porque debe existir un mecanismo que dé al azar un camino por donde
transitar. Esta es la aportación de la teoría del caos y de los sistemas dinámicos: el caos de
un doble péndulo termina mostrando un orden en un nivel superior de agregación, el caos
atractores extraños.
41
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
aquí debemos mostrar que la única salida se encuentra en un tipo de vínculo
distinto, que no tenga la potencia inmanente de lo ideal, ni la soltura contingen-
te de lo puntual y desconectado.
Aquí podemos recurrir a las ideas de Frédreric Nef, quien ha intentado
pensar un vínculo real más fuerte que el que reconoce Hume (y Meillassoux,
Badiou y Gabriel, en tanto que dependen de la teoría de conjuntos, de carác-
ter puntual), pero más débil que uno absoluto, como el hegeliano. Este tipo
de vínculo es al que parece apuntar Schelling y al cual podríamos acceder por
la teoría de categorías. Como concluye Nef en su libro L’Anti-Hume (2017),
50
el empirismo humeano, en tanto representante del atomismo de los hechos
y las cosas, supone únicamente puntos en el espacio-tiempo, que no están
conectados (puntillismo, como la teoría de conjuntos), pues toda conexión
proviene de “nosotros” (lo que diríamos también de las propiedades secun-
darias y que conecta con la crítica de Meillassoux al correlacionismo). Pero
esta desconexión ontológica de los puntos es incompatible con conexiones
reales entre tiempo y causalidad, necesarias para una física de los campos y
los vectores y una ontología de los compuestos, tanto mecánicos, como orgá-
nicos. Hacen falta entonces lazos (liens), es decir, relaciones entre los puntos
del espacio-tiempo. Ahora, y aquí viene lo más importante, Nef reconoce que
dichos lazos no pueden ser relaciones externas (pues no ligan nada, ni pe-
netran o determinan el “ser” de los puntos), ni relaciones internas (lógicas,
sistemáticas, pues ellas ligan demasiado y, agregaríamos, en ellas los indi-
viduos no tienen independencia, ni pueden experimentar cambios, pues su
así que hace falta buscar relaciones que puedan ser necesarias y reales a la
vez. Pero más fundamental aun es la necesidad de formular una metafísica
de las conexiones.
¿Pero qué tendría entonces que ver esta lógica de las conexiones con la
teoría de categorías?
Esta permite, en primer lugar, aceptar la contradicción de manera regula-
da y otro marco lógico-matemático.
51
En este último caso, una teoría matemá-
tica capaz de dar espacio ontológico a la diversidad de lógicas, pero también
a la multiplicidad organizada (y no meramente abstracta, como en Badiou)
de los mundos, es la teoría de topos, expresada en el lenguaje de la teoría de
categorías. Puesto de manera muy simple, y a falta de espacio, diremos que:
existen muchas lógicas y muchos universos que, pueden ser pensados, si
50
F., L’Anti-Hume: De la logique des relations a la métaphysique des connexions, Paris:
VRIN, 2017.
51
, A. (2018a), Die Gegenwart anders denken...,
42
cumplen ciertas cualidades, como topos.
52
Un topos es una categoría de or-
den superior donde no solamente se piensan relaciones, sino relaciones de
relaciones entre dichos universos. Pero ¿qué es la teoría de categorías? Es un
estructuralismo de transformaciones o dinámico.
53
Una categoría debe en-
No debemos decidir si se trata de conjuntos, o de espacios topológicos, o de
espacios vectoriales. No necesitamos un compromiso ontológico matemático
-
transformaciones entre ellos. Cada categoría constituye una suerte de univer-
so completo. Pero el objetivo de la teoría de categorías y la teoría de topos no
consiste en describir, sino en ligar dichos universos, en traducirlos unos en
-
dos, siempre interconectados, no pueden ser reducidos a un ser abstracto
primigenio. Ellos poseen su riqueza intrínseca, su variedad interna, su propia
lógica. Pero dichos mundos están abiertos a otros, por medio de transforma-
ciones o traducciones. No podremos decir más por el momento sin entrar en
muchas complicaciones.
54
Articulando la teoría de categorías y la teoría de topos como una lógica
la ciencia realmente existente en sus diferentes registros, nos veríamos obli-
gados a considerar las siguientes tesis: a) hay más de un espacio (en sentido
vertical y horizontal): mundo cuántico, mundo mecánico, mundo biológico,
mundo inteligente; y, dentro de él: estado, economía, sociedad civil, etc.; se
trata siempre de esferas (espacios) independientes pero interconectadas; b)
cada espacio es plural en sí mismo y está diferenciado, de modo que no hay
solamente “objetos” o “cosas” o “procesos”, sino elementos y transformacio-
nes en ellos y entre ellos; c) hay interacciones tanto globales, como locales;
d) los espacios pueden estar en tensión en sí mismos, pasando de la idea de
“contradicción” a la de desequilibrio; e) hay también agregación, no de ele-
mentos, sino de espacios (estructuras), es decir, espacios de espacios, pero sin
llegar a un único espacio; lo mejor sería decir que hay muchos espacios que se
encuentran conectados de manera no-simple y diferenciada (no todo está en
52
, R., Lieux du sujet. Psychanalyse et mathématique, Paris: Éditions du Seuil, 2001, p. 327.
53
, R., Lieux du sujet..., p. 261.
54
Para una introducción al tema ver: , S., Category Theory, 2
a
Ed., Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 2010; y , R., Tool and Object: A History and Philosophy of Category Theory,
Berlin: Basel/Boston Birkhäuser, 2007. Para una discusión de los usos de la teoría de categorías
, R., Lieux du sujet…; , A., “Experimen-
ting with ontologies: sets, spaces, and topoi with Badiou and Grothendieck”, en Enviroment
and Planning D: Society and Space, vol. 30, 2012, pp. 351-368; y , F., Filosofía sintética de
las matemáticas contemporáneas, Bogotá: Editorial Universidad Nacional de Colombia, 2009.
43
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
relación con todo); f) la “contradicción” que vemos aparecer en la naturaleza
se debe o es efecto de la topología de esta última, g) en vez de totalidad, se
puede hablar de conectividad de espacios; h) un espacio está siempre toca-
do, insinuado, retenido, marcado, por otro espacio, o mejor, un espacio es
legible siempre a partir de otro espacio; i) al partir de la teoría de categorías
y de la topología, reconocemos que el término “espacio” apela a una estruc-
turalidad genérica que incluye tanto la dinámica (el tiempo), como la forma
(el espacio); j) debemos movernos entre escalas de tiempo (corta y larga du-
ración, velocidades) y de espacio (niveles de organización y tamaño) para
hacer inteligible la estructura de la naturaleza; k) para asegurar la libertad y
la posibilidad de lo nuevo, no tenemos por qué renunciar a la causalidad, ni a
por ejemplo), pues hay efectos caóticos derivables de leyes recursivas, pero
también emergencia de propiedades en diferentes niveles de organización,
diversidad de cualidades según escala;
55
esto quiere decir que no hay última
-
res; l) pero al mismo tiempo, lo pequeño tampoco es mero subconjunto de un
campo, es decir, no hereda necesariamente todas las propiedades del espacio
en donde se encuentra.
-
lógicamente antes de la relación. En la teoría de categorías un objeto resulta
del modo en que se “revela” en otro objeto. Sin embargo, ese objeto puede re-
55
Los tres elementos más sugerentes de la ciencia contemporánea que nos permiten plantear
la idea de un pluralismo ontológico, pero multiconexo, son la cuestión de la emergencia, el caos y
la escala. Por emergencia debe entenderse el surgimiento espontáneo de propiedades de un
sistema a partir de otro, sin que medie causalidad alguna. La vida, por ejemplo, se entiende
como una propiedad emergente respecto a las leyes de la materia. Si pensáramos que el cam-
po de relaciones elementales opera como un campo “trascendental” para los seres que surgen
en él, diríamos que la novedad no consiste en la aparición de elemento no-contado (como lo
supone Badiou a propósito del acontecimiento), sino en la aparición de una nueva propie-
dad, una nueva posibilidad, sin contradecir las anteriores. La teoría del caos reivindica, en
primer lugar, la posibilidad de resultados impredecibles en sistemas dinámicos sobre la base
de reglas deterministas. Es posible también que ciertas reglas estén ligadas a regiones de un
espacio de probabilidades, donde, pasado un umbral, nos confrontemos con singularidades
subvertir un orden, el caos es capaz de generar también su propio orden (como sucede en el
caso de los atractores extraños). El caos y el orden pueden ser, por cierto, cuestiones de óptica.
Finalmente, a partir de los diferentes niveles de organización (de manera gruesa lo inerte,
lo vivo y lo consciente), pero también la referencia a las escalas (macro, micro, meso), o la
atención a los sistemas (y su espacio de fase) nos revelarán diferentes universos, que impli-
can juegos particulares de espacio-tiempo. Esto nos ofrece una multitud de espacios con sus
propias reglas pero que, como en el cuadro de Los embajadores de Holbein, no están todos en el
mismo plano de perspectiva. Es por ello que todo estructuralismo que pretenda generalizarse
sobre la base del modo de operación de elementos (particularmente la “posicionalidad” o la
“diferencia” en el marco de la lingüística saussuriana) está destinado a fracasar.
44
velarse de otro(s) modo(s) en otro(s) objeto(s). Un objeto A será, entonces, el
conjunto de conexiones que puede establecer con B; pero también el conjunto
de relaciones con otros: C, D, E, etc. Este tipo de relaciones, que podríamos
también llamar nexos, expresan múltiplemente a A, pero sin la relación jerárqui-
ca clásica de sujeto-predicado. Además, la relación posee siempre una direc-
ción. A B no es equivalente a A
lectura categorista, el ser no correspondería ni a la pura falta de relación, la
existencia bruta, un “que” desconectado de su “qué”, ni a la relación interna
(al entendimiento, al lenguaje, al sentido, a la lógica, al sujeto, ni a cualquier
campo exclusivo formado por puras relaciones, sean de identidad o diferen-
cia) o al puro “qué”, agotando ahí toda la existencia. Hace falta ese lazo que
deje en libertad al ente singular, pero que lo conecte con todos los demás en
un campo espacio-temporal similar a una chora dinámica platónica. Los obje-
agotarse en ellos. Los objetos retienen, además, su distancia, su secreto, si se
quiere, respecto a la expresión, sin por ello constituir un más allá insondable
de una cosa en sí. Vemos adicionalmente, como ya hemos apuntado, que la
multiplicidad, concepto clave de nuestra época, ya no debe ser interpretado
como una multiplicidad amorfa y trivial, sino como una variedad de nexos
entre las cosas, lo que constituye universos enteros. La teoría de categorías
nace, lo hemos indicado también, de la necesidad de relacionar en matemá-
ticas universos conceptuales muy diversos. Ella nace de la necesidad de co-
nectar muchos “mundos” en uno solo, sin decir la estructura última de este
mundo común. Son solamente los objetos (abstractos, claro está) los que
traen a la luz a otros objetos, en su existencia y en su estructura a la vez. Un
objeto, además, no será un ente con tales o cuales propiedades, sino un con-
junto de relaciones posibles con otros objetos, es decir, un haz de relaciones.
Dichas relaciones o nexos pueden ser leídas de manera estática o dinámica
(como transformaciones y variaciones). No sería aventurado interpretar la
Los motivos que impulsan el realismo especulativo deben ser reconocidos,
pero los medios deben ser meditados. La matemática y la lógica, los medios
mismos del logos, deben ser considerados cuidadosamente. También el espa-
cio (médium de lo real) debe ser rehabilitado frente al tiempo (médium por
excelencia de la subjetividad). Además, es necesario volver a pensar qué sig-
pensar trascendental. Son estos quizá los primeros elementos a atender para
volver a pensar el mundo de un modo que haga justicia a la exigencia realista.
45
El mundo, que existe y no existe a la vez: el espacio y la lógica del realismo especulativo
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47
Donal love and transcendence
Miembro de Número de la Real Academia de Doctores de España, Madrid
blancascor@gmail.com
explicación racional de esa experiencia. En este trabajo se ofrece un acercamiento a esta
complementarios. Se ha señalado que las novedosas propuestas antropológicas de Woj-
tyla están pidiendo una ontología peculiar para la antropología.
1
Pues bien, Polo desa-
rrolla una –que él denomina antropología transcendental–, sobre la que el pensamiento de
conjunta de ambos pensamientos resulta fecunda y enriquecedora.
-
cia, imagen de Dios.
Philosophy asks about the relationship between being and love, trying to advance in
thoughts. It has been pointed out that the novel anthropological proposals of Wojtyla are
asking for a peculiar ontology for anthropology. Well, Polo develops one –that he calls
transcendental anthropology–, on which Wojtyla’s thought rests, uniting with the philo-
sophical tradition. Hence, a joint articulation of both thoughts is fruitful and enriching.
1
, Á., La experiencia humana elemental. La veta profunda del magisterio de Juan Pablo II, Ma-
drid: Encuentro, 2005, pp. 134-135.
Recepción del original: 25/04/2019
48
¿Qué es el amor? ¿Cómo conceptualizarlo? ¿Cuál es su estatuto ontoló-
gico? ¿Quién no se ha enamorado? ¿Quién no sabe —incluso aunque no se
atreva— que, no solo es posible, sino sublime prometer y comprometerse con
amados lo más noble que hay en la tierra y lo que da sentido a la existen-
profundo sabemos que cuando amamos estamos más cerca de Dios y nos
asemejamos a Él?
hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incom-
prensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se
encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa
en él vivamente”.
2
la búsqueda de su fundamentación en el ser, y si buscáramos una descripción
sintética de qué entiende por amor sería ésta: es un “don desinteresado”.
3
No todo el mundo explica el amor como donación, aunque tiene raigam-
bre clásica. Sin embargo, a lo largo del siglo XX se ha desarrollado una ex-
la antropología cultural, Marcel Mauss presenta el dar como la forma social
más arcaica de hacer intercambios, sobre la base de la tríada dar-recibir-de-
también a los ceremoniales y rituales.
4
Posteriormente otros extenderán a
todas las sociedades el primado del don, al que describen como “toda pres-
tación de bienes y servicios, sin garantía de retorno ni contrapartida, con el
5
Sobre la
base de las observaciones, M. Henry o J.L. Marion desarrollan una fenome-
nología del dar; en C. Bruaire y J. Maritain se puede hallar el esbozo de una
ontología de la donación; en E. Levinas y P. Ricoeur, un diseño ético con o
2
II, Enc. Redemptor Hominis, 1979, núm. 10.
3
II, “El don desinteresado”, artículo póstumo publicado en polaco en AAS, 98, t. III
(2006, 628-638), con fecha 8.II.1994, no se mencionan las circunstancias en las que se escribió.
Recientemente traducido en , M., Come Gesù, Milano: Ed. Ares, 2014. Trad. Esp.:
Como Jesús, Madrid: Palabra, 2015, pp. 263-277.
4
Cf. , M., Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, Bue-
, M., El enigma del don, Barcelona: Paidós, 1998.
5
J.T. y , A., L’esprit du don, Paris: La découverte, 2000, p. 29.
49
Amor donal y trascendencia
sin reciprocidad. Planteamientos complementarios, en ocasiones dentro de
un complicado discurso. A ellos habría que sumar el discurso de Derrida,
6
que plantea diversas aporías, quizá debidas a que esta cuestión necesita una
mayor fundamentación.
7
Pues bien, sin depender de ellos, pero sí dentro del mismo contexto cul-
tural, la donación presenta un marco adecuado para tratar del amor. En con-
creto, los autores que hoy nos ocupan lo abordan desde la perspectiva de la
donación. Un marco que, como decíamos, tiene antecedentes en los grandes
Según dice el Filósofo don es propiamente entrega sin deber de devolución; esto
es que se da sin intención de recibir algo a cambio; esto implica donación
gratuita. La razón de la gratuidad en la entrega es el amor, pues hacemos
regalos a quienes deseamos el bien. Por lo tanto, lo primero que le damos es
el amor con el que le deseamos el bien. Por eso es evidente que el amor es el
primer don por el que todos los dones son dados gratuitamente.
8
Esto permite obtener al menos dos conclusiones: que don y amor son dos
cuestiones intrínsecamente relacionadas
9
y que la donación amorosa se sitúa
en otro plano o es algo más que un do ut des. A continuación, expondremos
esta cuestión desde cuatro ángulos.
En primer lugar, la estructura del dar es tríadica: dar, aceptar, don. Aun-
que en el Cosmos se pueden hallar vestigios de relaciones triádicas no son
frecuentes. Lo son más en el ser humano, donde al menos encontramos, ade-
más del don, el amor: amante, amado y unión, o la familia: padre, madre e
se organiza al enfocarla con el criterio de dualidad. Cuerpo y alma, volun-
tad e inteligencia, interioridad y medio externo, sujeto y objeto, individuo y
sociedad... son algunas dimensiones humanas en las que se puede apreciar
la dualidad. En ella se basa, por otra parte, la posibilidad de doblez (la hi-
6
Cf. J. , “Justicia y perdón”, en ¡Palabra! Instantáneas losócas
7
Un iter extenso de los desarrollos citados puede verse en , U., Acción, deber, donación.
Dos dimensiones éticas inseparables de la acción, Madrid: Dykinson, 2015, pp. 139-209.
8
, Summa Theologiae, I, q. 38, a. 2, c.
9
Lo que resulta palmario al constatar que Amor y Don son los dos nombres con los el aquinate
describe a la Tercera Persona de la Trinidad, la Persona Amor. Cf. , Summa
Theologiae, I, qq. 37-38.
50
dualidad y sólo así es posible.
10
También el amor puede ser abordado desde la dualidad, como ha sido
frecuente entre los teóricos del amor. Bastaría recordar la diferencia entre
eros y ágape, conjugados por Benedicto XVI en su Encíclica sobre el Amor,
11
superando el planteamiento dualista e incompatible presente en la pluma de
Anders Nygren.
12
Sin embargo, considerado desde la perspectiva de la donación, el amor
presenta, como decimos, una estructura triádica. Con sencilla genialidad ya
san Agustín señaló que en el amor hay que considerar: el amante, el amado
13
Según la
terminología de Polo la estructura del dar es: dar-aceptar-don.
14
1.2. Amor y correspondencia
Entrando ya en la estructura del don, detengámonos en primer lugar en el
dar y el aceptar. Contempladas desde la acción ambas acciones aparecen je-
rarquizadas, como parece desprenderse del célebre pasaje de Hc 20, 35: “hay
el que da es porque tiene, mientras que el que recibe es porque carece. Desde
-
cho o tiene de todo, pues ¿qué regalo podría sorprenderle? Otro ejemplo se
puede poner desde el ámbito docente: no hay profesor si no hay alumnos, y
el alumno no sólo recibe, sino que también da en cierto modo al profesor con
su atención, permitiendo a aquel ver las cuestiones con más profundidad y
dar lo mejor de sí mismo. Con todo, entre el don del profesor y el del alumno
hay una cierta jerarquía. Da más el que sabe que el ignorante.
Sin embargo, si el don está relacionado con el amor, esa perspectiva abre
nuevos horizontes, pues de alguna manera el amor nunca es merecido: siempre
es un regalo libre, que sorprende. En ese caso, el dar y el aceptar tienen la misma
categoría —como más adelante veremos—, y otorgan el mismo tipo de felici-
dad: como pasa en el amar y el ser amado: dos caras de una misma moneda.
10
, L., “La coexistencia del hombre”, en R. (Ed.), El hombre: inmanencia y trascenden-
cia, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1991, v. I, p. 33.
11
XVI, Enc. Deus caritas est, 25.XII.2005.
12
, A., Eros och Agape, edición original sueca, Estocolmo 1930. Trad. Esp.: Eros y ágape. La
noción cristiana del amor y sus transformaciones, ed. Barcelona: Sagitario, 1969.
13
Cf. , De Trinitate, 8, 10,14.
14
Cf. , L., Antropología trascendental I. La persona humana, Pamplona: Eunsa, 1999, pp.
217-228.
51
Amor donal y trascendencia
El calado de esta cuestión se vislumbra mejor desde la correspondencia,
que está en el centro de la discusión en torno a la donación. ¿Hay necesidad
o no de la correspondencia cuando se recibe un don? Aunque un don sea gra-
tuito, aunque no requiera estrictamente un deber de devolución, parece que,
al menos, merece agradecimiento. Es decir, un don parece requerir algún tipo
-
da, al menos de la conciencia de estar en deuda, lo que, si se aborda exclusi-
vamente desde el nivel de la acción o desde el tener, puede suscitar diversas
aporías.
15
Pero en el fondo, lo que se está planteando es algo más profundo
que la relación entre donante y recipiendario, pues, en caso de que no sea
aceptado, lo que se frustra es el don mismo. El don pierde sentido e incluso
deja de ser don, en caso de no ser aceptado. En otras palabras, el dar y el don
requieren ser aceptados, para que haya dador y don.
Se trata de una cuestión perenne que aparece en los grandes, aunque sólo
sea de un modo incoado, a saber, que la correspondencia es imprescindible
Tomás de Aquino: “La intención principal
del amante es a su vez ser amado por el amado; pues el esfuerzo del amante
se dirige a atraer al amado a su amor, y si esto no sucede, es necesario que ese
amor se disuelva”.
16
-
cidad es imprescindible para que exista el amor? ¿Es que el amor no corres-
-
rrespondido habría que disolverlo ad lieram? Lévinas, por ejemplo, plantea
el don ético sin reciprocidad, sin contraprestación ni contrapartida. No nos
detendremos en dicha propuesta, simplemente constatarla, por ejemplo, en
algunos versos del cancionero popular español, que cantan al amor sin espe-
ranza. Una jota española dice así:
El amor sin esperanza
es el más lindo querer;
yo te quiero y nada espero:
mira si te quiero bien.
La alegría de la huerta canta:
15
Planteadas por Derrida, quien considera que la descripción fenomenológica del don es apo-
rética o, mejor dicho, es la aporía misma, consistente en hacer conciliable lo que no lo es:
encuentra en deuda, por ejemplo. Las aporías se deben a que la cuestión se ve desde la pers-
pectiva del tener y del do ut des. Derrida desata un debate, que en gran parte está recogido en
, U., Acción, deber, donación, pp. 160-167.
16
, Summa contra Gentiles, l. III, cap. 151: “Hoc enim est praecipuum in intentione
diligentis, ut a dilecto reametur: ad hoc enim praecipue studium diligentis tendit, ut ad sui amorem
dilectum arahat; et nisi accidat, oportet dilectionem dissolve”.
52
Serranica de mi vida,
mira si te quiero bien,
que aunque te cases con otro
en jamás te olvidaré.
Estas coplas hablan de muchas cosas: de desinterés, de amar al otro por sí
mismo, etc. Por otra parte, un amor no correspondido puede tener vigencia
mientras haya esperanza y, mientras hay vida, un amor puede esperar. Aho-
ra bien, ¿se puede hablar de amor verdadero, si éste no es aceptado?
mal enfocada si se plantea que el don espera algo a cambio. Ese algo es el
error. “El amor con amor se paga” —que es refrán de gran verdad— excluye
un enfoque de intercambio por algo o algo que se le deba. No hay ningún
algo que pueda pagar al amor y su gratuidad. Sin embargo, “el Amor con
amor se ‘paga’ ”, a su vez, indica en rigor la correspondencia amorosa, pues
el amante-don no acaba de serlo más que por el amado-acogida, y en ese
entrelazamiento empieza propiamente el amor. En efecto, el amor no es un
fenómeno solitario, donde se basta el amante consigo mismo, sino triádico o
tridimensional. La correspondencia no es un “pago” sino estructura y diná-
mica del mismo amar.
17
Vayamos, pues, al núcleo de la cuestión. ¿Por qué sin correspondencia un
amor no existe, en sentido fuerte, como tantas ves ha planteado Leonardo
Polo?
18
Se trata de una consecuencia de la estructura misma del amor, que
no es una realidad unilateral. No hay amor sin amante y amado.
19
amante sin amado, ni don si éste no es acogido, por lo que el amor, en cuanto
tal, sólo comienza en la reciprocidad, cuando yo soy de otro y el otro es mío.
Esos posesivos, tuyo y mío, son componentes intrínsecos del amor. Viladrich
17
Las deudas de amor son un plus ultra, que vienen del carácter entero y sincero del don y la
del propio ser que, en cuanto amadores unidos, son coidentidades: cf. , P.J., Los
amores y vínculos íntimos, T. I: Estructuras y dinámicas básicas, Perú: Universidad de Piura, 2018,
pp. 144-158.
18
Entre otros lugares, cf. , L., “Tener, dar, esperar”, en Filosofía y economía, Pamplona: Eun-
sa, 2012, p. 246.
19
a la acogida por parte de la persona amada. Así, el amor exige, para su plenitud, la entrega
no se abre a otra más que en la entrega. Solo en la unión es posible un conocimiento propia-
mente dicho de las personas. El amor… es a la vez recibir y acto libre […]. Pero el amor, en
su máxima plenitud, no es realizado más que en Dios: en el amor recíproco de las personas
divinas, en el ser divino entregándose a sí mismo”. , E., Ser nito y Ser eterno, en Obras
Completas, III, Burgos: Monte Carmelo, 2007, pp. 1041-1042.
53
Amor donal y trascendencia
El ser amante se constituye por el amado […]. El don de sí del amante es un
movimiento cuya perfección –lograr ser don, es decir, que lo mío sea tuyo–
se logra en su acogida por el amado, que acepta como suyo aquel mío del
amante que éste le ofrecía. Tampoco podría el amado lograr ser acogido si
no hubiera don del amante. La reciprocidad, en su estructura radical, es un
entrelazamiento recíproco en el que amante y amado logran, el uno por el
otro, realizarse precisamente como don y como acogida.
20
Por tanto, repetiremos con Tomás de Aquino y con Polo: sin correspon-
dencia, el amor, en sentido absoluto, no existe.
Hemos señalado que según la perspectiva adoptada, ambos momentos
podrían estar jerarquizados, siendo más el dar que el recibir. Decíamos que
esa es la dinámica desde el ámbito del tener, desde la que también se puede
decir con verdad que “nadie da lo que no tiene”. Pero también venimos di-
ciendo que esta no es la única perspectiva posible. También se puede contem-
plar el dar desde el ámbito del ser, desde lo que se es, en lugar de desde lo
que se tiene. Esto supone una distinción entre naturaleza y persona, que de
algún modo incoó Santo Tomás que, tanto en cuanto al don como en cuanto
al amor, distingue entre un sentido esencial y otro nominal o personal, para
21
Contempladas desde el ámbito del ser personal, el dar y el aceptar no
-
tidez: “aceptar no es menos que dar”,
22
lo que nos introduce en el carácter
donal de la persona, “un tema propio de la antropología transcendental”.
23
Polo distingue con claridad entre el ámbito del tener y el del dar, que se co-
rresponden con la diferencia entre naturaleza y persona, exponiendo que el
distintivo entre la naturaleza humana respecto a la de seres inferiores o supe-
riores es su capacidad de tener. Sin embargo, el distintivo de la persona es su
20
, P.J., “Por qué y para qué ‘uno con una para toda la vida’. La cuestión de la unidad
de vida en el amante, en la correspondencia con el amado y en la unión conyugal”, en Ius
Canonicum, núm. 55, 2015, p. 550.
21
Cf. , Summa Theologiae, I, qq. 37-38.
22
Cf. , L., Antropología trascendental I. La persona humana, p. 220.
23
, L., Antropología trascendental I. La persona humana, p. 220.
54
capacidad de dar y de darse.
24
De aquí que el don, como el amor, en sentido
estricto, es algo propio de la persona, tanto en el dar como en el aceptar.
25
advierte también en Tomás de Aquino. Una característica del pensamiento de
-
-
misma categoría:
el mismo donar se convierte en aceptar, y el aceptar se transforma en do-
nar”.
26
Ambas exposiciones coinciden también en que la persona es una crea-
ción donal de Dios, pues “cada criatura lleva en sí el signo del don originario
y fundamental –señala Wojtyla–. El concepto de ‘donar’ […] señala al que
dona y al que recibe el don, y también la relación que se establece entre am-
bos. […] En el relato de la creación del mundo visible el donar tiene sentido
solamente respecto al hombre […] que, en cuanto ‘imagen de Dios’, es capaz de
comprender el sentido mismo del don.
27
Pues bien, partiendo de estos presupuestos comunes, en Wojtyla se descu-
don es la persona misma, que a su vez es capaz de aceptar dones: “el hombre
aparece en la creación como aquel que ha recibido el mundo como don”.
28
Pero aún hay más, aún hay otro don más excelso, el ser humano aparece
24
Cf. , L., “Tener y dar”, en Sobre la existencia cristiana, Pamplona: Eunsa, 1996, pp. 103-
135. Cf. también , L., “Tener, dar y esperar”, en Filosofía y economía, Pamplona: Eunsa,
2012, pp. 207-268.
25
Cf. , L., Antropología trascendental I. La persona humana, p. 220. Los comentarios de Polo
sobre el dar y el aceptar desarrollan que la persona humana es una creación donal de Dios, en
la que Dios es el que da –y posteriormente acepta–, al hombre y es el hombre el que acepta el
don de Dios y posteriormente lo entrega a Dios. Siendo esto pertinente, se echa de menos en
la antropología poliana un mayor tratamiento de la transcendentalidad dual a nivel antropo-
lógico, es decir, en las relaciones entre personas humanas.
26
II,Varón y mujer. Teología del cuerpo I, Audiencia 17 del 6.II.1980, núm. 4, Palabra,
2011, p. 121.
27
II,Varón y mujer, Audiencia 13 del 2.I.1980, núm. 4, p. 99.
28
II,Varón y mujer, p. 99.
55
Amor donal y trascendencia
“como aquél que, en medio del ‘mundo’, ha recibido como don al otro hom-
bre”:
29
Dios le dona otra persona.
Juan Pablo II hace hincapié en que para comprender el sentido mismo del
don es preciso tener presente que el ser humano, constitutivamente, es algo
más que soledad, pues en él es también constitutiva la relación, en cuanto
llamada a la comunión de las personas humanas: “Comunión de personas
30
en el sentido que él da a la co-existencia–, de que “desde el principio” Dios
crea un hombre y lo hace dual, varón y mujer (Gen 1,27):
31
-
tregó recíprocamente uno a otra. Entregó al varón la feminidad de ese ser
humano que se le asemejaba, le hizo su ayuda y, al mismo tiempo, entregó el
varón a la mujer. Por tanto, desde el principio, el hombre es dado por Dios a
otro. […] La mujer se le da al varón para que él pueda entenderse a sí mismo
y, recíprocamente, el varón es dado a la mujer con el mismo objetivo. Deben
32
La mujer “es dada” al varón por el Creador y acogida, es decir aceptada,
por él como don. La aceptación de la mujer por parte del varón y la propia ma-
nera de aceptarla –tal como la ha querido el Creador, es decir “por sí misma”–
se convierten en una primera donación, de modo que la mujer, al donarse, se
“descubre” a sí misma. Cuando en esa aceptación queda asegurada la entera
dignidad del don mediante la ofrenda de lo que ella es en toda la verdad de su
humanidad, llega a la íntima profundidad de su persona y a la plena posesión
de sí.
33
2,18), pues “Dios le confía de un modo especial el hombre, el ser humano”.
34
Si al inicio de la creación Dios crea al hombre varón y mujer, podríamos
trino en personas, Dios crea una naturaleza –la humana–, dual en personas.
29
II,Varón y mujer, p. 99.
30
II,Varón y mujer, Audiencia 14 del 9.I.1980, núm. 2, p. 102.
31
Es sabido que en el Génesis hay dos relatos de la Creación y en el segundo parece que Adán
aparece en la existencia antes que Eva. Sin embargo, la exégesis actual, propuesta por Juan Pa-
blo II, interpreta Génesis 2 a la luz de Génesis 1, 26-27, donde ambos, varón y mujer, aparecen
conjuntamente en la existencia, siendo Génesis 2 un texto simbólico que hay que interpretar
sin contradecir el pasaje anterior. Cf. mi estudio: , B., ¿Fue creado el
varón antes que la mujer? Reexiones en torno a la Antropología de la Creación, Madrid: Rialp,
2005. También en Annales Theologici, vol. 6, 1992/2, Roma: Edizioni Ares, 319-366.
32
II, “El don desinteresado”, p. 265.
33
Cf. II,Varón y mujer, Audiencia 17 del 6.II.1980, núm. 5, pp. 121-122.
34
II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 1988, núm. 30.
56
Esta intuición está contenida, en la famosa “unidad de los dos” de la que ha-
bla Juan Pablo II, a imagen de la “unidad de los tres”.
35
La persona humana,
a la que Polo describe como dual, Juan Pablo II añade que es unidual, relacio-
nal, ontológica y complementaria,
36
una diferencia originaria e indeducible
que tiene la característica de formar una peculiar unidad: la unidad de los dos.
37
Desde la Teología, que contempla tres personas distintas en la divinidad,
que se ha revelado como amor (Cf. 1 Jn, 4,8) es fácil, digamos, reconocer los
tres elementos diferenciados de la estructura del amor en las tres personas
divinas: dar, aceptar, don. Sin embargo, para la antropología no es tan fácil,
pues el ser humano es, desde el inicio, sólo dos maneras diferentes de ser
igual, el varón y la mujer. ¿De qué modo se plasma el tercer elemento del
amor si sólo tenemos dos personas, una que da y otra que acepta?
estructura del dar es trina y no dual. Sin embargo, como la persona humana
es dual o co-existente, pero de ninguna manera trina, el hombre necesita de
su esencia para completar la estructura donal. El hombre sólo puede dar
dones a través de su esencia.
38
Para Polo es claro que:
En Antropología transcendental se alcanza la dualidad de dar y aceptar que
son propios del co-existir personal humano. Sin embargo, si se entiende el
don como transcendental hay que admitir un tercero, con lo que transciende
la dualidad. Por consiguiente, que el don sea personal, está por encima de
la aceptación y el dar humanos. La apertura de la persona es la dualidad
aludida. No obstante la persona creada es incapaz de comunicar a su propio
35
Cf. II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, núms. 6-7.
36
Cf. II, Carta a las mujeres, 1995, núms. 7-8.
37
Cf. II, Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, núm. 7. Doctrina que supera, como
, De
Trinitate, 12, 5, 5; y a , Summa Theologica, I, q. 93, a. 6), reclamando, además,
una dilatación de la doctrina judeo-cristiana acerca de la imagen de Dios. Cf. , A., La
experiencia humana elemental, p. 36.
38
, L., Antropología trascendental I. La persona humana, pp. 220-221.
57
Amor donal y trascendencia
don carácter personal. Por eso, en el hombre el don ha de entenderse como
expresión o manifestación operativa […], es decir, en el nivel de la esencia.
39
En efecto, esta precisión de que la persona humana es incapaz de comuni-
car a su propio don carácter personal, es congruente con la explicación de que
los padres sólo trasmiten al hijo la naturaleza, mientras que el don que hace
persona al hijo es dado por Dios.
Sin embargo, a nivel humano existe el amor y no deja de ser una realidad
triádica, por lo cual habrá que indagar de qué modo la tríada se hace presen-
referido, respecto a la imago Dei, -
jtyla la plenitud de la imagen, que siempre considera trinitaria, no se da en
una persona aislada, sino cuando dos personas viven entre sí una comunión
de personas.
El hombre se convierte en imagen de Dios, no tanto en el momento de la soledad
cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es “desde el principio”
mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comu-
nión divina de Personas.
40
La Unidad de los dos permite descubrir a nivel humano un tres, que
no está plasmado en otra persona distinta, pero que supone una realidad
diferente de cada uno de los amadores por separado. Es decir, cuando cada
uno vive para el otro, siendo la reciprocidad mutua la engendradora de
la unión, la unión entre ellos constituiría el tercer elemento del amor. A
nivel humano, por tanto, la estructura tríadica sería, entonces el amante,
el amado y la unión entre ellos. Es decir, la unión misma es el primer tres
de la estructura del amor humano, como señala Viladrich.
41
Es un tres real,
porque la unión entre el tú y yo podría no existir, y su unión, aunque no sea
otra persona distinta, si es algo nuevo: un “único nosotros”, constituyendo,
ese ser-unión, un esse de un orden superior al esse personal. El ser unión se
torna entonces un peculiar además, distinto del además con el que Polo suele
describir a cada persona humana.
42
39
, L., Antropología trascendental I. La persona humana, p. 223.
40
II, Varón y Mujer, Audiencia general, 14.XI.79, núm. 3, pp. 73-74.
41
Esta idea es desarrollada en los escritos de P.J. Viladrich sobre la estructura y la dinámica del
amor. Cf. , P.J., Por qué y para qué “uno con una para toda la vida”, pp. 550ss.
42
Polo suele describir a la persona con el adverbio “además”, además de la operación, además
de su dotación natural, además de su perfección esencial, cuestión coherente con la distin-
tión essentia-esse, que sitúa a la persona a nivel del ser, la más allá de la esencia, en cuanto
distinta del acto de ser. Cf. , L., Presente y futuro del hombre, en Obras Completas, t. X, p.
370 (en lengua inglesa: Why a Transcendental Anthropology?, Indiana (USA): Leonardo Polo
Institute of Philosophy Press, South Bend, 2014, p. 43. Cf. también , J.A.,
58
Una vez analizada la estructura tríadica del amor donal pasemos al plan-
teamiento de Juan Pablo II del amor como don desinteresado. Su fundamen-
tación antropológica se encuentra en la célebre frase de la Gaudium et Spes,
que Juan Pablo II no se cansará de repetir en muchos de los documentos de su
por sí mismo y no encuentra su plenitud más que en el don sincero de sí a
los demás”.
43
En este breve texto se describen las dos dimensiones internas de la
persona humana: su carácter subsistente, que lo medievales denominaban
“incomunicable”, y su apertura relacional, que le dota de máxima comu-
nicación, a la vez que le permite alcanzar su plenitud. La primera caracte-
rística personal, también llamada unicidad, alude a un alguien que tiene
44
razón por la cual debe ser amada por sí misma, tal y
como es amada por Dios. Como es sabido, el aserto kantiano constituye el
punto de partida y el fundamento de la teoría sobre el amor que desarrolla
Juan Pablo II en su importante estudio Amor y responsabilidad,
45
tema de
46
del que buscará la funda-
mentación antropológica en su obra Persona y acción
47
y la teológica en su
magna obra sobre la Teología del cuerpo.
48
La segunda dimensión, a la que aquí vamos a referirnos, es su apertura
relacional descrita como don sincero de sí. Con ella se podría completar el
Y además. Escritos sobre la antropología transcendental de Polo, San Sebastián-Donostia: Delta,
2008, p. 123.
43
II, Const. Pastoral Gaudium et Spes, núm. 24.
44
, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Barcelona: Ariel, 1999, § 429,10, p. 189.
45
Cf. Amor y responsabilidad, Madrid: Palabra, 2011.
46
Cf. El don del amor, Madrid: Palabra, 1999, conjunto de artículos al respecto, a lo
largo de muchos años.
47
Cf. Persona y acción, Madrid: Palabra, 2011.
48
II, Uomo e dona lo creò. Catechesi sull’amore umano. Trad. Esp. ed. Palabra, en
4 volúmenes: Varón-mujer. Teología del cuerpo, Madrid: Palabra, 2011; La Redención del corazón,
Madrid: Palabra, 1996; El celibato apostólico, Madrid: Palabra, 1995; Matrimonio, amor y fecun-
didad, Madrid: Palabra, 1998. Ediciones Cristinadad tiene una edición en el 2000, con una
59
Amor donal y trascendencia
-
ramente inscrita en el imagen bíblica de la creación”,
49
sobre todo, porque
cuando en el último día Dios llama a la vida al hombre: varón y mujer los creó
don recibido, por uno y por otra, es otra persona. En palabras de Juan Pablo II,
Dios entregó al varón la feminidad de ese ser humano que se le asemejaba,
le hizo su ayuda y, al mismo tiempo, entregó el varón a la mujer. Por tanto
desde el origen, el hombre es dado por Dios a otro […] La mujer se le da al
varón para que él pueda entenderse a sí mismo y, recíprocamente, el varón
humanidad.
50
Al comienzo de la Creación nos encontramos, por tanto, con algo singular:
que el don otorgado es otra persona. Esto es importante para profundizar en
el misterio del amor.
en diferentes referencias: viven uno para el otro: uno para otro son hermano
o hermana, marido y mujer, amigo, educador o educando. Puede parecer
que no haya en eso nada extraordinario […] Esa imagen se adensa en ciertos
-
nado don de un hombre a otro.
51
Es entonces cuando uno puede advertir respecto a otra persona que “Dios
tienen un hijo. Lo dice Eva, asombrada, cuando tiene a su primer vástago:
“He adquirido un varón con el favor de Dios” (Gen 4, 1), otro modo de decir:
“Dios te me ha dado”. En efecto,
la maternidad constituye la primera forma de la encomienda del hombre al
don, que lo sabes abrazar en tu corazón, que supone responder a este don
con el don de ti mismo.
52
Sigue Juan Pablo II:
49
II, “El don desinteresado”, p. 265.
50
II, “El don desinteresado”, p. 265.
51
II, “El don desinteresado”, p. 263.
52
II, “El don desinteresado”, pp. 266-267.
60
Dios realmente nos entrega personas: los hermanos, las hermanas en huma-
cada una de ellas representa en cierto sentido un don para nosotros, a cada
una de ellas podemos decir: ‘Dios te me ha dado’. Esta conciencia se vuelve
para cada uno de nosotros fuente de riqueza interior.
53
chicas, padres y madres, viudas, sanos y enfermos. Siempre al dármelas, a la vez
-
grafía […]. Había entre ellas personas sencillas, obreros de la fábrica; había tam-
sacerdotes y personas consagradas. Había, obviamente, varones y mujeres.
54
Como es sabido, en la primera parte de la Teología del Cuerpo, Juan Pablo II
contempla al ser humano tal y como salió de las manos de Dios, profundizan-
do en las experiencias originarias, antes del pecado. Una de ellas es que ambos
eran libres con la misma libertad del don.
55
Como se advierte, en esa expresión
aparece dos veces la palabra libertad. La primera vez, en el sentido del auto-
dominio con el que, en el estado de inocencia originaria, cada uno se poseía
plenamente a sí mismo y estaba libre, sin trabas para hacerse don de sí mismo
al otro.
56
Ese sentido resulta evidente. Lo que requiere más explicación es la
segunda expresión: “libertad del don”, que precisa desentrañar previamente
por tal, la participación del cuerpo en el don desinteresado al otro.
57
53
II, “El don desinteresado”, p. 266.
54
II, “El don desinteresado”, p. 274.
55
“Creados por el Amor, esto es, dotados en su ser de masculinidad y feminidad, ambos están
‘desnudos’, porque son libres con la misma libertad del don”. II, Audiencia 16.I.80,
núm. 5, en Varón y mujer, Teología del cuerpo I, Palabra, 2011, p. 107.
56
“Entendemos aquí la libertad sobre todo como dominio de sí mismos (autodominio). Bajo este
aspecto, esa libertad es indispensable para que el hombre pueda ‘darse a sí mismo’, para que pueda
propia plenitud’ a través de ‘un don sincero de sí’ ”. II, Audiencia 16.I.80, núm. 5.
57
la masculinidad feminidad del hombre […] indica una capacidad particular de expresar el
amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la pro-
vivir el hecho de que el otro –la mujer para el varón y el varón para la mujer– es, por medio
del cuerpo, alguien a quien ha querido el Creador ‘por sí mismo’, es decir, único e irrepetible:
alguien elegido por el Amor eterno”. II, Audiencia 16.I.80, núm. 4, en Varón y
mujer..., pp. 110-111.
61
Amor donal y trascendencia
-
-
po, Adán descubre que Eva es alguien como él, aunque sea distinta, cuando
-
consabida dignidad. En segundo lugar, el cuerpo es capaz de manifestar el
amor. Ahora bien, la expresión externa responde a un amor interior, donde
cada uno ha de haber sido aceptado recíprocamente por el otro como don.
58
Una vez explicados estos presupuestos estamos en condiciones de enten-
como mutua acogida
59
que puede expresarse de múltiples maneras, por lo
que la unión física de los cuerpos –propia del matrimonio–, es una expresión
entre otras de la unión entre ellos, es decir, es un don libre, pero no el único
sexuado sobrepasa una de sus manifestaciones físicas.
60
Esto pone de mani-
-
sado, que se da al otro, trascendiendo la dimensión física del amor y permite
entender que la vocación al celibato por el reino de los cielos es ante todo una
vocación esponsal, es decir, movida por el amor, que expresa, incluso de un
61
58
la
reciprocidad, crea la comunión de las personas; ésta se construye desde dentro, comprendiendo tam-
bién toda la ‘exterioridad’ del hombre, esto es, todo eso que constituye la desnudez pura y
simple del cuerpo en su masculinidad y feminidad”. II, Audiencia 16.I.80, núm.
4, en Varón y mujer..., pp. 110-111.
59
“Pero Gen 2, 25 dice todavía más. […] Libres con la libertad del don, varón
y mujer podían gozar de toda la verdad, de toda la evidencia humana
había revelado en el misterio de la creación. […] la libertad interior del don –don desintere-
sado de sí mismos– permite a ambos, varón y mujer, encontrarse recíprocamente, en cuanto el
Creador ha querido a cada uno de ellos ‘por sí mismo’ (cf. Gaudium et spes, 24). Así el hombre,
De este modo, él la acoge interiormente; la acoge tal como el Creador la ha querido ‘por sí
misma’, como ha sido constituida en el misterio de la imagen de Dios a través de su femini-
dad; y recíprocamente, ella le acoge del mismo modo, tal como el Creador le ha querido ‘por
sí mismo’ y le ha constituido mediante su masculinidad”. II, Audiencia 16.I.80,
núm. 3 y 4, en Varón y mujer..., pp. 109-110.
60
“El cuerpo humano, orientado interiormente por el ‘don sincero’ de la persona, revela no
sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este valor y esta
belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la ‘sexualidad’ ”. II, Audiencia
16.I.80, nn. 3 y 4, en Varón y mujer..., pp. 109-110.
61
Dice Juan Pablo II: “Si Cristo ha revelado al varón y a la mujer, por encima de la vocación al
matrimonio, otra vocación -la de renunciar al matrimonio por el Reino de los cielos-, con esta
vocación ha puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varón o una
mujer son capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba a su vez (y quizá
aún más) que existe la libertad del don en el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo
62
Frente a otros planteamientos asexuados del amor, Juan Pablo II, partien-
do de la Creación, descubre –como estamos viendo– la importancia del amor
entre varón y mujer, al que por otra parte se le reconoce como arquetipo de
excelencia, ante el cual palidece cualquier otro tipo de amor. Recordemos las
palabras de Benedicto XVI, hablando del amor:
En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra “amor”:
se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor en-
tre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al próji-
destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer,
en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le
abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en com-
paración del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor.
62
En este sentido Wojtyla explica, sin ambages, que la dualidad varón-mu-
jer está diseñada por Dios, no sólo para el matrimonio y la procreación, sino
para la comunión de personas, cualquiera que sea el estado y las circunstancias
matrimonio (la una caro) es un expresión libre del amor, tiene una profunda
libertad para reconocer la belleza y la imagen de Dios en el amor humano en
todas las circunstancias, donde la diferencia y la relación varón-mujer juega un
papel fundamental en la comunión de personas, pues la complementariedad
entre ambos es necesaria no solo en el matrimonio sino en todas las facetas de
la vida. En efecto, basándose en el principio del ser recíproco “para” el otro en
la “comunión” interpersonal, constata que a lo largo de la historia se desarrolla
la integración, querida por Dios, en la humanidad de lo “masculino” y de lo
“femenino”.
63
relacionado con la persona y el amor. Estas son sus palabras:
Audiencia 16.I.80, núm. 5, en Varón y
mujer..., p. 112.
62
XVI, Enc. Deus caritas est, 2005, núm. 2.
63
llamada a la comunión interpersonal. El texto del Génesis 2, 18-25 indica que el matrimonio
es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la
única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada.
Basándose en el principio del ser recíproco ‘para’ el otro en la ‘comunión’ interpersonal, se
desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida por Dios, de lo
‘masculino’ y de lo ‘femenino’ ”.
63
Amor donal y trascendencia
-
dad-feminidad del hombre […] indica una capacidad particular de expresar
el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la
esto es, literalmente, la capacidad de vivir el hecho de que el otro –la mujer
para el varón y el varón para la mujer– es, por medio del cuerpo, alguien a
quien ha querido el Creador “por sí mismo”, es decir, único e irrepetible:
alguien elegido por el Amor eterno.
64
Esponsal, por tanto, no es sinónimo de conyugal, ni siquiera de nupcial,
se trata de una estructura humana anterior, que hace posible las otras dos,
prometerse y estar desposado. Es la relación antropológica primordial del va-
rón frente a la mujer o de ésta frente a aquel, sean cuales sean sus relaciones
familiares o de amistad. Quizá un modo muy expresivo de esponsalidad sea
la relación entre hermanos y hermanas. En este sentido presenta la diferencia
entre varón y mujer, como dos modos de amar complementarios, el del es-
poso y el de la esposa, constatando que la verdad sobre la mujer como esposa se
descubre frente al esposo
a la esposa como la que es amada. La mujer es “la que recibe el amor, para amar
a su vez”,
65
así como el varón es el que ama y es amado.
Esta descripción capta la realidad de dos modos de amar situados frente
a frente, donde dar y aceptar son dos modos de ser activos que están corre-
lacionados, en lugar de una relación tipo actividad-pasividad. En ese sentido
dar y aceptar son dos actividades de la misma categoría,
66
por la sencilla ra-
zón de que una hace posible la otra: el don no tiene sentido si no es aceptado,
por lo que aceptar es otro modo de dar. El varón y la mujer ambos aman y
ambos son amados, pero en un peculiar orden –él ama para ser amado, ella
es amada para amar–, orden que no comporta ni temporalidad ni superiori-
dad, por lo que ninguno es anterior ni superior al otro. Ambos se explican y
dan sentido uno al otro, situados frente a frente y con la capacidad de formar
entre los dos una unidad, un co-ser, de orden superior al de sus propias indi-
vidualidades consideradas una a una.
Por esa razón, aunque cada uno tiene valor por sí mismo, en cuanto per-
sona, al ser la persona ontológicamente relacional, la fuerza de la diferencia
sexuada consiste en que posibilita la “unidad de los dos”, reconociendo que
64
II, Audiencia 16.I.80, núm. 4, en Varón y mujer..., pp. 110-111.
65
II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 1988, núm. 29.
66
“El donar y el aceptar el don se compenetran, de modo que el mismo donar se convierte en
aceptar, y el aceptar se transforma en donar”. II,Audiencia 6.II.1980, en Varón y
mujer, núm. 4, p. 121. También Polo explica con nitidez que el dar y el aceptar tienen la misma
categoría: “aceptar no es menos que dar” y que “el dar y el aceptar comportan el don”. ,
L., Antropología trascendental I. La persona humana, Pamplona: Eunsa, 1999, pp. 220-221.
64
la diferencia varón-mujer es fundamental para vertebrar la comunión de per-
La diferencia en la manera de ser humano es necesaria para que varón y mu-
jer puedan ser, cada uno y entre sí, amante, amado y unión. Pero ¿en qué se
aman, esto es, cuál es el contenido de su don y de su acogida, en qué se unen?
Cuanto contiene y compone ser humano en modo masculino o femenino es
“la materia” misma de su don y de acogida. En este sentido, la diferencia es
un radical antropológico, que resulta insoslayable si, al amar y por amor,
amante y amado quieren compartirse en el ser, no sólo en el obrar
67
.
Todos hemos intuido que realidades como el amor o la libertad tienen
que ver de alguna manera con el ser o, dicho de otra manera, que el enclave
radical de esas cuestiones tiene que ver con lo más profundo de la realidad
personal. Para ilustrar lo que quiero decir me referiré a una experiencia que
-
te, advirtió con una enorme claridad que: “El Ser es el lugar de la Fidelidad
(D’Être comme lieu de la Fidelité
que ha salido imperiosamente de mí en un instante dado del tiempo, presen-
te para mí la fecundidad inagotable de ciertas ideas musicales?”.
68
Una y otra vez se preguntaba asombrado por qué esas palabras tenían
para él un valor tan luminoso que, sin embargo, no acertaba a explicar: que
-
mente con el ser.
Sin embargo, es fácil constatar que desde la metafísica clásica es difí-
cil acceder a las cuestiones antropológicas donde, por ejemplo, la libertad,
queda encerrada en el ámbito de la naturaleza y considerada como un
reclamando desde hace tiempo una ontología peculiar para la antropología.
Pues bien, uno de los méritos de Leonardo Polo ha sido una ampliación de
-
ra, pero en otro nivel ontológico distinto del de la metafísica.
69
Polo parte
67
, P.J., Por qué y para qué “uno con una para toda la vida”…, p. 548.
68
, G., Être et Avoir, pp. 55-56.
69
Cf. AAVV, “Entrevista con Leonardo Polo. La distinción entre la antropología y la metafí-
sica”, en Studia poliana, núm. 13, 2011, pp. 105-153. Puede encontrarse también en , L.,
Obras Completas, T. XXVI: Obras Menores (2001-2014), Pamplona: Eunsa, 2018, pp. 283-295.
También cf. , L., Why a Transcendental Anthropology?
65
Amor donal y trascendencia
de la distinción tomista recientemente redescubierta de la distinción entre
essentia-esse y la aplica a la antropología. La persona es irrepetible porque
cada hombre tiene su propio acto de ser intransferible. Dicho con otras pa-
labras, en cuanto distinto de la esencia, el esse humano es la persona, el otro
co-principio, el que actualiza la naturaleza individualizada de cada hom-
bre, que le transmiten sus padres. Al ser la persona acto de ser, y por ello
transcendental –actualizando todas las perfecciones formales de cada hom-
bre–, se puede decir que el alma es personal y que el cuerpo es personal o
que todo el hombre es personal, pero no en el sentido de que la persona sea
el “todo”, en el sentido de que le falte uno de sus elementos constitutivos
–por ejemplo, el cuerpo tras la muerte –, entonces dejaría de ser persona.
70
Polo sigue constatando que el hombre se distingue del Cosmos tanto en
su acto de ser, que es libre, como en su esencia, que es capaz de hábitos. Por
otra parte, destaca la inclusión de la relación en el mismo acto de ser al des-
cribir el ser personal como co-existencia,
71
puede ser sola pues sería “un absurdo total”;
72
no una contradicción, sino un
imposible. “Una persona única sería una desgracia absoluta”,
73
porque no
tendría con quien comunicarse, ni a quien darse,
74
a quien destinarse. Por otra
parte, si se distingue un nivel transcendental propio para lo humano, de un
transcendentales del ser –la unidad, la verdad, la bondad, la belleza–, el acto
de ser personal tendrá sus propiedades transcendentales propias, a los que
Polo designa como transcendentales antropológicos.
75
Por ejemplo, la liber-
tad o la inteligencia serían dimensiones transcendentales, en cuanto que no
se reducen a ser potencias de la naturaleza, sino que más radicalmente son
si de nuevo nos preguntáramos por el estatuto ontológico del amor, podría-
mos responder que es un transcendental antropológico.
del transcendental, unidad que acoja la pluralidad, para poder explicar el
amor, que requiere varias personas, al menos dos. Polo reconoce que la
ampliación ontológica que propone afecta sobre todo a la transcendental
70
-
ción de Boecio. Cf. , B., “Noción de Persona y antropología transcen-
dental: Si el alma separada es o no persona, si la persona es el todo o el esse del hombre: de
Boecio a Polo”, en Miscelánea Poliana, núm. 40, 2013, pp. 62-94.
71
, L., Antropología trascendental I: La persona humana, Pamplona: Eunsa, 1999; 2003.
72
, L.,La coexistencia del hombre, p. 33.
73
, L.,Presente y futuro del hombre, p. 167.
74
Cf. , L.,Libertas transcendentalis”, en Anuario Filosóco, núm. 26, 1993/3, p. 714. Puede
encontrarse también en Obras Completas, t. XIX: Persona y libertad, Pamplona: Eunsa, 2016.
75
Cf. , L., Libertas transcendentalis, pp. 703-716.
66
puede ser ni monolítica –que antropológicamente desemboca en la soledad
o el individualismo–, ni el todo –que deriva en panteísmo o colectivismo–,
sino que en su seno ha de acoger la diferencia, que haga posible explicar
el amor interpersonal y la unión (co-ser) que posibilita
76
. En consecuencia,
la antropología de Polo podría servir de base para explicar la “unidad de
cada uno de ellos por separado, aunque no constituye otra persona distin-
ta, como en Dios.
El amor nos abre a la trascendencia de Dios, esta es una conclusión co-
para él se refiere in recto
porque, siendo la persona el acto de ser único e irrepetible, ese don procede
directamente de Dios. Estas son sus palabras:
No es la paternidad humana la primaria, sino la paternidad creadora de
Dios. Según esa paternidad, el primer hombre es primordialmente hijo,
como se ve en la genealogía de Jesús según san Lucas, que termina en Adán,
el cual proviene de Dios (Lc, 3,34). La paternidad del hombre en su sentido
más alto corresponde a Dios. Ello comporta, como es claro, que el hombre
no es completo hijo de sus padres o que no lo es en todas sus dimensiones,
En cualquier hombre su propio carácter espiritual no viene de sus padres
humanos sino de Dios.
77
Al advertir que la persona, el acto de ser que hará subsistir la naturale-
za trasmitida por los padres es un don de Dios, Polo señala que cada vez
que un nuevo hombre es concebido, se renueva el misterio de la Creación.
Creación como amor de Dios hacia el nuevo ser que aparece en la existen-
cia. A esa conclusión llegaba tras examinar la improbabilidad matemática
76
, L., “Planteamiento de la antropología trascendental” en I. y , J., An-
tropología y trascendencia, Málaga: Servicio de Publicaciones Universidad de Málaga, 2008, pp.
20-29. Puede encontrarse también en Obras Completas, t. XXVI: Obras Menores (2001-20014),
Pamplona: Eunsa, 2018, pp. 39-62.
77
, L., “El hombre como hijo”, en , J., (Ed.), Metafísica de la familia, Pamplona: Eunsa,
1995, 2010, p. 322. También Obras Completas, t. XVI: Escritos menores (1991-2000), Pamplona:
Eunsa, 2017, p. 162. Cf. , B., “Coexistencia e índole familiar de la perso-
na”, en Miscelánea Poliana, núm. 53, 2016, pp. 24-54.
67
Amor donal y trascendencia
y física de que cada uno de nosotros hubiera sido concebido. Tras un re-
paso de lo inmensamente improbable que es el que tenga lugar el día y
hora en los que los padres se unan y trasmitan a cada cual la naturaleza,
concluía diciendo: “si yo soy es porque Dios me ha querido”. En resumidas
Dios a cada nuevo ser, es un modo a apertura a la trascendencia, frecuen-
temente explorado por Polo.
Para Wojtyla, el punto culminanteen el que se evidencia la presencia de Dios
en el ser humano es la realización de la imago Dei como “unidad de los dos”,
entendida ésta como reciprocidad en el amor. Recordemos sus palabras:
El hombre se convierte en imagen de Dios, no tanto en el momento de la soledad
cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es “desde el principio”
mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comu-
nión divina de Personas.
78
Por lo que la “unidad de los dos” vendría a ser una imagen de la unidad
de la tríada divina.
79
Esa imagen, no sólo en uno, sino en dos que viven cada uno “para” el otro,
en la que los dos se han convertido en don y acogida del otro, esa que es la
plenitud de la imagen en el hombre es, para Wojtyla, la mayor apertura del
ser humano a la transcendencia.
AAVV, “Entrevista con Leonardo Polo. La distinción entre la antropología y la
metafísica”, en Studia poliana, núm. 13, 2011. Puede encontrarse también en
, L., Obras Completas, T. XXVI: Obras Menores (2001-2014), Pamplona:
Eunsa, 2018, pp. 283-295.
XVI, Enc. Deus caritas est, 25.XII.2005.
Noción de Persona y antropología transcenden-
tal: Si el alma separada es o no persona, si la persona es el todo o el esse del
hombre: de Boecio a Polo”, en Miscelánea Poliana, núm. 40, 2013.
, ¿Fue creado el varón antes que la mujer? Reflexiones
en torno a la Antropología de la Creación, Madrid: Rialp, 2005.
, J., “Justicia y perdón”, en ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, Madrid:
78
II, Audiencia general, 14.XI.79, núm. 3, en Varón y mujer, pp. 73-74.
79
Cf. II, Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, 1988, núm. 7.
68
I. y , J., Antropología y trascendencia, Málaga: Servicio de Publi-
caciones Univ. de Málaga, 2008. Puede encontrarse también en , L., Obras
Completas, T. XXVI: Obras Menores (2001-2014), Pamplona: Eunsa, 2018.
, U., Acción, deber, donación. Dos dimensiones éticas inseparables de la acción,
Madrid: Dykinson, 2015
, J.A., Y además. Escritos sobre la antropología transcendental de
Polo, San Sebastián-Donostia: Delta, 2008.
II, Uomo e dona lo creò. Catechesi sull’amore umano, Trad. Esp. ed.
Palabra, en 4 volúmenes: Varón-mujer. Teología del cuerpo, Madrid: Palabra, 2011.
, J.T. y , A., L’esprit du don, Paris: La découverte, 2000.
, M., El enigma del don, Barcelona: Paidós, 1998.
II, “El don desinteresado”, en Leonardi, Mauro, Come Gesù, Milano:
Ares, 2014. Trad. Esp.: Como Jesús, Madrid: Palabra, 2015, pp. 263-277.
II, Carta a las mujeres, 1995.
II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 1988.
II, Enc. Redemptor Hominis, 1979.
II, Varón y mujer. Teología del cuerpo I, Audiencia 17 del 6.II.1980, núm.
4, 8, Palabra, 2011
, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Barcelona: Ariel, 1999,
§ 429,10.
, M., Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades ar-
caicas
, A., Eros och Agape, edición original sueca, Estocolmo, 1930. Trad. Esp.: Eros y
ágape. La noción cristiana del amor y sus transformaciones, Barcelona: Sagitario, 1969.
, L., “El hombre como hijo”, en Cruz, J. (Ed.), Metafísica de la familia, Pam-
plona: Eunsa, 1995, 2010. Obras Completas, t. XVI: Escritos menores (1991-2000),
Pamplona: Eunsa, 2017,
, , “Coexistencia e índole familiar de la persona”,
en Miscelánea Poliana, núm. 53, 2016.
“La coexistencia del hombre”, en R. (Ed.), El hombre: inmanencia
y trascendencia, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Na-
varra, 1991. También en Obras Completas, t. XVI: Escritos menores (1991-2000),
Pamplona: Eunsa, 2017, pp. 55-66.
., “Tener y dar”, en Sobre la existencia cristiana, Pamplona: Eunsa, 1996.
, L., “Tener, dar y esperar” en Filosofía y economía, Pamplona: Eunsa, 2012.
, L., Antropología trascendental I. La persona humana, Pamplona: Eunsa, 1999.
, L., “Libertas transcendentalis”, en Anuario Filosóco, núm. 26 (1993/3). Pue-
de encontrarse también en Obras Completas, t. XIX: Persona y libertad, Pamplo-
na: Eunsa, 2016.
69
Amor donal y trascendencia
, L., “Presente y futuro del hombre”, en Obras Completas, t. X, p. 370. En
lengua inglesa: Why a Transcendental Anthropology?, Indiana (USA): Leonardo
Polo Institute of Philosophy Press, South Bend, 2014.
De Trinitate, en Obras Completas, t. V, Madrid: BAC, 1948.
A., La experiencia humana elemental. La veta profunda del magisterio de Juan
Pablo II, Madrid: Encuentro, 2005.
, E., Ser nito y Ser eterno, en Obras Completas, III, Burgos: Monte Carmelo, 2007.
, Summa contra Gentiles, Barcelona: RBA, 2003.
Summa Theologiae, ed. bilingüe, Madrid: BAC, 1959.
, P.J., Los amores y vínculos íntimos, T. I: Estructuras y dinámicas básicas,
Perú: Universidad de Piura, 2018, pp. 144-158.
, P.J., “Por qué y para qué ‘uno con una para toda la vida’. La cuestión
de la unidad de vida en el amante, en la correspondencia con el amado y en la
unión conyugal, en Ius Canonicum, núm. 55, 2015.
Amor y responsabilidad, Madrid: Palabra, 2011.
El don del amor, Madrid: Palabra, 1999.
Persona y acción, Madrid: Palabra, 2011.
71
Lev Shestov’s Philosophical View
Universidad Anáhuac, México
katalina.elena@yahoo.com.mx
Siendo un pensador peculiar y entendido como un out-sider, Lev Shestov es el creador
Dostoievski, entre otros, viene a romper para reconstruir; es decir, crea un pensamiento
-
sentido trágico que se opone a todo pensar especulativo y positivista. Para Shestov, el
las preguntas fundamentales de la existencia. En estas páginas me propongo analizar este
en nuestro tiempo.
Being a peculiar thinker and understood as an out-sider, Lev Shestov is the creator of
others, comes to break for rebuild; this means that he creates a thought shaped by his
Jewish roots, Russian culture as well as the philosophy and the religion, accompanied by
a critical view through which he manages to lay the foundations of a philosophy with a
tragic sense that opposes all speculative and positivist thinking. For Shestov, scientism,
positivism and philosophy, reduced themselves to an abstract thinking, represent a threat
-
de, as well as from faith itself, limiting philosophical thinking to abstractions that do not
respond to the fundamental questions of existence. In these pages I intend to analyze
this philosophical universe of the Shestovian tradition with the aim of highlighting the
importance of rescuing a thinker like him, in the context of the increasingly reductionist
philosophical thinking of our time.
: philosophy of tragedy, metaphisics, science, ethics.
Recepción del original: 02/07/2019
72
Shestov, a lo largo de su obra, demuestra sin tregua que el sistema más ce-
rrado, el racionalismo más universal, termina siempre chocando con lo irra-
cional del pensamiento humano. No se le escapa ninguna de las evidencias
irónicas, de las contradicciones ridículas que deprecian la razón. Sólo una
cosa le interesa, y es la excepción, sea en la historia del corazón o en la del
espíritu. A través de las experiencias dostoievskianas del condenado a la
-
precaciones de Hamlet o de la amarga aristocracia de un Ibsen, descubre,
razón sus razones y sólo empieza a encaminar sus pasos con cierta decisión
en medio de ese desierto sin colores donde todas las certidumbres se han
convertido en piedras…
1
Así se expresaba Albert Camus en su escrito El mito de Sísifo sobre Lev
-
kegaard, continúa, junto con ellos, la lucha contra las evidencias.
Amigo de pensadores como Martin Buber, Nikolai Berdyaev o Edmund
Husserl, entre otros, y admirado por Benjamin Fondane o Emil Cioran, Lev
-
tiempo su pensamiento, siendo un autor poco leído y estudiado hasta el mo-
-
samiento es profundo y surgido de una experiencia íntima y personal que
que “Shestov es un fenómeno raro pero único en la historia del pensamiento
apoderado de la condición humana”.
2
En una época en la cual el positivismo tomaba fuerza en Europa, y cuan-
del hombre, Shestov decide elegir un sendero solitario, recorrido antes por
1
, A., El mito de Sísifo, Madrid: Alianza Editorial, 2011, p. 39.
2
, L. J., “Lev Shestov: A Russian Existentialist”, en The Russian Review, vol. 26, núm. 3,
1967, p. 278 (Jstor.org, consultado el 17 de mayo de 2019). Las traducciones de rumano y de
ingles a español me pertenecen..
73
El universo filosófico de Lev Shestov
A Shestov no le interesó la teoría del progreso, las evidencias de las verda-
des racionales, así como tampoco satisfacer las modas de su tiempo, sino el
de la “revolución del corazón”; y fue un visionario cuando advertía que el
abismo entre la ciencia y el alma humana se hará cada vez más profundo.
Emil Cioran lo caracterizaba como un Dostoievski en versión contemporá-
3
y Nikolai Berdyaev consideraba a Shestov
4
-
-
bre que tuvo que luchar con las limitaciones de un padre autoritario, con el
judaísmo y después con un sistema del cual tuvo que abandonar y exiliarse–
hay un momento que marca para Shestov una ruptura total y que provoca un
cambio en su manera de ser y pensar. En 1895 Shestov vivió una crisis
5
que
a nivel espiritual, como a nivel físico y psíquico, y que aparecerá como un
leit-motiv en todos sus escritos ulteriores.
6
Después de esta crisis, sigue la ruptura total con el judaísmo como modo de
vida, y el exilio hacía un país desconocido: Francia. El exilio fue para Shestov
todo un reto, ya que, si en Rusia había logrado un tipo de fama en los círculos
intelectuales, en Francia nadie lo conocía. A través de mucha determinación y
trabajo-
caracteriza por ser más espiritual; un pensar profundamente religioso.
-
estaba marcada por un tipo de nihilismo existencial y político, pero también
3
Cf. , E., Conversaciones, Barcelona: Tusquets, 2001, p. 102.
4
Cf.
Os-
novnaya Ideya Philosophii L’va Shestova. Journal Put’, 1938, nov./dec. 1938 /jan. 1939, núm. 58,
pp. 44-48; traducido al inglés en 2000, por Fr. S. Janos.
5
Como resultado probablemente de su existencia atormentada: las relaciones difíciles con su
familia; el amor prohibido por una mujer de religión cristiana ortodoxa, el nacimiento de un
hijo ilegítimo (al cual va a perder en la Primera Guerra Mundial), su depresión, y el cansan-
cio mental.
6
Cf. , A. R., “Pensamientos inmarcesibles” (Introducción), en , Atenas y
Jerusalén. Madrid: Hemida Editores, 2018.
74
espíritu humano y no una mera indagación lógica. Contrario a lo que pensa-
desde adentro, ya que, de otra manera, el peligro será la deshumanización.
En una carta a un amigo suyo, confesaba: “en mi opinión, debemos hacer
grandes esfuerzos espirituales para deshacernos de la pesadilla atea y la falta
de fe que domina a la humanidad”.
7
así como en su lucha contra las evidencias, su escritura, aforística en general
crítico y polémico, bien estructurado, complejo y difícil. Por este espíritu
polémico, fue considerado un outsider
modernidad”. Su pensamiento llamó la atención a pensadores como Berg-
son, Max Scheler, Jacques Maritain, Jean Wahl, teniendo, a la vez, un fuerte
impacto sobre pensadores como Gabriel Marcel, Albert Camus, Emmanuel
Lévinas, Benjamn Fondane, este último siendo su discípulo directo, y sobre
Cioran, también.
mundo subterráneo de su propia conciencia; su pensamiento está marcado
por la tensión entre la razón y la fe, o entre la verdad y el conocimiento.
En estas páginas el objetivo es analizar los rasgos más importantes del
-
sofía y la religión, acompañado de una mirada crítica a través del cual logra
-
Shestov viene a recordarnos que, inmersos en una vida que depende cada
vez más de la ciencia y la tecnología, es posible haber olvidado el sentido de
7
Carta a Sergei Bulgakov”, en , M., Lev Shestov: Existential Philosopher
and Religious Thinker
75
El universo filosófico de Lev Shestov
En su escrito Las revelaciones de la muerte, Shestov se preguntaba: ¿pode-
mos hablar de una metafísica como ciencia?, contestando que “para deleitar
el cielo tienes que renunciar a la ciencia”.
8
Dado que en su época el positivismo y la ciencia en general representa-
ban la cima de todo conocimiento, y determinado a comprender la condición
trágica de la existencia humana, Shestov parte de una crítica pertinente hacia
-
tiene que ver con todo aquello que unánimemente está admitido, ¿qué pasa
entonces en el caso de la metafísica?
“Culpando” a Aristóteles por ser el “padre de la ciencia”, Shestov no se
deja engañar por su fuerza seductora. Entendió muy bien que la ciencia, al
crear una teoría en base a una observación empírica; sin embargo, al emitir
tono irónico:
La ciencia ha subyugado el alma humana no por haber resuelto todas sus
dudas, ni tampoco por haber demostrado, como piensa la mayoría de las
personas cultas. La ciencia ha seducido a la gente no con la omnisciencia,
sino con los bienes mundanos que la humanidad, tanto tiempo sumida a
la indigencia, ha perseguido con el mismo ímpetu con el que un mendigo
extenuado por un prolongado ayuno se arroja sobre el pedazo de pan que
le tienden. Se considera que la cúspide de la ciencia positiva es la sociología,
que promete crear unas condiciones de convivencia en las cuales la necesi-
dad, la piensa y los sufrimientos desaparecerán para siempre de la tierra.
¿No es esto tentador?
9
El problema de la ciencia es que determina a la humanidad que, embria-
dejará seducir por ello “volviéndose ella misma una empresa de seguros”.
10
Shestov no se muestra satisfecho con respuestas comunes a interrogantes
comunes. Sabe muy bien que hay preguntas existenciales de tipo: ¿qué es la
-
8
, L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), Iasi (Rumania): Ed. Institutul Euro-
pean, 1993, p. 35.
9
, L., Apoteosis de lo infundado, Madrid: Hermida Ediciones, 2015, p. 18.
10
, L., Atenas y Jerusalén, Madrid: Hermida Ediciones, 2018, p. 83.
76
traremos respuestas y tampoco consolación; y, sin embargo, hay que vivir en
esta inquietud del preguntar mismo. El hecho de que hoy pretendemos tener
respuestas a todos los interrogantes existenciales, no muestra más que nuestra
razón anticipa las respuestas y con esto “estamos contentos de haber ampliado
nuestro conocimiento”.
11
Este estado de “tranquilidad” es lo que le preocupaba.
La tranquilidad ofrecida por la ciencia, e implícitamente por las verdades
racionales, simboliza para Shestov la pereza y la cobardía del ser humano
resolver las necesidades con excelentes y embriagadoras teorías, pero no re-
suelven existencialmente ningún problema.
Hay miles y millones de gotas semejantes y por sí mismas jamás han inte-
es una gota de lluvia en general o el agua en general, y si en su laboratorio
descompone en sus elementos constitutivos el agua que ha extraído de un
arroyo, no es para estudiar y averiguar lo que tiene en este momento en sus
manos o ante sus ojos, sino para ganarse el derecho a juzgar sobre cualquier
agua que le toque o no le toque ver, que nadie jamás ha visto ni verá, incluso
sobre aquella que existía en la tierra cuando en el mundo no había aún un
solo ser vivo que poseyera conciencia, ni en general ser vivo alguno.
12
-
tencia; ellos sólo hablan de generalidades. Para la ciencia lo importante no
es el ser, sino el “tener” un juicio racional sobre la realidad. Contra el cien-
propone la intranquilidad metafísica y, a la vez, un método peculiar conoci-
do como “la peregrinación por las almas”.
El signo de alarma para Shestov es la transformación de la metafísica
misma en ciencia. La metafísica no puede ser reducida a una fórmula de la
certeza, así como nos tranquilizaba Descartes. Desde los griegos, en especial
ciencia, despojándola de lo que Shestov llama “una segunda dimensión del
pensamiento”, de una dimensión espiritual donde reina el misterio. La meta-
física no puede ser una mera continuidad de la ciencia, ya que donde se acaba
la posibilidad de pensar, empieza el comienzo de la verdad metafísica.
13
Mi-
11
, L., Atenas y Jerusalén, p. 461.
12
, L., Atenas y Jerusalén, p. 84.
13
Cf. , L., Atenas y Jerusalén, p. 474.
77
El universo filosófico de Lev Shestov
chael Finkenthal habla en este sentido de una metasophia,
14
como la elevación
de metafísica de Shestov.
En su escrito considerado la obra magna, llamado Atenas y Jerusalén, publi-
cado en 1938, resultado de diez años de trabajo intenso, Shestov crea un diá-
-
do totalmente el destino existencial del ser humano. El título de esta obra es
Logos, mientras
que Jerusalén representa la fe por excelencia. Son dos palabras que remiten a
la tensión entre razón y fe. Aclara el mismo Shestov:
Atenas y Jerusalén-
perpuestas y, a la vez, igualmente enigmáticas, que, por su contradicción
interna, irritan al pensamiento contemporáneo. ¿No sería más correcto plan-
tear el dilema en estos términos: ¿o bien Atenas o bien Jerusalén, o bien re-
sería precisa: la historia nos diría que, durante muchos siglos, los mejores
representantes del espíritu humano han rehuido todos los intentos de con-
traponer Atenas a Jerusalén, han mantenido siempre con pasión el “y”, y han
sus anhelos más queridos, cumplidos o incumplidos.
15
Con este escrito, Shestov quiere cuestionar esta garantía, quiere analizar
minuciosamente las consecuencias de un pensar en la cual se ignoran las di-
ferencias. En el prólogo llamado Sabiduría y revelación, inicia con la frase em-
blemática de la Epístola de los romanos que dice: “Todo lo que no procede de
la fe es pecado”.
Dividido en cuatro partes, el escrito es una polémica con la historia de
momento en el cual hemos empezado a confundir la verdad con lo necesario,
hemos limitado nuestro conocimiento con la razón.
Para Shestov, así como demuestra, el conocimiento no se puede reducir al
mero razonamiento –así como defendían, entre otros Aristóteles, Descartes
hasta Hegel, por ejemplo– y se propone analizar qué pasaría si el conocimien-
to racional dejaría de ser la única fuente de la verdad; y qué pasaría si los
“seguros” que nos da esta empresa del conocimiento desaparecieran.
14
Cf. , M., Lev Shestov: Existential Philosopher and Religious Thinker. p. 154.
15
, L., Atenas y Jerusalén, p. 45.
78
“Vivimos rodeados de innumerables misterios. Pero, por más enigmáticos
que sean los misterios que rodean el ser, lo más enigmático y perturbador
siempre escindidos de las fuentes y principios de la vida”,
16
lugar de angustiarse por los misterios que la vida misma nos revela. Es decir,
hay misterios impenetrables que no podemos poseer, pero tampoco aguantar
y, por eso, el hombre elige las verdades claras y distintas mediante las cuales,
desde Aristóteles hasta Descartes, han venido a consolarnos.
Más allá del pensar racional y de la ciencia está la verdad revelada. Ni la
ciencia que se ocupa de crear teorías sobre la realidad; ni la razón que se
ocupa de emitir juicios sobre la realidad pueden comprender la verdad. Al
contrario, la verdad debe liberarse de esta necesidad, de la cual temía Platón y
la cual abrazó, con todo su ánimo, Aristóteles.
17
Sin embargo, la culpa de esta confusión la tiene el ser humano que, al con-
que tiene acceso y la que puede conocer. Mientras no se entienda que lo más
importante está más allá de lo comprensible, el hombre vivirá, como decía Pla-
tón: en la caverna donde las “ciencias positivas” seguirán siendo una cueva
sombría y terrible y el hombre un prisionero atado de pies y de manos.
18
Pla-
tón fue un visionario. El problema, como diría Shestov, es que desde entonces
vida no hizo sino luchar contra lo evidente”.
19
Ante la preocupación de los
es decir, no se propone “construir” una metafísica; al contrario, es muy mo-
derno en este sentido, muy inclinado a someter cualquier “evidencia” a un
-
cia de la presencia en nuestro mundo del misterio y de lo misterioso, de lo que
no se presta para una interpretación racional. De la mano de Shestov recorda-
mos que en este mundo estamos ante hechos de la vida que no entendemos,
y a pesar de esto, tenemos que enfrentarlos.
20
16
, L., Atenas y Jerusalén, p. 77.
17
Cf. , L., Atenas y Jerusalén, p. 88.
18
Cf. , L., Atenas y Jerusalén, p. 78.
19
, L., Atenas y Jerusalén, p. 123.
20
Cf., , M., Lev Shestov: Existential Philosopher and Religious Thinker,
Lang Publishing, 2010, p. 6.
79
El universo filosófico de Lev Shestov
En el escrito Introducción a los existencialismos-
manuel Mounier hablaba de Shestov como un pensador que, junto a Vladimir
Soloviev y Nikolai Berdyaev, representan la parte rusa de lo que él llamaba
el existencialismo judeocristiano. Es verdad que Shestov es un pensador re-
pensadores de inicio de siglo XX, e inclusive distanciándose de Berdyaev, al
analítico, una fuerte pasión y también de valentía para defender lo esencial
En esta labor, Shestov parte de su rebelión contra la necesidad y contra las
griego. En su libro Las revelaciones de la muerte-
To timiotaton)”.
21
de la ciencia es ocuparse de la objetividad de la existencia, siendo indiferente
a todo aquello que emerge de un sentido trágico y profundo. La ciencia emite
dimensión del pensamiento. Comparada con la ciencia que, a través de la
-
los que están dispuestos a confrontarse con lo imposible, con lo impensable
y con el milagro.
Mediante su escrito Noche de Getsemaní
nuestro que eso que para nosotros es regla, allá aparece sólo como excep-
ción”,
22
-
ción tiene el sufrimiento para un auténtico pensar.
-
cal no mostró ningún interés en la razón tranquilizante porque, precisamen-
21
, L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), pp. 42-43.
22
, L., Noche de Getsemaní, Buenos Aires: Ediciones Carro de heno, 2016, p. 36.
80
te, para él, esta es la causa de la muerte del alma, dando lugar, como dice
-
cal que sin locura no nos volvemos contra la ley.
Ante el peligro de volvernos autómatas, Shestov recomienda la angustia
de Pascal y su renuncia a la razón para poder encontrar al Dios vivo, no al
-
gustia, Shestov también se rebela contra la idea de un Dios cargado de mu-
chos “atributos” y “normas morales”, olvidando vivir la presencia de Dios.
aunque sabía que a veces Dios mismo puede ser un engañador y quiere serlo,
como dice Shestov:
nuestra razón, con las verdades que le son propias, hace de nuestro mundo
el reino encantado de la mentira […]. No queremos pensar, no queremos es-
tudiarnos a nosotros mismos, para no ver la realidad verdadera. He aquí por
qué el hombre acepta cualquier cosa con tal de evitar la soledad. Busca s sus
semejantes, a los hombres que sueñan, con la esperanza de que los sueños en
23
Esto quiere decir que, tanto para Pascal como para Shestov, Dios engaña
a quien quiere engañar. La verdad está siempre presente entre los hombres,
pero “quien no debe verla, no la verá jamás”.
24
La ceguera es el mundo de las evidencias, en el cual todo está, “claro y
-
piensa en Job como un ejemplo de esta renuncia total a las evidencias, para
encontrar a Dios, y como resultado está su escrito En el balance de Job.
Al tener esta postura y al considerar, como confesaba a su amigo Martin
pero el poder de la serpiente es tal, que no somos capaces de reconocer esta
verdad”,
25
muchos de sus contemporáneos lo vieron como un pensador es-
céptico y nihilista, irracionalista, relativista, e inclusive oscurantista; etique-
23
Cf. , L., Noche de Getsemaní, p. 72.
24
, L., Noche de Getsemaní, p. 78.
25
, L., “Carta a Martin Buber”, en , M., Lev Shestov: Existential Philosopher
and Religious Thinker
81
El universo filosófico de Lev Shestov
me divierto en cuanto sus pretensiones de vencedores, pero señores, ¿signi-
mejor posible, pero la naturaleza me gusta mucho y me hubiera gustado que
el hombre sea más inteligente, más bello, mejor persona, con más talento.
un escéptico? El hecho de que hasta ahora la verdad no fue descubierta, no
que espera la verdad y no llama verdad a todo lo que le sale en su camino?
26
un consuelo a los que buscan allí las respuestas; 2) la segunda pertenece a la
del árbol del conocimiento?
-
tendida como una vivencia profunda de la vida misma.
-
ciales. No tiene miedo de ver en la razón al más grande enemigo, porque estaba
convencido de que la ciencia y el racionalismo no han hecho más que esclavi-
zarnos, limitando nuestra libertad originaria que Dios mismo nos ha otorgado.
-
perativo categórico, el concepto de poder absoluto de la razón, el orden de la
la razón para el vivir común de los seres humanos, entiende que la razón es
una facultad esencial, lo que él critica es la absolutización del racionalismo
griegos hasta sus tiempos. Considera que el concepto de razón no sólo li-
mita la existencia a una abstracción, sino que representa un narcótico para
los que rechazan la tragedia de la vida, la angustia o la desesperación; y se
propone, por lo mismo, pensar más allá de la razón: llegar a lo que él llama
26
, B., “Un gânditor rus (Un pensador ruso)”, en , L., Revelatiile morii (Las
revelaciones de la muerte), p. 163.
82
“la segunda dimensión del pensamiento”, para demostrar que ni la razón
ni la ciencia pueden resolver cuestiones profundamente. Está convencido
de que: el nuevo camino que el hombre debe caminar y emprender se en-
cuentra allí donde ha abandonado sus creencias, y este camino el hombre
lo debe caminar solo.
27
-
mano es un hombre vivo, de carne y hueso, concreto que sufre, que vive el
temor y el temblor ante Dios. Un hombre en el cual se da la batalla decisiva
por estar condenado a vivir en un mundo frágil, a veces absurdo. Dado esto,
sus críticas se dirigen directamente a la razón, y junto con ella, a Descartes,
en cuyo pensamiento el hombre es un autómata, que se subordina a un cogi-
to abstracto. Es imposible que la lógica agote lo real; por lo mismo, entre lo
lógico y lo real siempre existirá una inadecuación. A pesar de que la razón es
donde acaba la razón empieza la fe y esta idea despertó en Shestov una ver-
Después de seis años de estudio de su obra, escribe en 1936 Kierkegaard
y la losofía existencial: Vox Clamantis in Deserto, ofreciendo a los lectores un
pensamiento atormentado que no tiene nada que ver con las categorías abs-
tractas con las cuales estaba acostumbrado el espíritu europeo de aquel mo-
mento.
28
trágica: del hombre que se angustia en la contradicción y ante la paradoja.
sino que le da la vida misma.
29
-
cia el idealismo, en especial a Hegel; la fe en virtud del absurdo de Abraham,
el sufrimiento de Job y la creencia de que para Dios todo es posible.
de los argumentos y se entrega eligiendo con todo su corazón y pasión la
-
27
Cf. , A., “Pensamientos inmarcesibles” (Introducción). p. 16.
28
Cf.
, L., Kierkegaard si losofía existencialã, Bucuresti: Ed. Eikon,
2017, p. 6.
29
Cf. , L., Kierkegaard and the Existential Philosophy, USA: Ohio University Press, 1969, p. 18.
83
El universo filosófico de Lev Shestov
de peregrinar por el alma, con la intención de comprender lo trágico de la
condición humana. Todos asumieron el martirio de creer a pesar de todos
el ser humano entendió que hay en él algo, un pecado intrínseco a su natu-
habla de esta condición:
como creían los griegos, sino la desesperación: de profundis ad te, Domine, cla-
mavi;
30
se dio cuenta de que había algo que se podía encontrar en el pensador
privado Job, que no se le había ocurrido al destacado profesor (Hegel).
31
ser parte de la vanguardia de los que alrededor del año 1900 llamaba la aten-
ción sobre estos pensadores peculiares,
32
entregando al público lector una
En 1903, Shestov publica Dostoievski y Niesche: La losofía de la tragedia,
un escrito original, en el cual, por primera vez, dos grandes pensadores del
siglo XIX fueron puestos en un análisis comparativo.
33
A ambos Shestov se
sentía espiritualmente unido. Dostoievski le muy fue cercano desde un punto
alemán le provocarán hasta el insomnio.
34
de vida con un sentido trágico: a ambos pensadores los une el hecho de que
tuvieron que enfrentarse al sufrimiento de la enfermedad, hecho que deter-
minó en ambos una lucha con sus propios límites, elevándose por encima
hacer visible que la verdad establecida no es la verdad; derrumbando así
30
“De lo más profundo te llamo a ti señor” (Salmo 130).
31
, L., Kierkegaard and the Existential Philosophy. p. 17.
32
Cf.
33
Dostoievski and Niesche: The Philosophy of
Tragedy, en Cyclops Journal, vol. 1, 2016, London, p. 94.
34
Shestov apuntaba en su Diario: “Comencé a leer a las ocho de la noche y no terminé hasta las
dos de la mañana. Me dejó nervioso, devastado, no podía dormir. Busqué por días formas de
Pero el pensamiento no era naturaleza; no había ninguna razón por la que debería querer matar
no sabía nada de su vida. Entonces, un día, creo que estaba en el Brokhous, leí una pequeña bio-
brutal e implacable. La naturaleza lo encontró débil y lo empujó. Ese día entendí todo” (Cf. -
, C., “Lev Shestov and the Crisis of Modernity”, en Revista Studia, XI-XII 2007-2008, p. 235).
84
lectores a examinar sus propios prejuicios, pero ambos muestran una sola
dirección: ir “más allá del bien y del mal”, idea que aparece por primera vez
en el discurso de uno de los personajes más complejos de la literatura dos-
toievskiana que es Raskolnikov de su novela Crimen y castigo.
A través de ellos, Shestov puede reconstruir el sentido religioso del mun-
do ya que lo ayudaron a “entender los problemas existenciales a partir de la
revelación bíblica”.
35
-
peradamente contra la verdad especulativa y contra la dialéctica humana que
reduce con facilidad la revelación al conocimiento.
36
Estos pensadores encontraron refugio en el mundo oscuro de lo subterrá-
la fantasmagoría de las verdades abstractas y contra una moral establecida.
Para Shestov, Dostoievski tenía lo que él llamaba unos ojos espirituales o
“una segunda vista” que le fue dada más tarde en la vida,
37
después de pa-
sar por la experiencia de la cárcel en Siberia, escribiendo como resultado de
aquella vivencia Apuntes del subsuelo, escrito en el cual el personaje principal
pasa desde el éxtasis hasta la más tremenda desesperación acompañada de
una honestidad difícil de soportar.
De este escrito aprende Shestov que los seres humanos se dividen en
comunes y hombres fuera de serie. En la primera categoría, entre los hombres
“buenos” que se sumergen en su mediocridad a las leyes morales; y en la otra
hombres del subterráneo, los hombres que eligen pensar de verdad. Shestov
-
najes de Dostoievski que agonizan al margen de la existencia; que se sienten
desamparados y abandonados. En esta confrontación se ve claramente que,
ante la tragedia, el imperativo categórico se muestra cobarde.
Desde mi punto de vista, el hombre subterráneo que analiza Shestov es
-
cir, un hombre con demasiada conciencia de sí mismo que asume la lucha
-
35
-
schauung”, en
de junio de 2019.
36
Cf., , L., Kierkegaard and Existential Philosophy, p. 22.
37
Cf., , L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), p. 21.
85
El universo filosófico de Lev Shestov
-
mas, porque, al menos una vez en la vida, logró tentarlos el tonto e infame
papel de bufón de ideas elevadas.
38
-
neral, considero que La losofía de la tragedia
-
de absolutamente ser una ciencia, una ciencia a la par de las matemáticas; y si
los otros medios de alcanzar tal objeto le fallan, es la teoría del conocimiento,
en última instancia la que acude entonces en su ayuda”.
39
viene a ayudar a ningún espíritu desesperado; ¿qué harán los que ya no creen
en la ciencia o en la moral? ¿Se puede abrigar para ellos alguna esperanza? se
desesperación, demencia y muerte;
40
-
cia y nos hace querer dar un salto al absurdo, ir más allá de todo lo que limita.
-
me “lo establecido”, y a la vez concientiza que los que deciden asumir sus
vidas de manera diferente, salirse de las reglas de la sociedad, están conde-
nados al muro de los infames, porque la sociedad no perdona a los que ig-
noran sus leyes. Allí es donde empieza la tragedia, en esta tensión. Es en ésta
donde se da la batalla decisiva de la interioridad: la elección entre el árbol
del conocimiento y el árbol de la vida. Para Shestov, fue la batalla misma de
abandonar el árbol del conocimiento y regresar al árbol de la vida”.
41
El pensar shestoviano se mueve en relación a esta tensión entre el árbol
del conocimiento (que para él simboliza, partiendo del Génesis, el deseo
fáustico del hombre de poseer el conocimiento y ser semejantes a los dioses)
a la fuente de la existencia misma, al cual se llega cuando abandonamos
el conocimiento abstracto. Para Shestov este “conocer por conocer” nos ha
alejado totalmente de la esencia de nuestro ser.
ámbitos distintos. Uno puede conocer algo, pero puede carecer de un pensar
el hombre “piensa de verdad, sólo
cuando se convence de que no hay nada que pueda hacer, que tiene las ma-
nos atadas”.
42
Todo pensamiento profundo debe comenzar por la desespera-
38
, L., Apoteosis de lo infundado. p. 33.
39
, L., Filosofía de la tragedia. Buenos Aires: Emece Editores, 1949, p. 13.
40
Cf. , L., Filosofía de la tragedia. p. 9.
41
, L., Atenas y Jerusalén. p. 453.
42
, L., Apoteosis de lo infundado, p. 113.
86
más profundo, que es la transformación profunda y real del alma. Sólo una
persona que ha pasado por esta transformación “empieza a pensar diferente,
sentir diferente y tener deseos diferentes”.
-
bería ser el fruto del árbol de la vida, y no del árbol del conocimiento. Entre
a Shestov le preocupaba profundamente el hecho de que la mayoría de ellos,
estaban seguros de que la metafísica tiene que ser ciencia, para así tener la
verdad asegurada.
Al tener más fe en el conocimiento que en los dioses, el hombre ha olvi-
dado totalmente que “en los momentos difíciles, la razón se niega a guiarnos
y debemos decidir por nuestra cuenta y riesgo, sin ninguna garantía de que
43
44
-
miento lo que yo llamo una “ética de la tensión”, ya que la verdadera decisión
surge sólo cuando el ser humano pasa por una encrucijada; por una tensión
interna mediante la cual vive la total ruptura entre lo singular y lo universal;
ruptura que hace que la conciencia misma pase por una tormenta para poder
renacer de nuevo y para poder estar en paz consigo misma.
Al ser un hombre sensible y, a la vez, un espíritu totalmente rebelde, y for-
Goethe entre otros tantos, Shestov descubre su vocación de escritor mediante
una crisis, a través de la cual empieza el camino de una transformación inte-
rior, animado por las voces de los que llaman desde el sufrimiento.
y ¿qué es la conciencia moral?, surgen para romper con el orden establecido.
43
, L., Atenas y Jerusalén. p. 193.
44
87
El universo filosófico de Lev Shestov
estaba viviendo y la rebeldía contra el imperativo de elegir la ley del “bien
una total inadecuación entre la idea del bien sostenida por una necesidad ra-
cional y la condición trágica de la existencia humana, hecho que lo determina
a asumir la tarea de entender la causa de esta tensión/contradicción, pregun-
abstracción? ¿Qué garantía tenemos de que, al querer el bien moral, no co-
metemos en el fondo un mal? Son preguntas que atormentaron a muchos
también a Shestov, entre muchos otros.
las grandes contradicciones; es decir, cuando tomamos conciencia de que hay
dos mundos irreconciliables: el mundo de las evidencias lógicas y el mundo
igual, entendió que la ética como abstracción no es más que una moral de es-
clavos. Dostoievski fue también arrojado a las manos de la injusticia humana.
Entonces, el mismo Shestov confesaba: “La teoría del conocimiento, la onto-
logía y la ética se muestran totalmente diferentes para los que recibieron la
iniciación de Dostoievski”.
45
La ética no puede seguir siendo una mera teoría
cuando uno se inicia en la contradicción de que en el alma humana conviven:
la más alta nobleza con el peor mal de todos los posibles; grandeza y miseria
-
fos de la tragedia hicieron temblar las evidencias de la razón, más allá de los
límites, en el ámbito en el cual lo único que nos sostiene es la fe en virtud del
Shestov entiende que la ética no puede ser la derivación de una garantía
racional, es decir de la necesidad. Sin embargo, igual que la metafísica, la
ética se ha transformado en una evidencia, prácticamente, en un seguro. Cri-
ticaba Shestov:
La ética debe mantener a su disposición un minimum de bienes terrenales.
Sólo cuando ese minimum está garantizado, o cuando por lo menos se logra
inculcar a los hombres que todo lo que los aterroriza y por tanto les resulta
45
, L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), p. 86.
88
-
far con toda calma.
46
-
lación a la posibilidad de una teoría ética, ya que ésta sería el resultado de
un razonamiento y, por lo mismo, una ética “necesaria”, y a la vez pragmá-
tica, que no está interesada en comprender el destino trágico del hombre. La
ética, al ser una “ciencia”, no puede resolver los problemas espirituales del
suspensión teleológica de la ética como generalidad, cuando expresaba la
-
cios de una ética del silencio, tan propia para comprender la fe de Abraham
o de Job. Es la ética de la tensión, donde, en el fondo, el lenguaje ya no puede
expresar la vivencia de la interioridad, y la razón ya no es capaz de emitir
-
ta, por advertirnos que la ética como generalidad, al servir a unos principios
-
Las personas morales son las más vengativas, y utilizan su moral como la me-
despreciar y condenar a sus prójimos; lo que ellas quieren es que su condena
sea universal y obligatoria, es decir que junto con ellas todo el mundo se pro-
nuncie contra el condenado para que incluso la propia conciencia de este que-
de a su lado. Sólo entonces se sienten plenamente satisfechas y se tranquilizan.
Salvo la moral, nada en el mundo puede producir resultados tan brillantes.
47
lo que se considera comúnmente la moral. Entendió también de la mano de
Tolstói (otro de los autores que admiró toda la vida) que la “sociedad no
perdona a los que violan sus leyes y que su juicio es cruel”.
48
Tolstói mismo
vivió el abandono de la “sociedad” cuando decidió hablar sobre la verdad y
entregar su vida a la fe y a Dios.
Shestov, por lo mismo, eligió la rebeldía ante la idea de que tanto el bien
como es para nosotros, los humanos, una mera legislación de la razón. Jun-
una religiosa. La moral no se puede confundir con la religión, debe haber una
-
-
46
, L., Atenas y Jerusalén, p. 205.
47
, L., Apoteosis de lo infundado, p. 34.
48
, L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), p. 107.
89
El universo filosófico de Lev Shestov
Job. ¿Qué ética sería capaz de entender la angustia de Abraham, el sufrimiento
las Sagradas Escrituras fueron su consuelo.
Shestov no niega el hecho de que los seres humanos necesitan guiarse a
través de una moral, pero esta moral, siendo el resultado de un racionamien-
to, es limitada y no absoluta. En el momento en el cual se absolutiza la moral
y se generaliza, transformándola en un juez supremo, el ser humano queda
a la intemperie de la injusticia. Para Shestov, más allá de la moral es don-
nuestros juicios entran en tensión ante las contradicciones y las paradojas
de la existencia, además de que, para él, “los principios morales nos traicio-
nan cuando más los necesitamos”,
49
personajes de Dostoievski, por ejemplo. El bien como ley moral a veces nos
abandona y, por lo mismo, hay que buscar más allá del bien: hay que buscar
lo que es superior al bien; hay que buscar a Dios.
50
ética no puede ser el resultado de un mero razonamiento abstracto; la ética
no se puede reducir a una ley o a una norma que, una vez cumplida, nos
haga mejores personas. En otras palabras, la ética no puede ser el resultado
del “árbol del conocimiento”; una verdadera actitud ética sólo puede surgir
en el momento en el cual se libera del absolutismo de la ley, de la imposición
moral; es decir, sólo es posible cuanto nace del árbol de la vida y, siendo el
resultado de una vivencia profunda e interior, de la libertad y de una trans-
formación del corazón.
Para Shestov, el primer hombre, al estar frente a la elección decisiva entre
el árbol de la vida y el árbol del conocimiento, elige la segunda opción y, con
ella, elige el conocimiento del bien y del mal. Es más, eligiendo el bien, a la
vez, el mal entra en el mundo y, con ello, la legislación, que no siempre será
justa. Por lo mismo, es muy difícil pensar que podemos predeterminar ética-
-
taneidad del corazón y de la fe. La bondad que es el resultado de un cálculo
racional o de una predeterminación, carece de todo sentido ético.
49
S, L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), p. 169.
50
Cf. S, L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), p. 171.
90
Asumiéndose como un pensador crítico y deconstruyendo, prácticamente
a entender que, al apegarse a todo aquello que ofrece tranquilidad, los se-
res humanos viven de manera impersonal, como muertos en vida, sin luchar
contra todo aquello que les es impuesto y sin cuestionar la realidad ya dada.
Ante este tipo de diagnóstico, Shestov incomoda; pues no viene a ofrecernos
soluciones, sino que nos hace sucumbir en el origen de la condición humana
para entender la causa de nuestro mal.
se encuentra en el escrito Noche de Getsemaní:
no buscamos la seguridad y la estabilidad en nuestro mundo embrujado; no
quedamos tranquilos; no dormimos…Tal mandamiento no es válido para
todos, sino solamente para algunos raros elegidos y mártires. Si también
ellos, a su vez, se duermen, como lo hizo ya el gran apóstol durante la noche
-
nitivamente y para siempre.
51
Desde mi punto de vista, la losofía de la tragedia que propone Shestov implica
una actitud ante la vida; el saber que: 1) hay que enfrentar y cuestionar la nece-
del mundo y mientras no podemos dormir; 4) que el hombre no sólo se prepara
para la vida, sino también para la muerte; 5) que la razón no tiene toda la verdad;
6) que hay misterios que tenemos que aceptar en nuestra vida; 7) que la ética se
vive sólo en la contradicción y en la transformación; etcétera.
Todas estas características representan modos para enfrentar el pensar
común de nuestra sociedad moderna, enfocada hacia una cultura en la cual
impera el dominio de la ciencia y tecnología y de un absolutismo en la moral,
que han deshumanizado al ser humano, desviando su interés hacia una vi-
sión secular de la existencia.
destino intrínseco al ser humano, un destino que el hombre tiene que asumir y
semejantes a los dioses” y, por lo mismo, necesitamos a Dios; pero para esto el
hombre debe elevarse a una segunda dimensión del pensar, porque es necesaria
una vivencia profunda y una transformación de nuestro corazón.
51
Shestov, L., Noche de Getsemaní. p. 84.
91
El universo filosófico de Lev Shestov
, El mito de Sísifo, Madrid: Alianza Editorial, 2011.
, “Lev Shestov and the Crisis of Modernity”, en Revista Stvudia,
núms. XI-XII, 2007-2008.
M., Lev Shestov: Existential Philosopher and Religious Thinker, New
:
The Philosophy of Tragedy by Lev Shestov”, Cyclops Journal, vol. 1, London, 2016.
, Pensamientos inmarcesibles (Introducción), en -
, Atenas y Jerusalén, Madrid: Hemida Editores, 2018.
, Filosofía de la tragedia, Buenos Aires: Emece Editores, 1949.
, Kierkegaard and the Existential Philosophy, USA: Ohio University
Press, 1969.
, Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), Iasi (Rumania): Ed.
Institutul European, 1993.
Apoteosis de lo infundado, Madrid: Hermida Ediciones, 2015.
Noche de Getsemaní, Buenos Aires: Ediciones Carro de heno, 2016.
, Atenas y Jerusalén, Madrid: Hermida Ediciones, 2018.
:
, “The Fundamental Idea of the Philosophy of Lev Shestov” en:
publicado en Osnovnaya Ideya Philosophii L’va Shestova. Journal Put’, 1938,
nov./dec. 1938 /jan. 1939, No. 58, traducido al inglés en 2000, por: Fr. S. Janos.
pdf/10.3138/uram.2.1.59 (consultado el 18 de junio de 2019).
J., Lev Shestov: A Russian Existentialist, en The Russian Review, vol. 26,
núm. 3, 1967, p. 278 (Jstor.org, consultado el 17 de mayo de 2019).
93
¿En qué sentido (si lo hay) se puede decir que la lógica
de Hegel es formal?
Universidad Iberoamericana, México
jose.pardo@ibero.mx
According to some commentators, Hegel’s Logic is not a kind of formal logic, but a
material one. Such statement has documental support, because Hegel says formal logic is
empty, never the less, there are some texts in Hegelian Opus, which suggests that Hegel
thinks of logic as a formal subject. Because of that, also, there are commentator which say
Hegel’s logic is a formal system.
In this paper I propose that it must be realized that the
term “formal” has had several senses along the history of philosophy. According to some
of these senses, it can be said that Hegel’s Logic is formal.
Según algunos comentaristas, la lógica de Hegel no es un tipo de lógica formal, sino
material. Dicha declaración tiene soporte documental, porque Hegel dice que la lógica for-
mal está vacía, sin embargo, hay algunos textos en el Opus hegeliano, lo que sugiere que
Hegel piensa en la lógica como un tema formal. Por eso, también, hay comentaristas que di-
cen que la lógica de Hegel es un sistema formal. En este artículo propongo que debe tenerse
en cuenta que el término “formal” ha tenido varios sentidos a lo largo de la historia de la
According to several commentators, Hegel’s scholars as well as historians
of logic, there is no Hegel’s logic at all. To be sure, this commentators well
-
Recepción del original: 12/03/2019
94
tem.
However, it seems that what Hegel calls “logic” is rather metaphysics or
something else, but not logic. Recently, though, there are progressively more
scholars who think that there is, indeed, a real logic established by Hegel.
However, much of them think that although there is a Hegel’s logic, this is
-
tic because many philosophers hold that formality is one of the features that
serve as a demarcation criterion for what is to count as logic.
; but also
that that thing which is called “Hegel’s logic”, is logic in the current sense
of the term, which implies that Hegel’s logic is formal. Of course, there are
several places, particularly in the Wissenschaft der Logik
the Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, in which Hegel complai-
ned about the empty formalism of the logic practiced by his contemporaries.
Nevertheless, there are a number of places in his Opus, in which Hegel says
explicitly that his logic is formal. I aim to show that this apparent disparity
is removed if we realized the fact that “formal” has been said in many ways
in the history of philosophy in general, but also in Hegel’s texts in particular.
On the one hand, this diversity of meanings bounded to “formal” can be
taken just as an accident or as a case of equivocity, and in this manner every
discussion about the formal nature of logic turns out to be an issue about na-
mes.
On the other hand, can formal be understood as a diversity of substanti-
ve theses about the nature of logic in general, and about the formal character
of logic in particular? I believe Hegel’s claim is that logic is formal according
to one of these meanings, but also that this claim is a substantive one, in the
very sense that only according to such meaning, the feature of formality can
give an account on the essence of logic.
That is, Hegel reproached his contem-
concept of formality in order to depicting the real nature of logic.
In his dissertation, J. G. MacFarlane
1
distinguished three senses according
to which the term “formal” must be understood in order to get a demarcation
criterion of logicity. Elsewhere, C. Dutilh Novaes
2
introduced at least eight di-
1
J. G., “What does it mean to say that logic is formal?”, PhD Dissertation, Uni-
2
History and
Philosophy of Logic, vol. 32, núm. 4, 2011, pp. 303-332.
95
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
philosophy. MacFarlane’s approach is, let us say, prescriptive; in the sense that
by which the philosopher could tell the logical from the non-logical. Dutilh No-
vaes’s approach, on her own part, is descriptive, in the sense that she only wants
with logic, without having in mind any external agenda, as that of the demar-
cating criterion for logic. E. Dragalina-Chernaya,
3
following Dutilh Novaes to
Dutilh Novaes’s, with some addenda from Dragalina-Chernaya.
According to Dulith Novaes, the mentioned eight conceptions of ‘formal’
can be sorted out in two kinds: the formal as pertaining to forms; and the for-
mal as pertaining to rules. E. Dragalina-Chernaya proposes two names for each
of two kinds respectively, “substantial formalism” and “dynamic formalism”.
4
as logical hylomorphism. According to this, the concept of form must be related,
-
used properly in the realm of metaphysics, applied afterwards to logic.
5
The distinctive feature of the second kind is that the logical is formal be-
cause it has to do with doings and actions, but no qua objects, but insofar as
they are related with rules and norms.
6
It is in this sense, because has to do
with actions, that is called dynamic formalism.
Under substantial formalism we have:
The formal as variability, and
In turn, 1 is divided in:
Formal as schematic, and
And 2 in:
2.1 Formal as topic-neutral,
2.2 Formal as total abstraction from intentional content, and
3
4
5
6
96
Dragalina-Chernaya does not take into account 2, apparently because she
deems 2.1 falls under 1, and 2.2 and 2.3 under dynamic formalism, for rea-
sons seen above.
About dynamic formalism or formalism as pertaining to rules we have:
The formal as computable
The formal as pertaining to regulative rules, and
The formal as pertaining to constitutive rules.
Dragalina-Chernaya proposes only 4 and 5, but notice that “from the dy-
namic perspective […] any algorithmic process is included naturally in the
range of logic”.
7
Let us come back to Hegel’s issue. As I said above, on the one hand, a signi-
work which deserve been called logic, it must be not a formal logic. Let us con-
sider some examples: J. Margolis holds that Hegel’s Logic is not formal, but
material.
8
-
9
Lorenzo Peña says that it is
logic, because, says Peña, given that the system is dynamic “doesn’t remain in
acceptability […] Every phase of the system contains its own logic, its own infe-
rence and refutation rules”.
10
On the other hand, though, P. Stekeler-Weithofer holds that “Hegel puts the
11
M.
Inwood, on his part, supposes that Hegel’s logic is formal when he writes “Like
any formal system
12
, that of the Logic may have properties which surprise its ori-
ginator, but these properties are logical consequences of its essential features”.
13
I think that Peña makes a mistake because he does not take into account
that one of the main purposes of Hegel’s logic consists in giving an account
of the inferential relations between one and the other phases of the system.
7
8
, J., Pragmatism’s Advantage, Stanford: Stanford University Press, 2010, p. 214.
9
, D., “Inferencia y racionalidad en Hegel”, en Revista Latinoamericana de Filosofía,
Vol. XXXV, núm. 2, 2009, p. 255.
10
, L. Fundamentos de ontología dialéctica, Madrid: Siglo XXI, 1987, p. 154.
11
, P., Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische
Theorie der Bedeutung, München: Paderborn, 1992, p. 43.
12
Emphasis is mine.
13
, M., Hegel,
97
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
But neither of these authors bears in mind that Hegel explicitly says that this
relations depends upon formal features, Hegel tells us:
In my Science of Logic, I have developed the nature of speculative knowle-
dge in detail. Therefore, in this treatise, I have added only here and there
some explication about the procedure and method. Given the concrete and
heterogeneous sort of the subject, we may neglect to highlight, in every
turn, the logical derivation [die logische Fortleitung]. I would like that this
aspect [the logical aspect] were mainly the one considered and judged in
this treatise, because in this treatise we are dealing with a science, but in the
form.
14
With regards to the thesis according to which Hegel’s logic is material,
taken on account that formal has been said in many ways, as stated above. Let
us consider the following case.
-
ly, that Hegel is a harsh denouncer of the formal logic, and after that, that the
Hegel’s critique lies in
the concept”.
15
At last, Rojas clears up that he thinks Hegel’s critique concerns
every formal logic. Rojas’s point, in general, is that, according to him, every
the formal logic makes abstraction of all content, of all meaning. It is for this
reason that he thinks that Hegel’s logic, in turn, is material, insofar as it is a
logic which depends on the meaning of concept essentially.
16
Hegel, it is true,
holds that some philosophers argue that “logic must abstract from every con-
tent”, and also that this is a mistake, that “it is foolish to say that logic makes
abstraction of all content” (WL I 36).
But not everyone who thinks that logic is formal, also thinks that logic must
to make abstraction of all content. As we have seen above, those who think
that logic is formal according to 2.2 and 2.3, in some way accept that logic must
abstract forms from every content, but not those who thinks that logic is formal
according to 1. Then, if someone wants to hold that Hegel makes a critique of
formal logic, she must make sure of if by any chance Hegel is only making a
critique of one of the senses according to which it can be said that logical is
formal, but not a critique of the formal in general. Due to this careless mistake,
Rojas ends confusing some topics. For instance, he thinks that because logic is
formal, then it becomes impossible to justify why the logical constants of some
14
Vorlesungen über Philosophie der Religion, Frankfurt: Suhrkamp, PR, p. 12. Emphasis is mine.
15
, M., Der Begri des Logischen und die Notwendigkeit universell-substantieller Vernunft, Aa-
chen: Mainz, 2002, p. 113.
16
, M., Der Begri des Logischen..., pp. 120ss.
98
kind of logic without fundamental grounds […because] Formal logic de-
pends upon the fact that there is certain logical constants, but it is not proved
why this constant and not others”.
17
Probably, Rojas’s argument goes as fo-
llows: First of all, he supposes that logical consequence relation depends on
the “meanings of categories”;
18
then, he assumes that logic which is formal, it
is formal only in the sense 2.2 or 2.3, which means that logic makes abstrac-
tion of every content; and therefore that formal logic can’t give an account of
logical consequence relation.
Of course, it can be argued that if logic is formal as 2.2 or 2.3, then the
-
cording to some rule, and then that logic is formal as dynamic formal also;
“tonk” onto the logical calculus, which is absurd (cf. Prior).
19
And therefo-
re, that for give an account of logical constants it has to resort to meanings.
But in no way, this entails that in order to give an account of this constants
shouldn’t be formal, because it is possible to adopt the view according to
which logic is formal in sense 1 and simultaneously trying to give an account
of the logical constants appealing to meanings.
conception of logic takes formal in only one or maybe in only two of the eight
cases put forward by Dutilh Novaes. Because of that, it is at least possible that
actually formal in another sense. Otherwise, we have seen in the text cited
above, in which Hegel held that logic is formal.
Logik des
allgemeinen] and the logic of particular uses of the understanding [Logik
des besondern Verstandesgebrauchts].
20
logica utens, and the former that what themselves called logica docens. Logica
utens is a kind of propedeutic or methodology, while logica docens is a scien-
17
, M., Der Begri des Logischen..., p. 114.
18
, M., Der Begri des Logischen..., p. 120.
19
, A., “The Runabout Inference-Ticket”, en P.F., (Edit.), Philosophical Logic,
Oxford, Oxford University Presd, 1967.
20
, I., Kritik der reinen Vernunft,
99
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
21
Insofar as logica docens is a
science whose domain is the most general, it should take care of abstraction of
every particular element, and since every content of understanding is parti-
cular, hence it should provide abstraction of every content.
to think about the most general domain, we should think about thinking or un-
derstanding in general. But it turns out that thinking, in itself, is not an object
at all, in the sense that it cannot be something thinkable by the understanding
itself. That thinking as such is not an object is an idea grafted in the very kernel
-
every knowledge we have begins
with sensibility, that we could have certain judgements whose truth is neces-
every universal knowledge are got from the sensitive intuition of the objects,
or from another kind of intuition of the objects, for instance an intellectual in-
tuition, or from the subject. Given that sensitive intuition “tell us, indeed, what
is the case, but not that this should be so necessarily, and not in another way”
(A 1), and given that there is not any intellectual intuition, therefore it could be
that our knowledge was “a compound made up from what we receive through
impressions, and from what our own cognitive faculty begets by itself” (B 1).
the idea according to which the philosopher should put the subject, but not the
object, in the center of the explanation of knowledge.
-
tive faculty, the subject of understanding, is the empirical self - that is to say the
particular selves: me, or you, or us, etc. Why? If it were so, then the subject of
understanding should be itself a possible object of understanding, which entails
that the self, the subject of understanding, should be multiple, at least because it
should be divided as subject and as object. However, as an object, the self should
be absolutely simple.
22
Therefore, that subject who puts its own determinations
on the known object is not another particular object, but a strange kind of “entity”,
namely a transcendental one. Then, understanding appears as a transcendental ele-
ment in the knowledge of objects process, that is to say, not as an object or as an
Consciousness of self according to the determinations of our state in inner
21
, A54 B78
22
A443 B471.
100
named inner sense [inner Sinn] or empirical apperception [empirische Appercep-
tion] usually. What has necessarily to be represented as numerically identical
connot be thought as such thorough empirical data. There must be a condi-
tion which precedes all experience, and which makes experience itself possi-
ble, in order to render this transcendental presupposition valid.
23
-
nion, logic, inasmuch as it deals with understanding in all its generality cannot
-
sion “formal” in order to distinguish the transcendental character of the unity of
the self of which he talks about, from the unity of particular self.
24
In this same
-
cludes logic must be formal in the sense that it abstracts entirely from the semantic
content of thought.
25
MacFarlane, taking on account more idiosyncratic features
relation to sensibility. Right away he add another three premises, namely that
“Concepts can be used only in judgments”, “Judgment essentially involves
the subsumption of an object or objects given in intuition under a concept”,
and “Objects can be given to us only in sensibility”. From which MacFarlane
concludes that a concept has semantical content only insofar as it is applied
to some object that could be given by sensitive intuition, and therefore that
logic of generality must be formal, in the sense that it must abstract entirely
from semantical content.
26
worth emphasizing it because shows that it is possible to refuse logic is formal,
through neo-kantianism, by the logical positivists, although by replacing all the
is that logical positivism accepts the thesis, according to which the formality of
logic lies in the fact that logic must abstract entirely from intentional content,
to logic not only lies under 2.2, but also under 5. Indeed, if logic cannot have
23
24
, A 402.
25
MJ. G., “What does it mean to say that logic is formal?”, pp. 79ss.
26
J. G., “What does it mean to say that logic is formal?”, pp. 121ss.
101
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
knowledge of objects…. then of what can it be about? MacFarlane writes:
One should not picture “the form of thought in general” as a kind of mental
glues by means of which representations are stuck together, and logic as a qua-
si-psychological investigation of its adhesive properties. The form of thought
is no any kind of thing (not even a mental thing). It is, rather, a set of norms:
in fact, the laws of logic themselves […] To say that logic treats of the form of
thought in general is to say that it treats of the laws of logic.
27
We know the object when we have ensured the synthetic unity of the ma-
nifold intuition. But this unity is impossible if the intuition can’t be yielded
by such synthesis function, according to a rule, which makes necessarily a
priori the reproduction of the manifold and, then, make a concept possible
[…] This unity of the rule determine all the manifold, and restricts it to condi-
tions which make the unity of apperception possible […] All the knowledge
requires a concept, but a concept is always, as regards its form, something
universal which serves as a rule.
28
-
cepts […], their rulishness –as their form”.
29
that logic is formal as pertaining to rules or as dynamic formal, as much as abs-
tract of intentional or semantic content. So, then, Dragalina-Chernaya, as I have
-
tilh Novaes, could be taken as formal as pertaining to constitutive rules. Anyhow,
30
as much as falling under 5.
31
insight about the essentially normative character of mind and rationality.
32
Maybe one of the main purposes of Hegel’s interpretation of Brandom, as
much as others as R. Pippin, is freeing Hegel’s philosophy of metaphysical
aspects. In order to achieve this, all this issue about norms, rules, etc. seems
very promising. Nevertheless, the textual accuracy of this interpretation
seems dubious. I will argue, indeed, that Hegel’s critique of formalism con-
27
J. G., “What does it mean to say that logic is formal?”, p. 89.
28
29
J. G., “What does it mean to say that logic is formal?”, p. 90.
30
31
32
, R., Reason in Philosophy, Cambridge: Harvard University Press, 2009.
102
First of all, we must stress the fact that, according to Hegel himself, the
regard the metaphysical meaning of logic at all”.
33
What is this metaphysical
about should not be taken as an objective structure of the things in itself. For
instance, as the objective structure of the mind itself, in as much as the mind is
an entity, but as a set of rules or norms which govern how the particular mind
about norms, not about entities.
Nevertheless, it is at least dubious that assertions of this kind were able to
avoid some metaphysical burden. R. Stern argues that, according to Hegel,
“in a very real sense, metaphysics is unavoidable”.
34
In one of his Berliner
courses, Hegel taught:
Everyone possesses and uses the wholly abstract category “being”. The sun is
in the sky; these grapes are ripe, and so on ad innitum. Or, in a higher degree of
etc. All our knowledge and ideas are entwined with and ruled by metaphysics.
35
-
these norms are or, are they not? But whatever could be the answer, we are in
the thick of metaphysics.
fact, the very question about the being of the norms do not make any sense,
that concepts such as reality or being cannot be used outside the realm of
experience, that is to say, that all those concepts can only be used as much as
they can be applied to empirical data. In an analogous way to Max Scheler,
who thought, about the values, that it makes no sense, to say that they are or
not, but only if they are worth
about the norms is not about if they are or not, but only about if they rule.
intentional content of the sentence by which the norm is expressed, because
33
, WL I 41.
34
, R., Hegelian Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, 2009, p. 4.
35
VGP I, 77.
103
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
there is no such thing: normative sentences have not denotata; but rather in
the fact that a normative stance expresses a duty.
but also that by doing that, the norms constitute the reason as such. The point
rules constitute the reason in such or such way, this very holding is not a rule or
normative statement, but a theoretic one. In other words, since Kritik of reinen Ver-
nunft is not a book of rules, but a treatise whose aim is to give an account, theo-
retically, on how the human reason actually works, and on why it works so,
“it
-
ve structures in order to explain how we have synthetic a priori knowledge
of the world, it would seem that he cannot account for those modal claims
-
tory inadequate in this crucial respect.
36
-
-
37
Hegelian argument is philosophically as powerful as to be addressed to another
kind of metaphysical anti-realism, for instance in García de la Sienra against the
rather moderate form of anti-realism called “internal realism”.
38
logic,
however much formal (in 2.2 sense) or rulishness it can be said it is, is an entity,
and as such, worth metaphysically treating. Then, according to Hegel, even to
say that logic is formal according to 2.2 sense, is a metaphysical issue, and, the-
refore, an issue that must be analyzed in a proper metaphysical context.
This metaphysical context, as R. Stern
39
or P. Reyes-Cárdenas
40
have poin-
ted out, is a holistic theory of the structure of the object.
According to this
theory, the unity of the object not depends upon the synthesis of a manifold
bare subs-
tratum
synthesizing activity, but on being an irreducible substance, whose irreduci-
36
, R., Hegelian Metaphysics, p. 24.
37
Hegel’s Epistemological Realism
Pub-lishers, 1989, p. 35.
38
, “La dialéctica del realismo interno”, en Dianoia, vol. 38, núm. 1992.
39
, R., Hegel, Kant and the Structure of the Object,
40
, P., “Contemporary Hegelian Scholarship”, en Tópicos, núm. 50, 2016, pp. 123-149.
104
bility is explained by the fact of being the manifestation or realization of an
universal-kind substance, which confers it its unity.
This stance, of course, puts Hegel in the stream of Aristotelian realism,
41
which is very plausibly, because Hegel praised Aristotle much than any other
42
Hegel, says, for instance, that Aristotle “was one of
– a man whose like no later age has ever yet produced”.
43
I will go back to this
issue below. For now, I want only to stress the following two points: 1. The
Hegelian realist conception of the unity of the object, as any conception of
44
-
tion is exactly that what Hegel uses in order to give an account of the formal
character of logic. For this reason, I hold that formality of Hegel’s logic falls
under the “substantial formalism”, but also under a special kind of substan-
context of a substance-kind model of the unity of the object.
some centuries ago. This has enabled that MacFarlane and Dragalina-Cherna-
ya, amongst others, talk about a logical hylomorphistic tradition. MacFarlane,
besides, added that such distinction, among this tradition, is used for demar-
order to demarcate what must count and what not as logical in the argument.
S. Read
45
received way. Firs of all, he explains that the classic criterion to tell logical con-
sequence is truth-preservation. Then, adds that this criterion is substitutional:
We take an argument, M. We replace a certain amount of terminology in M by
-
41
, R., Hegel, Kant and the Structure of the Object, p. 64.
42
Cf. , A., La logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris: Vrin, 1987.
43
, VGP I, 132.
44
Cf. , E., Scholastic Metaphysics. A Contemporany Introduction, Heussentam, Germany:
Scholastic Editions, 2014, pp. 177ss.
45
, S., Thinking about logic, Oxford: Oxford University Press, 1995.
105
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
true premises and false conclusion. Suppose it does, that is, that there is an ins-
tance N of M’ with true premises and a false conclusion. Then N results from M
by substituting one or more terms for others – by replacing certain expressions
which lead from truth to falsity. Hence the original example could not be gua-
ranteed to lead us form truth only to truth […] So it must be invalid.
46
At last, he clears out that not every substitution is permissible. That is
to say, there are some restrictions for the possible substitutions, and “[t]his
restriction is contained within the notion of form”,
47
which means that only
the expressions whose substitution is not allowed, arranged in certain way,
constitute the form of the argument. Then, it turns out that there is a set of
expressions, which will be called “logic constants” and which should remain
“mereological hylomorphism”,
48
are parts of one whole. Surely, an important task for mereological hylomor-
phism is to provide a criterion by which someone can tell which of the ex-
pressions of an argument are logical and which not. Nevertheless, among
philosophers, apparently there is certain escepticism about this task: “[M]ost
(perhaps all) of the substantive philosophical conceptions of the problem of
logical constants may have created unsolvable versions of the problem. The
search for a characterization of the intended set of logical expressions […]
may be a hopeless project”.
49
Dutilh Novaes suggests that this problem, as such, is probably owing to
the fact that mereological hylemorphism hinges on certain assumptions, such
that an historical revision can show that have not an adequate guarantee.
50
-
ces, and since such application to logic seems to go back to Aristotle com-
mentators (even if not to Aristotle himself), someone can ask if it does makes
sense to apply it to arguments? Or as Dutilh Novaes herself asks: “Are we
meta-
physical hylomorphism into logical hylomorphism?”.
51
46
, S., Thinking about logic, p. 40.
47
, S., Thinking about logic, p. 40.
48
C., “Reassessing logical hylomorphism and demarcation of logical cons-
tants”, in Syn-these, núm. 185, 2012, p. 396. Doi: 10.1007/s1129-010-9825-0
49
M., “The problem of logical constants”, en Bulletin of Symbolic Logic, núm.
8, 2002, p. 31.
50
C., “Reassessing logical hylomorphism...”, p. 398.
51
C., “Reassessing logical hylomorphism...”, p. 399.
106
Some allergic to metaphysics philosopher could argue that she herself
only want to do, when says logic is formal, is to point out that logicians are
concerned with argument schemata exclusively, but not so with its particular
topic. But in this case, from the fact that logic uses schemata, does not follow
-
pretation of non-logical expressions, but only as much as it was taken for
nature and interpretation of logical constants.
If someone refuses to face out
the problem of logical constants, then the use of “formal” devices, such as
In this sense, Dutilh Novaes writes:
My proposal is thus not to get rid of the schematic-substitutional technique
– it has been crucial for much of the progress made in logic so far, and it still
seems to have much to deliver – but rather to give upon on the idea that
this technique by itself can resolve deeper philosophical issues such as the
demarcation of logic. If logic as a discipline can be demarcated at all, it seems
that this cannot be done by simply isolating a particular subset of notions or
concepts as quintessentially logical by means of a (sharp, principled) parti-
tion of the vocabulary.
52
Furthermore, Dutilh Novaes holds something that I deem worth mentio-
ning, because concerns especially to Hegelian logical project:
This particular form of mereological logical hylomorphism does not work,
more illuminating account of logic from a hylomorphic perspective. In par-
ticular, the non-mereological, functionalist
Aristotle’s own writings may provide a fruitful framework to think about
logic in hylomorphic terms.
53
Thus, hence I hold that Hegelian view provide such a kind of Aristotelian
logical hylomorphism.
52
C., “Reassessing logical hylomorphism...”, p. 407.
53
C., “Reassessing logical hylomorphism...”, p. 408.
107
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
I have shown above, by texts, that Hegel explicitly holds that logic is
formal, even his own logic. I have explained that even though elsewhere
Hegel complains about the formalism of logic, this is because “formal” is
-
vides for the object only an external unity. But as R. Stern suggests, Hegel
embraces the Aristotelian concept of form, as much as this concept plays
a leading role in the Hegelian conception of the unity of object. So, for
instance, on the one hand, Hegel argues that in a mechanical view of phys-
ics “the form, -
glutinates them into an unity, is an external [außerliche
(WL II, 412);
54
but on the other hand, from a holistic point of view “it’s
determinateness is essentially distinct from a mere […] external cohesion of
parts […] it is an immanent form
55
, a self-determining principle, in which the
objects inhere and by which they are bound together into a truly one” (WL
II, 424). Let’s see what is what Hegel says explicitly about the concept of
form, in order to see what does it means to say that it is an immanent form.
Hegel holds something that refers to Aristotle very clearly: “Form deals
phenomenal has its ground in this form as its essence”. Hegel then seems to
hold that form constitutes the object essence. Nevertheless, the very concept
of essence is not clear enough. In order to clarify, I believe we should follow
R. Stern, who holds that the whole essence’s issue is about the problem of
universals, on which Hegel adopts an anti-nominalist realist position.
56
such a manner, formality is taken as a demarcation criterion, but such that
it deviates from mereological hylomorphism. Whether it is true that Hegel
adopts an anti-nominalist realist position, then would not be easy to atone his
view with that, according to which, logical form depends on an unprincipled
choice of certain part of vocabulary.
-
form can have whether it is assumed the pluralistic ontology that underlie
54
, EPW § 132.
55
Emphasis in “form” is mine.
56
, R., Hegelian Metaphysics, p. 34.
108
object is constituted as a “compound of more fundamental and independent-
ly existing separable elements: that is, it is reducible to a plurality of intrin-
sically unrelated individual components out of which […] the whole is con-
57
Hegel answer is: whole and
part relation: “The immediate relation is that of the whole and the parts”.
58
subsis-
tences [existierende
to each other; and the form as the kind of unity expressed by “the also [das
Auch]”.
59
as the indeterminate substrate of this determinateness. But on a second mo-
ment, it should be realized that as much as the unity expressed by “the also”
is one, then is opposed to other ones, i.e. not as an also anymore, but therefore
the form is characterized in such a way that this characterization gives rise
to a contradiction. It can be eluded this contradiction if the respective na-
sometimes as the ground, sometimes as the grounded, i.e. as if the burden of
the essence role should rest sometimes in one of the parts of the objects, but
sometimes in the other parts. Nevertheless Hegel thinks that in such a case
-
gedankenlose] alternation”.
60
In the realm of philosophy of logic, the previous issue could be articulat-
while the form as a sort of unity factor devoided of semantical or intentional
content, and therefore without any ontological commitment. But as much
as there is certain speech about
of modal claims, then the form itself is endowed with semantical and onto-
logical features. Afterwards, in order to elude the last contradiction, it could
be argued that choosing the parts of the language that constitute the logical
-
tional treatment of logical form.
Right away, Hegel argues that some philosophers as Herder have tried to
to force and its manifestation [Äusserung] relation.
61
Nevertheless, the very
57
, R., Hegelian Metaphysics, p. 1.
58
EPW § 135.
59
WL II, 167.
60
, EPW § 136.
61
, EPW § 136.
109
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
concept of force is empty, says Hegel,
62
as much as it is conceived under the
pluralistic assumption of which we have talked above; because given such
an assumption, then for every force turns out that it and its manifestation are
exactly the same,
63
which entails a contradiction.
64
While it is supposed that
force confers unity to phenomena, which have no unity by itself; neverthe-
less, since force itself is something, and therefore endowed with unity and
content, it is the case that such an unity and content seems to be nothing more
than those that phenomena have already.
Summarizing: mereological hylomorphism takes as granted that form
-
self-subsistences”. This drives to any of the following conclusions, namely
or the form is the whole and the part simultaneously, which is contradic-
unintelligent.
a model according to which the object is “an irreducible substance […whose]
irreducibility is explained by virtue of its being of such and such a kind”.
65
Under this model, the key concepts are actuality and potentiality. So for in-
stance, if it is supposed that a whole, say water, is compounded by hydrogen
as the parts of the former, from an Aristotelian-Hegelian perspective, instead,
the water is conceived as an irreducible substance, in which hydrogen and
oxygen appears as powers or potential entities.
D. Oderberg says:
[S]uppose we had samples of hydrogen and oxygen which we synthesized
reason is there for thinking that the hydrogen and oxygen atoms, or quarks
actually present in the water, as they were in the original
samples of hydrogen and oxygen? Well, if the water contained actual hydro-
gen, we should be able to burn it – but in fact the opposite is the case […] Of
course the response is that the oxygen and hydrogen are bounded in water
and so cannot do what they do in the absence of such a bond. But that is
-
62
, NH, 156.
63
, P., Hegel tenía razón, México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1989, pp. 196ss.
64
, WL II, 44.
65
, R., Hegel, Kant and the Structure of the Object, p. 4.
110
ce. Since the properties are absent in water, we can infer back to the absence of
nor oxygen is actually present in water. Rather, they are virtually present in
the water in the sense that some (but not all) of the powers of hydrogen and
oxygen are present in the water […] and these elements can be recovered from
water by electrolysis.
66
In the same way, Edward Feser argues:
One implication of this is that contrary to deniers of the unicity of substan-
tial form, there is no plurality of substantial forms in natural substances.
In water, for example, there is only the substantial form of water, and the
substantial forms of hydrogen, oxygen, quarks, etc. are not actually present
because hydrogen, oxygen, quarks, etc. themselves are only virtually rather
than actually present.
67
Philosophy of Nature of the Enzyklopädie:
Such substances should principally sever to counteract this sort of metaphy-
sics which prevails in both chemistry and physics, namely thoughts or rather
sterile representations of the immutability of substances in every circumstance;
and categories such as composition and subsistence, on the strength of which
bodies are supposed to be formed from such substances. So, it is granted
that chemical substances in combination lose the properties they show in
separation, and yet some imagine that they are the same things without these
properties that they are with them.
68
-
ties bound to pluralistic logic hylomorphism, the reason should reach a very
important concept, namely “Wirklichkeit”, which is used by Hegel as a trans-
lation of the Aristotelian greek
69
This point have been empha-
sised by some scholars as A. Ferrarin
70
and A. Doz.
71
From “Wirklichkeit” as
actuality, Hegel reaches the concept of possibility, as much as actuality is the
with respect to actuality”.
72
corresponds to possibility.
66
, D., Real Essentialism,
67
, E., Scholastic Metaphysics..., p. 179.
68
EPW § 335.
69
, EPW § 142.
70
, A., Hegel and Aristotle, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p 107.
71
, A., La logique de Hegel..., p. 128.
72
, EPW § 143.
111
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
-
lation, causal relation later.
About the former, Hegel holds that “substance is
the last unity of essence and being”,
73
which means that substance is an con-
crete universal, i.e. “an instantiation [the being] of universals [the essence]”,
74
something that exists only as much as it is instantiated, but being that by
which the substance is such and such. The form is, exactly, this instantiat-
ed universal.
75
Besides, the accidents are “the power of substance [Macht der
Substanz]”
76
“the acting capacities of substance [die Aktuosität der Substanz]”.
77
About the causality relation, Hegel realized the fact pointed out by E. Feser:
“there is something in the very nature of potency that requires actualization by
something already actual”.
78
Or as Hegel expresses it: “An entity is actual as an
79
Hegel introduces the logic in a very strange manner. He says at the begin-
ning of his Major Logic that logic “is the exposition of God as He is in his eternal
essence before the creation of nature and a nite spirit”,
80
and at the beginning of
81
If we take for grant-
ed, as Hegel himself does, that God is pure actuality, then we may should infer
that according to Hegel the demarcation criteria for logic lies in its actuality.
In this sense, as much as formal means actual, then formality serves as de-
marcation criteria for logic.
about the distinctive formal character of logic, such as it is understood by
82
That is to say that if we esti-
pulate that logic deals with thinking as such or with thinking in all its gene-
rality, then we must conclude that logic is formal in 2.2 sense.
73
, WL II, 219.
74
, R., Hegelian Metaphysics, p. 357.
75
, P., God and the Soul, South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press, 1969, pp. 42ss.
76
, WL II, 221.
77
, WL II, 221.
78
, E., Scholastic Metaphysics..., p. 133.
79
, EPW § 153.
80
, WL I, 44.
81
, EPW § 85.
82
J. G., “What does it mean to say that logic is formal?”, pp. 91ss.
112
S. Houlgate holds that Hegelian thinking essentially entails the commit-
ment of a philosophy without presuppositions. Of course, Hegel says, in the
very beginning of the Enzyklopädie, that “Philosophy misses an advantage
enjoyed by other sciences, namely it cannot presuppose the existence of its
object as given to representation, nor its method of cognition, either for start-
ing or for continuing”.
83
So, according to Hegel, Houlgate says:
[W]e do not take for granted any particular conception of thought and its ca-
“predicates of possible judgements”. It also means, however, that we do not
assume that thought should be governed by the rules of Aristotelian logic or
that the law of noncontradiction holds, or that thought is regulated by any
principles or laws whatsoever. In short, it means that we give up everything
twentieth-century symbolic logic)-that we “abstract from everything”. This
is not to say that we ourselves assume that the principles of Aristotelian (or
post-Fregean) formal logic are simply wrong […]. It is to say that we may not
assume at the outset that such principles are clearly correct and determine in
advance what is to count as rational.
84
This feature of philosophy in general concerns to logic specially: “Logic
-
within the logic itself”.
85
As we will see below, this sort of project forces to face up a big philosophi-
cal problem. According to these, the beginning of philosophy in general, and
of logic in particular, must be completely indeterminate. It is exactly for this
reason that logic, Hegel thinks, should begin with “being”. But what next?
Houlgate explains: “The method followed by presuppositionless thought is
simply to render explicit or unfold what –if anything – is implicit or entailed
by the thought of sheer indeterminate being with which it begins”.
86
But, we
should not take for granted that we know already what “to entail” means. As
logic’s own content.
Furthermore, Houlgate adds:
The task of the fully self-critical reader of the Logic is thus not to adduce alter-
native arguments against which to test Hegel’s own but to follow the course
83
, EPW § 1.
84
, S., The Opening of Hegel’s Logic, Indianapolis: Purdue University Press, 2005, p. 30.
85
, WL I, 35.
86
, 2005, p. 40.
113
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
of and “advance together with” (mitfortschreiten) what is immanent in each
category, making sure that Hegel adheres rigorously to what is required
by presuppositionless thought. If Hegel does not do this and either fails to
draw out the evident implication
87
of a category or moves from one category
to another on the basis of extraneous considerations (such as metaphorical
association or the simple desire to press on), then he is subject to criticism.
88
But, what is an evident implication? Maybe in this point Hegel must be read
as a logician in Frege’s tradition,
89
as much as he would consider the logic as
a “Lingua Universalis” and not as a “Calculus Ratiocinator”.
90
In any case, I
suspect that Houlgate fails to realise an important issue in Hegel’s philosophy,
namely that someone “not only may, but even must presuppose some acquain-
tance [Bekannschaft] with [logical] objects”.
91
Simply rejecting all such ideas tout court would leave us bereft of term for
even posing the problem, to say nothing of solving it […] Some sort of prima
facie cognitive abilities and terminology must be granted in order to have a
problem and a discussion of it at all.
92
So, after all, Hegel does suppose certain use of the expression “logic”, but
also certain history bounded to this use and to the interest generated by the
object named by such expression. There is certain interest for Truth, and as a
thought issue. That is, only if someone is concerned with Truth, then has any
sense to worry about the fact that a belief hinges on an unfounded presupposi-
tion. But Hegel holds that Truth is the logic’s subject, such as Frege also does.
-
ght in all its generality. Nevertheless, Hegel argues that this is not a part of a
-
pposes that thought and reality go separate ways. Furthermore, Hegel thinks
this presupposition turns out to be incoherent: takes for granted that reality
stands on one side, and that thought on the other, but as much as thought
is outside the reality, the thought is outside the truth; which, nevertheless, is
taken as if were true – “an assumption which, while calling itself fear of error,
makes itself known rather as fear of the truth”.
93
87
Emphasis is mine.
88
, 2005, p. 41.
89
Cf. , P., Frege’s Conception of Logic, Oxford: Oxford University Press, 2012.
90
Cf. , J., Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator: An ultimate Presupposition of
91
, EPW § 1.
92
Hegel’s Epistemological Realism, p. 91.
93
, PG, 70.
114
To be sure, Hegel does not reject that logic is the science of thought as
thought”.
94
concludes that logic is formal 2.2, depends on the presupposition of some con-
ception of thought, which should be examined beforehand, and which is inco-
herent actually. Hegel does not think that thought were outside of reality, but
95
things under the expression “thought”, then they don’t talk about the same
subject and, therefore that all of this is only a discussion about names. Never-
-
“thought” or “logic” is incoherent.
Let us take for granted, in order to elude the incoherence, that logic must
deal with something real, and therefore, that whatever thought as such is, it
must be real.
Maybe the thought were a part of reality. But in such a case logic
would be psychology. Of course this is not a thesis that should be rejected
beforehand. But if logic were psychology, then there should be other science,
maybe the philosophy of psychology. So, a pressupositionless philosophy
could give away the name “logic”, but nevertheless there would remain a
research domain outside the boundaries of psychology, which it has been
named “logic” traditionally.
Otherwise, Hegel’s stance is that a pressupositionless philosophy of logic
shouldn’t assume as granted any conception of thought, except those that
pressupositionless philosophy, paradoxically, should presuppose, namely
much as thought appears bounded to truth, but on such a way that thought
doesn’t stand on one side and truth on the other. Hegel holds that that
representation of truth with which pressupositionless philosophy must pre-
suppose some acquaintance is that according to which “God and He only is
the true”.
96
That is to say that the kind of representation of truth, which the
philosophy may to presuppose, it’s that named by Carnap “no-semantic”.
One of the typically misunderstood topical issues of Hegel’s philosophy is
his theory of truth. Indeed has been lined in almost every stance of truth:
94
, WL I, 57.
95
, P., Hegel tenía razón, p. 81.
96
, EPW § 1.
115
In which sense (if any) can it be said that Hegel’s Logic is formal?
as a correspondentist, a coherentist, a defender of the identity theory, etc.
[…] Many of the classical misunderstandings of his interpreters stem out of
what it is believe to be his theory of truth […] Hegel advanced ideas on truth
the case of correction we are presented with a relationship across statements
and the contents that make them part of a true proposition, these are singular
cases of truth bearing and truth making. Singular cases, however, are not
the whole story for truth: for grasping truth means the process of achieving
knowledge of a thing with respect to its essence.
97
In Hegel own words:
know how something is. But this is
truth only in relation to consciousness […] mere correctness. In contrast with
this, truth in the deeper sense means that objectivity is identical with the
concept […which means that] an object is true when it is what it ought to be.
98
Hegel, therefore, holds that, from a pressupositionless point of view, truth
should be predicated of reality or being in general, and not only of sentential
ítems, or of sentential ítems only as much as this are real-
ther such ítems has any special syntactic of sematic features. Furthermore,
reference to God as the only truth suggests Hegel believes that philosophy
must deal with degrees of truth, which are bounded to degree in which so-
mething is equal to its concept (Inwood, 434ss).
99
Here, “concept” is taken as the universal of which the entity is an instance.
, P., Frege’s Conception of Logic, Oxford: Oxford University Press, 2012.
, R., Reason in Philosophy, Cambridge: Harvard University Press, 2009.
, A., La logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris: Vrin, 1987.
History and Philosophy of Logic, vol. 32, núm. 4, 2011, pp. 303-332.
, C., “Reassessing logical hylomorphism and demarcation of logical
constants”, in Synthese, núm. 185, 2012, pp. 387-410, doi: 10.1007/s1129-010-9825-0
, A., Hegel and Aristotle, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
97
, P., “Contemporary Hegelian Scholarship”, p. 18.
98
, EPW § 213z.
99
, M., Hegel, pp. 434ss.
116
, E., Scholastic Metaphysics. A Contemporany Introduction, Heussentam, Ger-
many: Scholastic Editions, 2014.
, P., God and the Soul, South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press, 1969.
, M., “The problem of logical constants”, en Bulletin of Symbolic
Logic, núm. 8, 2002, pp. 1-37.
, J., Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator: An ultimate Presupposition
of Twentieth-Century Philosophy,
Publishers, 1997.
, M., Hegel,
J. G., “What does it mean to say that logic is formal?”, PhD Disser-
, P., Hegel tenía razón, México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1989.
, D., Real Essentialism,
, S., Thinking about logic, Oxford: Oxford University Press, 1995.
, P., “Contemporary Hegelian Scholarship”, Tópicos, núm. 50,
2016, pp. 123-149.
, M., Der Begri des Logischen und die Notwendigkeit universell-substantieller
Vernunft, Aachen: Mainz, 2002.
, P., Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik
als kritische Theorie der Bedeutung, München, Paderborn, 1992.
, R., Hegel, Kant and the Structure of the Object, -
ledge, 1990.
, R., Hegelian Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, 2009.
Hegel’s Epistemological Realism,
Academic Publishers, 1989.
117
Education for privacy, proper sex education
Universidad de Navarra, Navarra
josevictororon@gmail.com
La educación de la sexualidad está adquiriendo un interés creciente. Aunque perspec-
tivas muy variadas incluso opuestas quieren darle una visión global, y tal vez por ello mis-
mo, existe una clara problematización de la educación sexual. En este artículo en forma de
ensayo se intenta responder a la pregunta sobre cuál es el verdadero ámbito para abordar
la educación sexual y cuáles tendrían que ser los ejes temáticos de tal educación. Como
respuesta a la primera pregunta, se propone la educación para la intimidad, pues sólo en
este nivel puede descubrirse la complejidad de la actividad humana que se requiere para
poder hablar propiamente de educación. La respuesta a la segunda pregunta plantea una
fenomenología de los distintos tipos de amores (familiar, amistad, compañeros, noviazgo,
consagración, conyugal, laboral y humanista) para ir descubriendo la temática de la edu-
cación para la intimidad.
educación sexual, intimidad, amor, interioridad, educación para la
intimidad.
The education of sexuality is acquiring a growing interest. Although very varied pers-
pectives even opposite want to give a global vision, and perhaps for that reason, there is a
about what is the real scope to address sex education and what should be the thematic
because only at this level can the complexity of human activity that is required to speak
properly of education be discovered. The answer to the second question poses a phenome-
conjugal, labor and humanist) to discover the theme of education for intimacy.
: sex education, intimacy, love, interiority, education for privacy.
Recepción del original: 06/03/2019
118
Hoy en día, la educación sexual es un tema educativo considerado obligatorio
y sensiblemente polémico
1
. Aunque la legislación de muchos países aún no sabe
cómo darle forma, la de otros ya lo ha hecho. La educación sexual como tema
propio de la educación va surgiendo desde principios de siglo XX y su forma
de ser entendida ha sufrido diversas evoluciones y alternativas. Actualmente,
incluso posturas encontradas son propensas a entender que la educación sexual
no puede ser una mera educación biológica, ni tampoco una educación sobre
comportamientos sexuales.
2
Pero habría que preguntarse si es educativamente
adecuado hablar de educación sexual. Insisto en que, aun con muchas discre-
pancias en las propuestas, todas ellas ven que la educación sexual es en verdad una
educación sobre la forma de relacionarse con los demás.
El lector está ante un ensayo en su sentido más estricto, esto es, un escri-
to que versa sobre un tema, preocupándose más por dar una argumentación
también es un ensayo en el sentido propio de la palabra, ya que se trata de
un intento nuevo de comprensión de la educación sexual dentro de un marco
mucho más amplio, que es la educación para la intimidad.
La hipótesis central es que educativamente hablando valdría la pena en-
encuentro asumiendo que la persona es intimidad. Eso implica que no con-
viene centrarse en la educación sexual propiamente, sino en la educación
para el encuentro con la amplia variedad de la tipología de amores. Esto es
así porque la educación para el encuentro es la que da el sentido a la educa-
ción sexual. La educación sexual aparecerá cuando se traten las dimensiones
comportamentales de los distintos tipos de amor.
La educación no debe centrarse en la educación de comportamientos, sino
en ayudar a la persona en su crecimiento global. El modelo educativo que
1
Por ejemplo, se discute si la educación sexual corresponde desarrollarla solo en el ambiente
familiar y por los progenitores o si también corresponde a los centros educativos. Cuando
se indica que la educación sexual debe quedar circunscrita al ámbito familiar se suele argu-
mentar diciendo que se trata de una cuestión muy personal o que el colegio debe centrarse en
enseñar competencias y la familia en educar la persona. No vamos a tratar esa polémica aquí,
aunque sí vale la pena indicar que esa diferenciación entre la escuela y la familia, presupone
que es posible una educación técnica dejando al margen la persona, y esto sencillamente no
existe, aunque se quiera. Ver , J.V., “Implicaciones de la relación entre el acto
de ser y la esencia”, en García González, J.A. (Ed.), Sobre la losofía de Leonardo Polo, Familia,
Educación y Economía, Madrid: Ideas y Libros Ediciones, 2019, pp. 364-375.
2
Ver , J.V., “Educación sexual personalista”, en Correlatos, núm. 1, 2018, pp. 105-140.
119
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
está detrás es la necesidad de que la persona, constitutivamente social por ser
un ser de encuentro, alcance su interioridad y desde ahí se exprese.
3
El artículo se desarrolla de la siguiente forma: primero explica esta nueva
contextualización de la educación sexual como una educación para la intimi-
dad (el encuentro de interioridades); posteriormente describe qué se entien-
de por intimidad y, a partir de ello, se pasa a examinar en qué consistiría esa
educación para el encuentro de intimidades en una diversidad tipológica de
amores. Por último, establece una lista temática que habría que desarrollar
para plantear una propuesta concreta educativa.
Este trabajo no pretende resolver todas las cuestiones que puedan surgir.
Como ensayo, no pretende dar por cerrado el tema. Por ejemplo, un tema
humano es un ser sexuado? En el ensayo, estos temas se soslayan porque a
nivel educativo es necesario entender lo sexual como constituyente de lo hu-
mano para no hacer una educación esquizofrénica.
De igual manera que hay muchas formas de pensar y no parece que ten-
ga sentido limitarse a educar una forma de pensar, no tiene mucho senti-
do educar una forma de encuentro, el sexual, sin educar para el encuentro.
Lo particular, educación sexual, se entenderá mucho mejor si se aborda des-
encuentro social, sino al encuentro entre dos personas, que es la base de la ex-
periencia social. Desde lo global se entiende lo particular y, en las realidades
sistémicas, desde lo particular no se alcanza lo global; además, lo particular
es muy fácil que se malinterprete. La comparación entre formas de pensar y
formas de relacionarnos no es del todo correcta, ya que las distintas formas
de pensar pueden darse o no, pero toda forma de encuentro es sexual, no solo
en el sentido de que somos seres sexuados, sino en el sentido de que la sexua-
lidad no se limita a la genitalidad sino que impregna nuestro ser, pensar y vi-
vir. En la persona no hay nada que sea de género neutro; nuestra psicología,
y la persona entera, está sexualizada en el sentido de que la sexualidad remite
a la incompletitud de la persona entendida aisladamente. El ser humano es sexual
primeramente porque su ser es ser para el encuentro y vive solo en el encuen-
3
, J.V., “Educación centrada en el crecimiento de la relación interpersonal”, en
Studia Polaina, 2018, pp. 241-262.
120
tro. Si esta es la raíz más profunda de la sexualidad, el estudio y educación de
la sexualidad tendrían que darse en el marco del encuentro interpersonal. En
ese sentido, la persona es primera y radicalmente siempre sexual porque no se en-
tiende fuera del encuentro. La sexualidad biológica de la genitalidad no puede
entenderse fuera de la dimensión radical de la sexualidad. Igual que no tiene
sentido estudiar el ojo sin relacionarlo con el cuerpo entero y la actividad del
ver y su actividad de ver no puede entenderse al margen del vivir, lo mismo
pasa con la genitalidad. Ningún órgano puede estudiarse separado del cuer-
po, pues entonces se está estudiando a un cadáver, pero no al ser vivo.
Dado que la sexualidad tiene su raíz en la categoría encuentro, se propone
entender la educación sexual dentro de la educación para el encuentro, aun-
que hablar de encuentro no dice mucho si no se desarrolla con más detalle.
En realidad, de relación interpersonal hablan todos los autores. Incluso los
que pasan por individualistas, como Descartes, no lo son tanto.
4
Es decir, si la
categoría encuentro se entiende igual que la categoría relación, no hay ningu-
na novedad ni singularidad en hablar del encuentro. En el presente texto se
verá cómo el término encuentro es mucho más que estar en relación.
El problema histórico es que la educación sexual, con más o menos in-
tensidad, siempre ha sido vista a partir de los problemas sexuales, como,
por ejemplo, las enfermedades de transmisión sexual. Esto ha impedido un
acercamiento tranquilo al tema de la sexualidad. Evitar problemas no resuelve
nunca los temas educativos. Evitar una enfermedad sexual, para nada resuelve
el tema de una buena experiencia sexual. Evitar los problemas de visión no
resuelve el tema de cómo educar la mirada. Obviamente, no se está negando
el bien social de los médicos oculistas, pero no viene a cuento si se está ha-
blando de educación. Si se quisiera desarrollar un programa educativo sobre
la mirada, aprender a mirar descubriendo la belleza de lo contemplado y
sorprendiéndose por la emergencia de lo distinto, se podría aceptar que no
tiene sentido poner a un médico oculista como director de un programa edu-
cativo que quiera educar la mirada humana. La educación de la mirada no
descansa en el órgano, el ojo, ni sobre la actividad del ojo, ver, sino sobre la
función humana, mirar.
5
En cambio, no es extraño encontrar a profesionales
de la salud dando clases sobre educación sexual o dirigiendo programas edu-
cativos desde las áreas de salud, y no desde las de educación. Si se hace eso
es porque se admite, sin decirlo, que se entiende la educación sexual como
una forma de evitar enfermedades. Cuando se habla de educación, no tiene
4
, W., “Individualism and Descartes”, en Teorema, núm. XVI, 1996, pp. 71-86.
5
El término función es muy complicado debido a las diversas formas que tiene de entenderse.
En esta exposición, puede entenderse simplemente como la actividad conceptualizada de
la vida humana cuando es considerada desde un aspecto concreto, pero comprendiéndose
precisamente dentro del sistema global humano.
121
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
sentido centrarse en el órgano, aunque no por ello este ha de ignorarse.
No tiene sentido educar el ver como actividad del órgano, sino educar la
mirada entendida como esa disposición y acogida ante lo contemplado. Al
educar la mirada, el órgano, el ojo, realiza su actividad permitiendo que
veamos de una forma determinada. Se podría hacer la argumentación de
forma similar partiendo de los órganos genitales.
El tema educativo no se debe centrar en evitar enfermedades ni en educar
la sexualidad, sino que, al educar el encuentro personal, se desarrollan la
sexualidad y la actividad de los órganos genitales de una forma concreta.
Además, una consideración detallada de la realidad sexual del ser humano
impide entender la realidad corporal sin todos los elementos que convergen
en la complejidad de la vida humana.
6
Podría parecer que educar para el encuentro resulta demasiado general
para referirse a la educación sexual. Sería como decir que educar para vivir
incluye educar la mirada, lo cual afecta al ojo. Sin duda, es cierto, pero parece
que tiene sentido hablar de educación de la mirada,
-
temente amplio como para considerar todos los elementos de la complejidad
humana a través de él. De forma similar, si se consideran los órganos geni-
con la categoría intimidad para hacer presente la complejidad humana. El mi-
rar presupone el vivir y la intimidad presupone el encuentro. La sexualidad
toma especial protagonismo cuando se habla de relaciones íntimas. Aunque,
estrictamente, el encuentro de intimidad no es sinónimo de relaciones sexua-
les íntimas, pero no tiene sentido hablar de relaciones sexuales íntimas al margen
de un encuentro de intimidad, pues sería desligar el comportamiento de la globali-
dad del acto humano. El acto humano es mucho más que comportamiento. Por
tanto, será necesario explicar qué es la intimidad, por ser esta la mejor forma
de entender la peculiaridad de la categoría encuentro en el ser humano, a la
par que implica una antropología concreta. El encuentro, en el caso del ser
humano, se concreta en el encuentro de intimidades.
Órgano Actividad Función
Ojo Ver Mirar
Genitales Sexualidad Intimidad
Centrarse en la educación para la intimidad y no en la educación sexual
tiene la ventaja de entender la actividad del órgano en relación con la globa-
6
, J.V.; , F., Persona, biología y sexualidad, Madrid: Digital Reasons, 2017.
122
lidad de la persona y su crecimiento. ¡Qué mejor ámbito para educar que el
del crecimiento! La educación busca que la persona crezca y precisamente a
través de y para la relación interpersonal.
7
Para comprender mejor qué es la educación para la intimidad, hace falta
-
tenderse en relación con el órgano (el ojo), por otro lado, el mirar hace refe-
rencia a una serie de cosas que lo superan con creces. Por ejemplo, a la actitud
en la mirada, la intención de la mirada, la búsqueda de lo bello, etcétera. El
mirar solo se entiende desde la complejidad del acto humano con todo lo que
ello implica. De forma similar, la educación para la intimidad es el verdadero
marco para la sexualidad, y la educación para la intimidad comporta una
serie de aspectos que no tienen que ver con el órgano en sí, sino con la com-
plejidad de la persona. Toda esa complejidad se hará presente en el texto a
partir del estudio de los distintos tipos de amor.
No tiene sentido desarrollar un programa educativo centrado en un solo
aspecto de lo humano, ya que, en el mejor de los casos, lo que se llegará a tener
es una persona entrenada, pero no una persona educada (Peters 1966, 1967).
8
La educación solo puede ser de la persona, no de un aspecto de la persona. En
tal caso habría que decir que no existe la ‘educación sexual’, sino la ‘educación de
la persona a partir de su realidad sexual’-
sente trabajo al hablar de la educación para la intimidad. Cada cosa se entien-
de en su contexto y la sexualidad se entiende en el contexto de la intimidad.
En este artículo, el término intimidad está inspirado en Erikson, quien
lo centra en la época de la vida de la juventud y lo entiende como término
opuesto al aislamiento, ya que la intimidad permite el encuentro estrecho de
identidades. Se podría pensar que la intimidad es precisamente un crecimiento de
la identidad por la unión de dos identidades. Aislamiento, dominio de uno sobre
otro o promiscuidad son fracasos de la unión de identidades en la intimidad.
La intimidad en Erikson es una reelaboración y crecimiento de la identidad.
Este es el contexto cuando se haga referencia a intimidad.
Por último, hablar de educación para la intimidad en lugar de educación se-
xual tiene la ventaja añadida de abordar el mismo tema, pero desde un ámbito
no problematizado. Hoy en día, hablar de educación sexual es ya predisponer,
pues, tristemente, la sexualidad suena a problema y, de hecho, históricamente
7
, J.V., “Educación centrada…”
8
, R.S., Ethics and education, R.S., “What is an Edu-
cational Process”, en , R.S. (Ed.), The concept of education,
Pau, 1967, pp. 1-23.
123
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
así ha sido. Hablar de educación para la intimidad evoca la realidad sexual,
pero la sitúa en un contexto más amplio y menos problematizado.
El término intimidad se asocia en el mundo del derecho con privacidad
9
embargo, desde la psicología, se ha visto también como lugar de encuentro.
Erikson lo proponía como el reto propio de la juventud: saber desarrollar
encuentros de intimidad. Esto capacita a la persona para vivir el amor y el
afecto; de lo contrario, lo que vive es el aislamiento. De forma previa a este
reto de la intimidad, Erikson señala que el reto de la adolescencia es el de la
identidad. Si el reto de la identidad se resuelve satisfactoriamente, la persona
-
tor son requisitos para vivir bien el reto de la intimidad.
10
Luego, la evolución
natural de la identidad es la intimidad.
Pero mucho antes que Erikson, San Agustín entendió la intimidad como
un lugar de encuentro: “Porque tú estabas dentro de mí, más interior que lo
más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío”.
11
La intimidad no es
una relación cognitiva y alejada, sino una relación personal amorosa.
12
Se
va a desarrollar esta visión de la intimidad como encuentro de dos personas
en toda su radicalidad y transcendencia partiendo de autores como Robert
Speamann (2000), Leonardo Polo (1998, 2007) y Emmanuel Levinas (1993).
13
La vida de la persona es encuentro íntimo. La persona es el ser que es y
se desarrolla en el encuentro de intimidades. Decir que la persona es intimi-
que la persona es, existe y vive por el encuentro de intimidades. Hemos nacido
en y para el encuentro íntimo entre las personas. En esto se juega el sentido
de nuestra vida y existencia. La intimidad no es un lugar (aunque de forma
9
, J., “Vida privada e intimidad: implicaciones y perversiones”, en Anuario
de losofía del derecho, núm. XIV, 1997, pp. 717-738.
10
, E.H., Identity: youth and crisis,
11
Confesiones, III, 6, 11.
12
, L., “La fenomenología de la interioridad en Agustín de Hipona y su interpreta-
Anuario losóco, núm. 49, 2016, pp. 317-338.
13
, R., Personas, Pamplona: EUNSA, 2000; , L., Antropología transcendental.
Tomo I. La persona humana, Pamplona: EUNSA, 1998; , L., ¿Quién es el hombre? Un
espíritu en el tiempo, 6ª ed., Madrid: RIALP, 2007; , E., Humanismo del otro hombre,
Madrid: Colección Caparrós editores, 1993.
124
función que pueda ejercitarse o no. La intimidad es lo más radical de la per-
sona, porque la persona es intimidad. Intimidad es otra forma de nombrar a
la persona. Hablar de intimidad es indicar que la identidad personal se jue-
ga en el encuentro íntimo de identidades. La intimidad le da a la identidad
su verdadero contexto pues le muestra que no es término que pueda ser
entendido individualmente. Si en las cosas la identidad es distinción, en las per-
sonas es un encuentro. En ese sentido, la intimidad es el crecimiento de la iden-
tidad. Si la identidad en la adolescencia requiere de una necesaria distancia
para saber quién es uno, y solo uno puede dar la respuesta a la pregunta
¿quién soy?, al llegar a la juventud, la intimidad le muestra a la identidad
que esa pregunta solo encuentra sentido al responder a otra: ¿Quién soy
en el encuentro con el otro? Persona es el ser que vive en el encuentro de inti-
midades y esa es su identidad. La identidad podría ser también entendida como la
conciencia que se tiene de la propia intimidad como encuentro. La intimidad nos
permite ser persona debido a que nos hace radicalmente abiertos, sensibles
y receptivos a la intimidad del otro. La intimidad es lo que más me identica,
pero lo que menos me encierra en mí, porque hablar de intimidad es siempre
hablar de encuentro. Sin la categoría encuentro no se puede acceder a la
intimidad, ya que ésta no es un repliegue sobre uno mismo, sino la sorpresa
de descubrirme encontrándome con otro. El encuentro de intimidades es
constituyente de nuestro ser personas. No se crea la persona y luego se re-
laciona, sino que la relación en intimidad es lo constituyente de la persona.
La presencia del otro rompe toda consciencia que se tenía de uno mismo y
hace sentirse descubierto ante el otro; la propia intimidad y la suya quedan
expuestas y la consciencia de esa exposición y su resolución cristaliza en la
propia identidad.
Si se entiende de esta forma el término intimidad, educar para la inti-
midad no es otra cosa que educar para ser persona en el encuentro con las
personas, ya que la persona es lo más singular que hay, y eso permite su
individuación, aunque la persona no es individuo. Hablar de individuo,
en el caso de las personas, solo tiene sentido como referencia a su singu-
laridad, pero estrictamente hablando no existe la persona-individuo. Pa-
radójicamente, nunca hubiera podido crearse una persona sola, sino que
solo existen las personas. La persona individual, en el sentido de aislada o
independizada, es algo de lo más absurdo y el mayor contrasentido. Una
persona que busca la independencia se está suicidando. Una persona sola hubiera
sido el mayor fracaso. Por eso, el aislamiento y el rechazo personal supo-
nen literalmente matar a la persona. Una educación para la intimidad centrada
en la reexión sobre uno mismo es un absoluto contrasentido. Educar para la
intimidad es educar por y para el encuentro que nos constituye en lo que
somos y, por eso, el tema de la identidad no puede entenderse al margen
125
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
de la intimidad. La pregunta por la identidad, ¿quién soy?, es en verdad la
pregunta de: ¿Quién soy en la relación contigo? Las relaciones de las que se
está hablando no son relaciones de orden meramente psicológico; así sería
relaciones son ontológicas y, en ese sentido, las relaciones personales son
constituyentes del ser y para siempre. Salvar la relación es salvar a la per-
sona; y negar la relación con una sola persona es un lujo demasiado caro,
porque o todos somos personas o nadie es persona. La persona es un término ab-
soluto pues no admite ningún cuestionamiento. La persona no puede dejar
de ser persona. Ser absoluto no quiere decir independiente, ya que la per-
sona es relación. Ser absoluto quiere decir que ninguna coyuntura rompe la
relación. Si salvar la relación es salvar a la persona, la relación interpersonal se
salva por el agradecimiento y la reconciliación,
es persona con independencia del contexto (agradable o desagradable).
14
Decir que la persona es relación permite descubrir que la persona siempre
puede crecer, ya que una relación no se agota nunca por ser precisamente
relación de intimidades. Por ello, la intimidad también es lo que hace que
crezcamos siendo más intensamente lo que somos, y, por tanto, tenemos
que partir siempre desde las experiencias de encuentro que ya vivimos. La
intimidad es nuestro crecimiento. Crecimiento se entiende como ser plenamente
lo que ya se es
el crecimiento no puede ser otra cosa que la intensicación o maximización de la
relación, lo cual se consigue por el agradecimiento y la reconciliación.
Educar para la intimidad es educar para vivir como personas. La persona
no vive de cualquier forma sin traicionar lo que es, aunque no puede dejar
de ser lo que es. Educar para la intimidad es hacer que todo acto de la persona sea
un encuentro de intimidades para que no malogremos lo que somos y así poder
crecer en lo que somos, siendo más intensamente lo que ya somos. ¿Cómo
podemos actuar para que en todo acto se dé ese encuentro constituyente?
Como criterio general, una educación para la intimidad debe ayudar a que
la persona:
• Se descubra como ser de intimidad en el encuentro que le constituye en
lo que es.
• Pueda actuar desde su interioridad, transformando el mundo para el
encuentro de intimidades.
14
del encuentro y la paz”, en Cultori dell’Incontro, núm. 1, 2019, pp. 48-67.
126
Si el órgano (ojo o genitales) se entiende en la función vital donde acon-
tece (mirar o intimidad) y la función es más que la materialidad del órgano,
entonces hay que entender el órgano desde la función y no la función desde
el órgano. Lo que se está queriendo señalar no es un orden entre el órgano y
la función, debido a que es imposible entender órgano y función de manera
independiente. En sí, no existe ningún órgano sin función, pues cuando se
estudia el órgano sin la función, ya no se estudia un órgano, sino una parte
de un cadáver. Al mismo tiempo, no existe función sin su órgano, salvo en el
caso de una conceptualización teórica. El órgano solo existe en el ser vivo y,
por tanto, en la función.
15
Es, por tanto, necesario aplicar una visión global
y sistémica, ya que, desde la globalidad, se entiende mejor la particularidad.
Para ello, a continuación, se describen diversos elementos de la intimidad
educativo sobre la intimidad y, al desarrollar esos temas, emergerá de forma
natural toda la realidad sexuada del ser humano.
Se intentará profundizar en la intimidad a través de la categoría amor. Para
ello, se propone entender el amor, no como una acción, sino como una forma
de referirse a lo que la persona es y vive. La persona ama porque primeramen-
te es amor. Con tranquilidad, puede aceptarse que amar implica dar y recibir
y que, tomado en toda su profundidad, lo entregado y recibido de verdad es
“uno mismo”. Decir que la persona es amor es lo mismo que decir que la persona es
entrega y acogida de intimidades-
bolo de lo verdaderamente regalado: uno mismo. La entrega del cuerpo en sus
múltiples formas es más que símbolo de la entrega personal. El término preciso
no sería símbolo, sino sacramento, entendiendo el sacramento como el símbolo
que contiene lo que signica. Hablar de sacramento asegura entender que el acto
humano no es mero comportamiento, sino que en el comportamiento está pre-
sente la intimidad. Todo acto humano es sacramental, pues en todo comportamiento,
la intimidad está en juego.
16
Esto aumenta, y mucho, la tensión sobre lo que signi-
15
Para profundizar sobre la relación entre el órgano y la función, ver , J.V.; -
G., “Functionalization: A New Way of Looking at the Relationship Between
Structure and Function in the Brain”, en (Eds.),
Transcendence and love for a new global society, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Uni-
versidad de Navarra, 2017, pp. 57-74.
16
-
gal o la conciencia del acto. Pero interesa dejarlos de lado por el momento para centrar el artículo.
127
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
independencia, lo cual rompería la unidad de la persona.
Lo primero no es que la persona ama, sino que la persona es amor, debido
a que acontece por una entrega y una recepción. Gracias a que la persona es
amor, puede amar, y aunque odie no puede dejar de ser amor. Decir que la
persona es amor es lo mismo que decir que las personas se necesitan mu-
tua y constitutivamente.
17
Visto así, amor e intimidad se reclaman. Cualquier
encuentro interpersonal solo puede darse en clave de amor para que ese en-
cuentro suponga crecimiento y, en tal sentido, todo encuentro requiere que
las dos intimidades se encuentren. Si en el encuentro entre personas, estas no
amor, se puede caracterizar la intimidad, como se ve a continuación.
Es fácil encontrar un ejemplo muy humano y paradigmático de lo que es
entender la persona como el ser de encuentro de intimidades: el acto de amor
conyugal. El acto de amor conyugal es el acto donde dos personas quedan ab-
solutamente expuestas en su intimidad y, por tanto, se evidencia la mayor fra-
gilidad humana hasta tal punto que uno descubre que el otro podría matarle,
pero, en cambio, lo que vive es que el otro se le entrega y, en el abrazo de inti-
midades, los dos se hacen uno. Esta experiencia de ser uno
más nítidamente la identidad de cada uno, pues uno es el-acogido-entregado.
Lo que está detrás de esta propuesta es una conceptualización concreta del
-
tualizaciones del mismo acontecimiento desde puntos de vista distintos.
18
Ha aparecido un término fundamental para entender la intimidad; este es
fragilidad queda caracterizada de forma negativa.
19
Sin embargo, examina-
rostro del otro, ciertamente lo expone, pero, al mismo tiempo, es el rostro
17
, J.V., “Los sentimientos en los actos de amor”, en
. (Eds.), La esencia del amor, México: Tirant lo Blanc, 2017, pp. 251-252.
18
, J.V., “Consecuencias de la dinámica de la integración de Leonardo Polo sobre
la acción humana, la cognición y los sentimiento”, en Cuadernos de pensamiento español, núm.
57, 2015, pp. 201-217; , J.V., “Leonardo Polo’s Integrative Dynamic as a Philo-
sophical Framework for Understanding Neuroscience”, en Journal of Polian Studies, núm. 2,
2015, pp. 109-133; , J.V., “Nueva propuesta de educación emocional en clave de
integracion y al servicio del crecimiento”, en Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida,
núm. 16, 2016, pp. 91-152; , J.V., La integración emocional en el desarrollo adolescen-
te. Aportaciones de la neuropsicología y la losofía de Leonardo Polo, University of Navarra, 2017;
., The Inter-Processual Self. Towards a Personalist Vir-
tue Ethics Proposal for Human Agency, Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2018.
19
J.C., “Consideraciones de la fragilidad humana frente a la conducta moral
del medico”, en Revista Med, vol. 25, núm. 2,2017, pp. 117-125.
128
desnudo lo que rompe toda consciencia y revela su humanidad. Su frágil
vulnerabilidad es su fuerza porque es lo que impide que sea convertido en
un objeto.
20
Sin la fragilidad, no puede entenderse al ser humano. El ser hu-
mano es el ser más frágil sobre la tierra y querer evitar su fragilidad es lo
mismo que hacerle perder su humanidad. Hablar así de la fragilidad muestra
que esta no se entiende como limitante sino como posibilidad. Desde la mera
biología no puede entenderse el término fragilidad que se está exponiendo. A
nivel biológico correspondería hablar de debilidad, pero esta no es lo mismo
su fragilidad revela que lo que sustenta a la persona y lo que la constituye como tal no
es algo que la persona tiene, sino lo que esta es.
21
Si el ser se lo debiera al tener, la
persona podría ser objetualizada y podría ser destruida. Sin embargo, la fra-
gilidad de la persona muestra que lo que es no se lo debe a lo que tiene, pues,
aunque se le puede quitar todo, incluso la vida, la persona se resiste a ser
negada, pues incluso muerta reclama responsabilidad: ¿Por qué lo hiciste?
-
diente e invulnerable es un signo de algo insano
22
y que los problemas de
identidad se relacionan con la búsqueda de auto-defensa.
23
Una mala expe-
riencia de relación madre-hijo es la que está en la base de que el hijo tenga
miedo a depender de otro y, por eso, busque el control y la seguridad,
24
ya
25
El ser humano no sería
intimidad, no sería persona, si no fuera tremendamente frágil.
26
Frágil quiere
decir accesible. El ser humano es persona porque es accesible a otra persona
y lo es gracias a su fragilidad en la que ha sido creado. Por eso ver al otro
rompe toda consciencia y tranquilidad, pues no solo se ve su cuerpo, sino
que se ve a él o ella. Es tan accesible que se podría decir que es transparente.
Que un ser humano muestre fuerza sobre otro ser humano, no puede ser
sino a costa de pérdida de humanidad tanto propia como ajena. La fuerza
está para proyectarla sobre el mundo, ya que transformamos el mundo para
hacerlo un lugar de encuentro. Una fuerza de una persona proyectada sobre
20
, E., Humanism of the other, Illinois: University Press, Urbana, IL, 2006.
21
Detrás de esto está la distinción entre el acto de ser y la esencia que formuló Santo Tomás y
que otros tantos autores han usado para mostrar que la persona es más que la mera natura-
leza. La persona tiene naturaleza y los animales son su naturaleza. Esto permite a la persona
actuar sobre su naturaleza. La naturaleza sería débil, pero la persona es frágil, porque no
puede sustentarse a sí misma de forma, sino que existe por referencia a otra persona.
22
, D.W., Home is where we start from. Essays by a psychoanalist, London: Penguin
books, 1986, p. 21.
23
, D.W., Home is where we start from…, p. 33.
24
, D.W., Home is where we start from…, p. 125.
25
, D.W., Home is where we start from…, p. 113.
26
Esto no quiere decir que sea la fragilidad lo que nos constituye en personas, sino que la per-
sona humana ha sido creada en fragilidad. La fragilidad es connatural a la forma como la
persona ha sido creada.
129
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
otra persona reduce las personas a animales, luego la educación para la inti-
midad necesitará tratar con detalle cómo la fragilidad permite el encuentro
humano y cómo la violencia sobre el otro impide la humanidad. Pero para no
tratarlo abstractamente, convendrá trabajar el binomio fragilidad-fuerza en
la relación familiar vivida en el pasado y en el presente porque, como luego
volverá a salir, esta es la base de toda futura relación. Será un tema también
de la educación para la intimidad, la contraposición búsqueda de control y
Como el mejor ejemplo con el que se cuenta para entender la educación
para la intimidad es el del amor conyugal, se estudiará con detalle ahora. El
-
nas, para que estas puedan vivirlo como personas, necesita ser entendido en
clave de amor. El amor hace signicativo todo acto y su ausencia hace que todo acto
sea aburrido y absurdo. Si el amor es acto naturalmente relacional de las per-
sonas, entonces no puede ser que dos personas se vean como personas y no
se enamoren. “El enamoramiento sería el sentimiento efecto que se produce
cuando el amor personal se actualiza en otra persona que le permite (a uno)
ser lo que está llamado a ser”.
27
Por eso, en la educación para la intimidad
será crucial preguntarse: ¿Cómo se ve al otro? ¿Cómo el otro es pensado y
caracterizado? El enamoramiento será el indicador que nos sirve para des-
cubrir que he visto al otro en cuanto persona. Pero cualquier indicador no es
garantía inmediata y, en este caso, el enamoramiento no garantizaría de por
sí que se ha visto al otro como persona. Es decir, si veo al otro como persona,
siempre me enamoro de ese otro, pero enamorarme de alguien no quiere
decir que le vea como persona. Incluso puedo malenamorarme si me ena-
moro de algo (cosa, ideal, proyecto, …) y no de alguien o, incluso, alguien se
malenamora cuando no se sabe si ama al otro o al otro idealizado. Si uno
se enamora de la idealización del otro, no se enamora de alguien sino de algo.
De ahí al fanatismo hay poco trecho. El enamoramiento sería algo así como
el correlato emocional del acto de amor, del vivir amando.
28
A distintos tipos
de amor, les corresponderían distintos tipos de enamoramiento. Luego apa-
recen ya dos temas más para la educación para la intimidad: las formas de
mirar, considerar y relacionarse con el otro y qué es el enamoramiento.
Con la forma de hablar del enamoramiento se descubre que no se está
hablando de la mera experiencia afectiva de dos enamorados. En tal sentido,
para estudiar el enamoramiento será necesario desafectivizarlo para no de-
formar el amor y el mismo enamoramiento. Si el enamoramiento es el corre-
lato emocional del amor, pero el amor antes que actividad es ser de la persona
27
, J.V., “Los sentimientos en los actos de amor”, p. 252.
28
, J.V., “Los sentimientos en los actos de amor”.
130
que se expresa, entonces, según la variedad de expresiones de amor en acto,
surgirá una variedad muy grande de enamoramientos. La visión tradicio-
nal afectiva del enamoramiento se corresponde con lo que luego se presenta
como noviazgo. Pero el enamoramiento no se circunscribe al noviazgo, sino
que es correlato del amor. Luego donde hay amor, habrá enamoramiento y
la tipología del enamoramiento dependerá de la tipología del acto de amor.
La diferencia y la relación entre el amor y el enamoramiento es la misma
que la distinción y la relación entre un acto humano y las emociones.
29
Esto
implica entender las emociones como fruto del actuar humano
30
y entender
el amor emanado desde el mismo ser personal y no como un exclusivo acto
de la voluntad.
Hablar del amor conyugal como el mejor ejemplo nos permite usar el tér-
mino amor y enamoramiento para la base de la relación humana, a la par que
nos muestra que hay muchas formas de amar. Se podría decir que hay tantas
formas de amor como formas de vivir el encuentro de intimidades. Será parte
de la educación para la intimidad descubrir las distintas formas de amar en
función de las distintas formas de vivir el encuentro de intimidades. A dis-
tintos tipos de relación, distintos tipos de encuentro de intimidad y distintas
formas de vivir el amor, pero en todo caso, o bien el encuentro es un encuen-
tro de intimidades y de amor o bien no es un encuentro personal.
El amor conyugal es paradigmático por la simple razón de que es el amor
de mayor exposición de la intimidad aquí en la tierra y lo es gracias a que es
el acto más libre y frágil. Después de haber analizado la fragilidad, conviene
profundizar un poco sobre el tema de la libertad. El amor conyugal es el acto
más libre que existe porque no viene marcado por la naturaleza, aunque sea
natural casarse. La naturaleza hace referencia a lo recibido. No solo hemos
recibido cuerpo, sino también cultura y familia. Aunque la cultura puede en-
tenderse al margen de una persona concreta, parece importante señalar que
todo lo recibimos culturalmente. Es decir, si bien es cierto que nuestra na-
turaleza no es un producto cultural, también es cierto que hemos recibido y
percibimos nuestra naturaleza de forma cultural. En la familia, hemos recibi-
do personas y todas esas personas necesitan ser acogidas. Acoger es más que
recibir: acoger es reconocer agradecidamente que el otro es parte de mi identidad. Sin
embargo, el amor conyugal no se da con una persona recibida (familia), sino
con una persona encontrada y, además, en su mayor expresión de encuentro.
La libertad es fundamentalmente libertad para el encuentro, así que, a mayor
entrega, mayor libertad. El ser humano no tiene libertad, sino que es libertad,
29
Otros autores hacen otro tipo de asociación pues relacionan amor a un acto de la voluntad y
el enamoramiento a los sentimientos.
30
, J.V., Neuropsicología de las emociones, Madrid: Pirámide, 2019, p. 219.
131
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
de forma semejante a la de que el ser humano es amor. Cuando se dice que
se estiene
libertad es referirse a la naturaleza de la persona.
31
Hablar de que la persona
tiene
restricciones. Pero decir que la persona es libre, expresaría que la persona es
radical novedad absoluta que nunca se agota en ninguna presencia o actua-
lidad y, por tanto, la libertad, permite la inagotable expresión de sí misma,
dado que su naturaleza no le agota y su ser es mayor que su existir. La libertad
remite a que la intimidad de la persona es fuente permanente de novedad. En
la medida en que la persona se entrega, evidencia y descubre su libertad, al
mismo tiempo que hace crecer la libertad; si se entrega inagotablemente, solo
puede ser porque es libre. Una libertad que se acabara no sería libertad. Por
eso libertad en el ser humano es libertad para la entrega. En el animal, como
su ser y su existir coinciden, ser libre será ser libre de limitaciones para que su
naturaleza se desarrolle. Pero en el ser humano, esto es poco. Gracias a que
la persona es libre, puede disponer de sí y entregarse, pero no puede dispo-
ner de la libertad pues no puede dejar de ser lo que es. El amor conyugal es
amor con una persona que se cruzó y rompió todo tipo de consciencia que se
tenía de la realidad, ante la cual todas las defensas caen y uno vuelve a nacer
porque se abre a la novedad y, gracias al encuentro, descubre que el otro le
abre a una nueva vida que saca lo mejor de sí mismo y ayuda a que uno sea
enfrentarse a todo por salvar ese amor. Por ello, la educación para la intimidad
deberá tratar el tema de la libertad para la entrega y el tema de la capacidad de
actuar con fuerza sobre el mundo y no sobre la otra persona.
El tema de la libertad se relaciona con el tema de la gratuidad y eso permite
relacionar el amor conyugal y el amor familiar. Que el amor conyugal sea
paradigmático por ser el espacio donde se da una mayor libertad y fragili-
dad, no implica despreciar otros tipos de amores, como por ejemplo el amor
familiar. De hecho, sin la experiencia del amor familiar, no podrá vivirse el
amor conyugal como acto libre y frágil. Se podría decir que el amor familiar
es la mejor escuela de amor porque es el espacio más gratuito en el que nos
movemos. La gratuidad de la relación familiar permite la mayor sinceridad
de los actos y, por ello, ese es el mejor lugar donde podemos conocernos y,
sobre todo, conocer nuestra interioridad. El amor familiar se garantiza por la
gratuidad, esto es, por su no dependencia de los resultados de nuestros actos.
En otros muchos tipos de amor, por ejemplo, en el amor de amistad o el amor
de los compañeros de trabajo, uno descubre que los resultados de sus actos
pueden afectar a la relación, en el sentido de que se puede distanciar o rom-
31
El primero es el nivel transcendental de la persona y el segundo el nivel esencial.
132
per una relación. No es que esto no pueda ocurrir en una familia; de hecho,
tristemente ocurre, pero si la base familiar es buena, el niño vive la garantía
padre le pondrán en la mesa un plato de comida. Esa estabilidad y solidez de
la experiencia familiar que el ser humano necesita vivir reviste la familia
de gratuidad. Esta gratuidad e incondicionalidad permite que el niño sea más
libre en sus expresiones. En ese sentido, la familia es el mejor sitio para co-
nocernos a nosotros mismos y para aprender la lección más importante de la
vida: aprender a amar, aprender a ser personas. “El juego familiar es la mejor
preparación para la vida”
32
y los amigos y la sociedad misma se entienden
por extensión de la familia,
33
-
tura y función del cerebro del niño para toda su vida.
34
Por ello, la educación
para la intimidad deberá ayudar a que la experiencia familiar sea un lugar
para autoconocerse y para hacer ensayos de amor.
en la educación para la intimidad: la vida como nalidad en sí misma y no por la
utilidad que se le pueda sacar. El ser humano es muy práctico e inteligente y
saca utilidad a todo. También a la familia se le puede sacar mucha utilidad,
tanto material como psicológica, pero esa utilidad nunca explica la vida en fa-
una necesaria tautología: se vive en familia porque se vive en familia. No hay
un motivo, razón u objetivo del vivir en familia que no sea la misma vida fami-
gratuito. La familia no se debe a nada que no sea ella misma. El bien social de
bien social porque nos enseña a actuar gratuitamente, no esperando nada más
interpersonal de intimidades y es el encuentro lo que da valor a la acción.
-
ciente en el amor familiar vivido en el pasado. Porque se sabe que los mode-
los de relación aprendidos en la familia luego acaban siendo proyectados en
32
, D.W., Home is where we start from, p. 139.
33
, D.W., Home is where we start from, p. 150.
34
“Amygdala Response to Mother”,
Developmental Science, vol. 15, núm. 3, 2012, pp. 307-19. doi: 10.1111/j.1467-7687.2011.01128.x;
por ejemplo, et al., “Neurological and Biological Foundations of Children’s Social
and Emotional Development: An Integrated Literature Review”, en Journal of School Nursing,
núm. 30, 2014, pp. 240-250. doi: 10.1177/1059840513513157; et al., “Neurobiology of
-
ty”, en Current Opinion in Psychology, núm. 17, 2017, pp. 1-6. doi: 10.1016/j.copsyc.2017.04.022
133
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
las futuras relaciones de pareja de adulto.
35
Muchas relaciones heridas con el
padre o la madre son proyectadas sobre las relaciones de pareja y, en cada
-
liares no curadas. Parece que son dos adultos que discuten, pero en verdad,
son dos niños que no se saben encontrar.
Todos los tipos de amor nos muestran detalles del amor y nos permiten
-
diarse. Todos son necesarios. El amor de amistad es el primer espacio de libertad,
ya que los amigos no son naturaleza (recibidos) con tanta fuerza como lo es la
familia. El amor de amistad permite que la persona adquiera unos estilos de
relación de sinceridad en la expresión, acogida respetuosa del otro, gratuidad
de la relación, perseverancia en el sufrimiento y entrega ¿conjunta? a acciones
35
, C.; Journal
of Personality and social Psychology, núm. 52, 1987, pp. 511-524; “A
-
mate Relationships”, Journal of Personality and social Psychology, núm. 78, 2000, pp. 1053-1073;
Support: Evidence from Experimental and Observational Studies”, Journal of Personality and
social Psychology,, núm. 87, 2004, pp. 363-383; “Prediction of Relational
Journal of the American
Psychological Association, núm. 53, 2005, pp. 1331-1333.
134
que hagan bien a otros. Estas características de la amistad deberían ser tratadas
en una educación para la intimidad. Lo singular del amor de amistad es que es
el amor de la igualdad es el amor que busca hacer iguales a los que se encuentran.
La amistad emerge en forma del grupo de amigos, lo cual aparece sobre los 9
años, pues a esa edad el niño descubre que ir con el grupo de amigos supone
asumir la intencionalidad del grupo como grupo.
36
Esta experiencia se desarro-
y personal.
37
El amor laboral o el amor de los compañeros de trabajo son funda-
mentales para aprender a usar nuestra fuerza desplegada sobre el mundo como un
medio para el encuentro interpersonal. Esto ya nos da una pista de que la educa-
ción para la intimidad recibe diferentes acentos según la edad de la persona y
se podría pensar en tratarlo como un tema añadido:
Estos amores podrían considerarse como tipos de amor, ya que no dejan
de ser una comprensión idealizada y entre ellos no se excluyen. Si fueran
formas del amor parecerían realizaciones concretas, y si tiene una forma, no
tiene otra, pero esto no es así. Estas tipologías de amor deberían estudiarse
de manera superpuesta, ya que, cuando empieza una de las formas, ya no
38
No solo por ser un
amor compartido por todo humano, sino porque es el amor que nos consti-
tuye en humanos. El amor que nos hace persona, más exactamente personas.
Esto muestra la relevancia de la familia para la educación para la intimidad.
Si toda posterior tipología del amor se realiza sobre la base de ella, la fami-
lia debería de estar presente al tratar toda tipología de amor. Aunque esta
implicación familiar es hoy en día discutida por sectores, no lo era cuando
la educación sexual se convirtió en un tema educativo con entidad propia.
Cyril Bibby, uno de los primeros sexólogos y ateo, consideraba fundamental
la implicación familiar en la educación sexual.
39
En cambio, la lista de los tipos de amor es más una división psicológi-
amor que estudiar. El amor padre-hijo está contenido en el familiar, igual
que lo está el amor madre-hijo. Todos comparten el tema de la gratuidad,
pero, a nivel psicológico, el amor padre-hijo podría hacer resaltar temas de
36
, A.; Cog-
nition, núm. 162, 2017, pp. 133-142;
37
-
gagement and Goal Flexibility”, Nature Reviews Neuroscience, núm. 13, 2012, pp. 636-650. doi:
10.1038/nrn3313
38
, L., “El hombre como hijo”, en , J. (Ed.), Metafísica de la familia, Pamplona: EUNSA,
1995, pp. 317-325.
39
, C., “Sex Education in the School”, Health Education Journal., núm. 1, 1943, pp. 63.
135
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
identidad, mientras que el amor madre-hijo hace resaltar temas de estabi-
lidad emocional. La razón para hacer esta diferenciación, que no pretende
ser exclusiva, está en que, al nacer, lo que el niño da por hecho es la relación
madre-hijo y la estabilidad de esa relación es la estabilidad del mundo y de la
persona del niño. Luego surge el padre como un duplicado de la madre y se
genera un triángulo, al encontrar el niño la variedad (ya no es solo la madre)
yo en su singularidad.
40
Esto hace que la identidad personal y la estabilidad
emocional (autoestima) sean temas de la educación para la intimidad.
cuándo podría ser el inicio de vivir ese amor, obviamente todo conviene que
se vaya preparando, lo cual quiere decir que ese aspecto de la educación
debería ser tratado antes de ese momento. El amor de compañeros hace re-
ferencia a la experiencia colegial. Se podría llamar también amor de la con-
vivencia o amor de ciudadanía. La característica de este amor podría decirse
que es el bien común. Hablar del bien común no es compartir los bienes, pues
eso supondría admitir que existe el bien en sí mismo y que, luego, podría
que hace que algo sea llamado un bien es la comunalidad de ese algo. Si
es común, será un bien. La comunalidad de algo es lo que le constituye en
bien. Las cosas no tienen sentido en sí mismas, sino en función de cómo se
insertan en las relaciones personales y, cuando algo es la oportunidad para
mejorar las relaciones, entonces ese algo pasa a ser un bien, que siempre es
un bien común. Desde esta postura, hablar de bien común es una redundan-
cia, pues si es bien, es porque es común.
El amor de consagración y el amor conyugal están puestos en paralelo, ya
que, aunque en las distintas culturas, suelen darse como alternativas, com-
parten muchos elementos, como la entrega incondicional en tiempo, espacio
y circunstancias. La categoría incondicional es expresión de la persona. La
persona, aunque pueda estar afectada por muchos factores coyunturales,
no debe su existencia a ningún referente coyuntural, sino que cada persona
se debe a un acto ex novo; por eso, la persona es incondicional; de lo contrario,
libertad o que su ser es mayor que su existir. La vía del amor permite descu-
brir esto, pues cuando uno ama a alguien, no es en función de las cualidades
de esa persona, sino por ser esa persona. En el caso de que suplantaran a la
persona amada por alguien con las mismas cualidades, dejaríamos de amarla
cuando el engaño se descubriera, dado que, aunque no se conoce al otro sin
40
, D.W., Home is where we start from…, pp. 130-131; 137-139.
136
sus cualidades, no se ama al otro por sus cualidades, sino por ser ese otro.
41
La incondicionalidad de la persona es lo que explica que el amor que ella de-
sea vivir sea incondicional. Si la persona fuera un ser condicionado, el amor
también lo sería. Una educación para la interioridad deberá tratar el tema de
la incondicionalidad en las relaciones personales, en general, y en el amor
de consagración y conyugal, en particular. Otra forma de tratar el tema de la
incondicionalidad es ver el amor como acto. Aristóteles descubrió la diferen-
cia entre actos y movimientos-producciones.
42
-
en el mismo acto y no en lo que ocurrirá luego. El amor también tiene forma
pasar luego. La validez de la actividad de la producción está condicionada
está en el amor mismo y, en ese sentido, todo amor está incondicionado
a lo que luego pueda pasar. Por tanto, una cosa será que se le pueda sa-
car utilidad al amor, por ejemplo, por los muchos elementos prácticos del
potencial practicidad, cuando basta el mismo hecho de estar en familia.
La educación para la intimidad tendrá que trabajar el tema de la incondi-
cionalidad en el vivir humano y de forma especial en las relaciones perso-
nales. Hablar de incondicionalidad en las relaciones personales implicaría
negar la relación utilitarista (usar la relación para conseguir un objetivo al
margen de la misma relación) o, por ejemplo, también implicaría asumir
la gratuidad de la relación ya que no se le exigen condiciones que deba
cumplir. La relación, entendida como encuentro, tiene valor en sí mismo.
Esos amores (el de consagración y el conyugal) van precedidos de un
amor temporal que es el de noviazgo, que permite el tránsito de una experien-
cia de amor deslumbrado a un amor prudente que conoce la complejidad
de la vida. El deslumbramiento del amor o lo que antes se ha dicho sobre la
afectivación del enamoramiento no debe considerarse como algo anecdóti-
se debe a descubrir que el futuro irrumpe en el presente de una forma que
antes no ha ocurrido. Uno descubre que su vida no está en repetir el pasado,
sino que la novedad emerge como auténtica llamada. El futuro acontece por
41
, R., Personas, p. 88.
42
, Metafísica, Madrid: Gredos, 2014, pp. 1048b.25-30; , Ética a Nicómaco,
Madrid: Gredos, 2014, 1094a.1.5.
137
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
sentirse elegido. Uno, él mismo y no otro, se siente elegido cuando no tendría
por qué haber sido así. Podría haber sido elegido otro u otra, pero he sido yo.
es el tema de la elección, entonces es obvio que el tema central del noviazgo es
la prudencia. Para Aristóteles, la prudencia era la virtud más excelsa
43
porque
permite tomar decisiones considerando la complejidad de toda la realidad y
de forma que se favorezca el crecimiento personal. El noviazgo irrumpe en la
persona cuando esta se siente elegida y acaba con la elección de si seguir para
siempre o dejarlo, elección que viene caracterizada por la prudencia. Luego,
en una educación para la intimidad, habrá que trabajar el tema de la pruden-
cia poniendo el acento en aprender a considerar la mejora de las relaciones
interpersonales en toda decisión.
El amor humanista es un amor de generoso desprendimiento en el que la
persona ve a la humanidad con rostro concreto a quien amar y ama incluso
al que aún no ha nacido. Se puede pensar que, detrás de este amor, está el
44
Él llegó a la for-
persona realiza las valoraciones en función de grandes principios generales
y de corte humanista, como la justicia y la apuesta decidida por la huma-
nidad, el estadio séptimo añade una dimensión que supera la psicología y
está considerando la humanidad en cuanto persona y no en cuanto ideal.
Además, no solo la humanidad presente, sino a las personas que aún no están
en este mundo. Apoyándonos en esta propuesta, se formula el amor huma-
nista como generoso desprendimiento de uno mismo, más allá de la vida de uno
mismo. Esto lleva a la consideración de la muerte, de la propia muerte, desde
una perspectiva de gesto de intimidad con quien aún no está presente porque
aún no ha nacido. Aunque la muerte alcance a una persona, no determina la
forma de vivirla
45
y la persona, actuando desde su intimidad, puede usar ese
mismo acontecimiento como una nueva oportunidad de ofrenda personal,
convirtiendo un acontecimiento forzado en una oportunidad de encuentro
íntimo con los que quedan o los que aún no existen. Formará parte de la
educación para la intimidad el generoso desprendimiento, más allá de uno
mismo, por quien aún no está en este mundo.
Estrictamente hablando, el amor a sí mismo es un contrasentido y un imposi-
ble pues no existe la persona aislada sino el encuentro con otra persona. No tendría
43
, Ética a Nicómaco.
44
, L.; , R.A., “Beyond Justice Reasoning: Moral Development and Consider-
ation of Seventh Stage”, en , C.N. (Eds), Higher stage of human Develop-
ment,
45
, V.E., El hombre en busca de sentido, 1991.
138
sentido hablar de amarse a uno individualmente dado que la persona existe
en el encuentro. Si con amor a uno mismo se quiere expresar la gozosa iden-
entonces, esa expresión no tiene mayor problema. Incluso ese llamado amor a
indicados para una educación para la intimidad, sino que es necesario trabajar
también la experiencia de soledad porque en la soledad uno está con uno mismo.
No se trata de educar para la soledad, eso es un absurdo, dado que hablar
de una persona es un absurdo; solo existen las personas.
46
La experiencia de
soledad puede ayudar radicalmente a que uno se enfrente a la realidad de lo
que está viviendo. Hay gente que le tiene pavor a la soledad, pues cuando
uno está solo, se oye a sí mismo y su historia se hace presente y, si uno no so-
porta las voces de la propia historia que se oyen en la soledad, necesita tapar
esas voces, aunque sea con ruido. Visto así, el tema de la soledad remite otra
vez al tema de la identidad. Disponer de una identidad personal gozosamente
asumida hace que la soledad no tenga ese aspecto trágico, pues en la soledad
es a uno mismo a quien contemplamos. Esto tiene su lógica en relación con lo ya
considerado a propósito de Erikson de que resolver positivamente el reto de
la identidad capacita a las personas para afrontar adecuadamente el reto de la
lo que es y no por lo que tiene. Si uno no encuentra su identidad en quien es,
la persona busca revestirse de cosas que se tienen: dinero, apariencia, ropa o
incluso relaciones personales. No se disfrutará del encuentro interpersonal
con el otro, sino que se querrá tener al otro. De aquí pueden surgir muchas
patologías de la relación: la relación posesiva y controladora del otro, la rela-
ción dependiente que impide que uno sea libre e incluso la manipulación y
el fanatismo. Será parte de la educación para la intimidad, una soledad que
ayude a la identidad y los problemas de su ausencia.
La experiencia de soledad y la identidad nos permiten descubrir otro tipo
de amor, el amor a la historia recibida y a las personas que de ella forman parte
ya que la formación de la identidad se realiza a partir de la acogida creativa
de la historia recibida.
47
Sin una reconciliación agradecida con las personas del
pasado, uno no sabe quién es y se lanzará posesivamente a las relaciones
que se le abran en el futuro. La educación para la intimidad deberá trabajar
la reconciliación agradecida con la historia para que uno sepa quién es y, de
esa forma, no se relacione con los demás buscando asegurar para poseer,
quien es y no quien nos gustaría que fuera. Cuando se quiere que el otro sea
46
, R., Personas, pp. 57.137.
47
, E.H., “Identity and the Cycle of Life: Selected Papers”, Psychological Issues, núm.1,
1959, p. 113; , E.H., Childhood and society, 2
a
139
Educación para la intimidad, la adecuada educación sexual
de una forma determinada es porque no se busca encontrarse con él, sino que
el otro se amolde a aquella imagen que queremos poseer.
Entresacando del texto los temas mencionados y sin exponerlos en orden
de importancia, quedarían lo siguientes para ser tratados en una educación
para la intimidad:
• La fragilidad, que permite el encuentro humano
• La violencia sobre el otro, que impide la humanidad
• El binomio fragilidad-fuerza en la relación familiar vivida en el pasa-
do y en el presente
•
• Educación de la mirada: ¿Cómo se ve al otro? ¿Cómo el otro es pensado
y caracterizado? Las formas de ver, considerar y relacionarse con el otro
• El enamoramiento
• Las distintas formas de amar en función de las distintas formas de
vivir el encuentro de intimidades
• Libertad para la entrega
• La capacidad de actuar con fuerza sobre el mundo y no sobre la otra
persona
• La experiencia familiar como un lugar para autoconocerse y para ha-
cer ensayos de amor
• -
da sacar
• El amor de amistad: sinceridad en la expresión, acogida respetuosa
del otro, gratuidad de la relación, perseverancia en el sufrimiento y
entrega conjunta a acciones que hagan bien a otros
• El amor laboral y fuerza desplegada sobre el mundo como un medio
para el encuentro interpersonal
• La identidad personal
• La estabilidad emocional (autoestima)
• El bien común y la comunalidad del bien
• La elección y la prudencia
• El desprendimiento más allá de uno mismo por quien aún no está en
este mundo
• La muerte como gesto de entrega
• La relación posesiva y controladora del otro
• La relación dependiente que impide que uno sea libre e, incluso, la
manipulación y el fanatismo
140
• La soledad como recurso que ayuda a la identidad y los problemas de
su ausencia
•
Todos estos temas deberían tratarse siempre en
relación con la realidad
vivida por la persona para que ciertamente ayude a acoger la vida real que a
uno le toca vivir. Al trabajar los tipos de amor en el contexto real vivido por
la persona, irán surgiendo la realidad corporal, pues no podemos vivir sin
nuestro cuerpo y al actuar lo hacemos con nuestro cuerpo.
-
ben tratarse en la medida en que van surgiendo, sí que parece adecuado vol-
ver sobre todos ellos en la adolescencia por ser un momento donde se toma
en consideración la globalidad de la vida y se trabaja la propia identidad
como preámbulo para el encuentro de intimidad. Segunda: en este trabajo
solo se ha pretendido hacer un ensayo para poder enunciar los temas, pero,
aunque en algún caso ha quedado insinuado, no se detalla bien su contenido
ni cómo corresponde trabajarlo.
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143
1
Edith Stein sobre el Estado
Universidad de Austin, Texas
wbredmond.wr@gmail.com
An Inquiry concerning the State (Eine Untersuchung über den Staat) is the last of four
“phenomenological” writings that Edith Stein (1891-1942) composed before becoming a
Catholic in 1922.
The work contains Stein’s political philosophy and theory of the state
and appeared in the phenomenological journal Jahrbuch für Philosophie und phänomenolo-
gische Forschung in 1925.
Her analyses are not only important theoretically; they also cast
light on the political movements of her time (Adolf Hitler’s Mein Kampf was published in
the same year) and indeed are quite relevant to the social turmoil and ideological contro-
versies we are experiencing today.
The following is a sketch of Stein’s life and intellectual
activity and a review of main topics she treats in work: state and community, sovereign-
ty, people and nation, law, morality and religion.
State, phenomenology, community, power, essence, person.
Una consulta sobre el Estado (Eine Untersuchung über den Staat) es el último de cua-
tro escritos “fenomenológicos” que Edith Stein (1891-1942) compuso antes de convertirse
apareció en la revista fenomenológica Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung en 1925. Sus análisis no solo son importantes teóricamente; También arrojan
en el mismo año) y, de hecho, son bastante relevantes para la agitación social y las con-
troversias ideológicas que estamos experimentando hoy. El siguiente es un bosquejo de
la vida y la actividad intelectual de Stein y una revisión de los principales temas que trata
en el trabajo: estado y comunidad, soberanía, pueblo y nación, ley, moralidad y religión.
Estado, fenomenología,comunidad, poder, esencia, persona.
1
This paper was originally read at the Midwest Regional Meeting of the Society of Christian
Philosophers, “Jewish and Christian Resources for Social and Political Philosophy”, Baylor
University, March 16-19, 2000
Recepción del original: 14/06/2019
144
Eine Untersuchung über den Staat, “An Inquiry into the State”, belongs to
a group of “phenomenological” writings that Edith Stein, St. Benedicta The-
resa of the Cross (1891-1942), composed before becoming a Catholic at the
beginning of 1922.
They include the doctoral dissertation she wrote under
Edmund Husserl, “On the Problem of Empathy” (1913)
2
and two “Contribu-
tions to the Philosophical Foundation of Psychology and the Humanities”, on
“Psychological Causality” and
“Individual and Community”, which accom-
3
Her monograph on the state was published in the phenomenological journal
Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung in 1925,
4
and althou-
for religion and for Catholicism is particular.
quoting her words and adding here and there some observations suggested
by our own social realities.
I hardly need say that my remarks are tentative,
since both her own views and the controversy she was taking part in needs
thorough investigation.
I’ll begin by saying a few words on Edith Stein’s life, especially up to the
time she composed the work we are describing. She was born in Breslau, now
spend a year in Hamburg with her sister and brother-in-law, and by the time
she returned home she had “deliberately and consciously” abandoned her
family’s Jewish faith.
She entered the University of Breslau (1911), where she
majored in psychology for four semesters and also pursued German studies
and history.
2
Zum Problem der Einfühlung
1980; translation by W. Stein, ICS Publications, vol. 3 of The Collected Works of Edith Stein
Washington, 1989.
3
Psychische Kausalität and Individuum und Gemeinschaft in Beiträge zur philosophische Begründung
del Psychologie und der Geisteswissenschaften, Jahrbuch, vol. 5, Halle, Niemeyer, 1922, dedicated
to Husserl on his 60th birthday.
A Second edition appeared with Eine Untersuchung über den
Staat, Tübingen, Niemeyer 1970.
All translations here are by W. Redmond.
See the translation
by Marianne Sawicki, An Investigation concerning the State, (Washington: ICS Publications,
2006), vol. 10 of the Collected Works of Edith Stein.
4
Vol. 7, Halle, Niemeyer, 1925; second edition with Beiträge, Tübingen, Niemeyer, 1970.
145
Edith Stein on the state
The psychology taught in Breslau in her judgment was “lacking the neces-
But when she became acquain-
ted with the Philosophical Investigations of philosopher Edmund Husserl of the
5
His phenomenological method of exploring “things themsel-
ves” rather than the “subject” promised her Sachlichkeit, objectivity.
Percep-
tion “again appeared as reception” to her, “deriving laws from objects”, not
“imposing laws” on objects.
to stay to do her doctorate in philosophy under her “dear Master”.
She was
also stimulated by the “Philosophical Society” founded by Adolf Reinach
and Theodor Conrad (to whom she dedicated her treatise on the state) and
and other members of the early phenomenological circle.
When war broke out in 1914, Edith
interrupted her studies to work for the
Red Cross in a military hospital for typhoid victims in Weisskirchen.
After
the hospital was closed she taught in Breslau and prepared for her Greek qua-
She accompanied Husserl to Freiburg im Breisgau, received her
doctorate there summa cum laude in 1916, and stayed on as his assistant.
At this
time she ran a “philosophical kindergarten”, for people who had trouble fo-
llowing Husserl’s lectures.
She
spend the next few years, mostly in Breslau, giving private lectures, teaching
in a high school, and preparing her work on psychology.
However, despite
Husserl’s warm recommendation, she failed to obtain a professorship. It was
during this time that she composed her work on the state.
Edith Stein became disappointed by the “idealism” she found in Hus-
serl’s Ideas, which appeared in 1913.
It seemed to her that he did not get back
to things after all, since his thought remained within consciousness.
She
went into a philosophical and personal crisis that found a spiritual resolu-
tion.
In 1921 while she was staying in Bergzabern with her friends, the phi-
losopher couple Theodor and Hedwig Conrad-Martius, she chanced upon
the autobiography of St. Teresa of Avila, foundress of the religious order of
Discalced Carmelites, and read it to the end. “This”, she declared when she
put it down, “is the truth”, and soon afterwards requested
baptism.
From
1923 until 1931 she taught in the teachers college of the Dominican Sisters
at Speier, and in the following year began teaching in the German Institute
5
Logische Untersuchungen/Prolegomena zur reinen Logik, 1900-1901.
146
With her usual passion Stein absorbed her new Catholic culture: the litur-
gy (she frequently visited the Benedict abbey of Beuron), the philosophy and
theology of St. Thomas Aquinas (who became her second “Master”), but also
John Duns Scotus, St. Augustine, and Pseudo-Dionysius, and of course the
spirituality of St. Teresa of Avila and Teresa’s associate, St. John of the Cross.
She translated Thomas’s Quaestiones disputatae de veritate and Cardinal New-
Potenz und Akt, a phenomeno-
logical analysis of the foundations of Aquinas’s philosophy of being.
6
From
1928 to 1932 she lectured frequently, especially on education and women’s
Edith Stein lost her position in Münster in 1932 when Nazi law barred
Jews from teaching, and in the following year in Cologne she entered the
Carmelite order St. Teresa had founded.
intellectual pursuits, but at her superior’s request she was soon hard at work
again on her philosophy.
She said that doing philosophy was a kind of pra-
yer for her.
Her most important work, Finite and Eternal Being, was about to
appear, but the printing was stopped after Nazi law barred Jews from publi-
shing.
She devoted her last writing, “Science of the Cross”, to the thought of
St. John of the Cross.
She was sent to a convent in Echt in the Netherlands in
where she died in a gas chamber.
7
She was canonized a saint in 1998.
Stein’s philosophy showed continuity throughout her life (especially in
-
version to Catholicism and her immersion in its scholastic thought.
A change
is noticeable not only in content of her work but also in her method and style.
She herself seems to be the “disciple” that she put in quotation marks in the
following passage, which she placed in the mouth of St. Thomas:
more questions than he himself could ask.
And what is more, the organon that
serene “respondeo dicendum [in reply it ought to be said that]”, leaves its mark
6
Des heiligen Thomas von Aquino/“Untersuchungen über die Wahrheit” in deutscher Übertragung,
two volumes, 1931, O. Borgmeyer, Breslau, 1931, J. H. Kardinal Newman/Briefe und Tagebücher
bis zum Übertri zur Kirche, 1801-1845, Theatiner Verlag, Munich, 1928, Potenz und Akt/Studien
zu einer Philosophie des SeinsHabilitationsschrift for the University of Frei-
Steins Werke, Herder, Freiburg, 1998.
7
Endliches und ewiges Sein/Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, vol. 2 of Edith Steins Wer-
ke, Herder, Freiburg im Breisgau, 1950, 1986; Kreuzeswissenschaft/Studie über Joannes a Cruce,
vol. 1, Louvain, Nauwelaerts, Freiburg, Herder, 1954.
147
Edith Stein on the state
on my “disciple” and gives him the ability to answer questions in my spirit
that I never asked and possibly at the time could not have been asked at all.
8
The reader of her later philosophy gets the impression of a Catholic intellec-
tual, well at home in the emerging German Catholic movement of the time.
When an undergraduate in Breslau Edith Stein was quite interested in po-
litics and held “a nearly conservative view of the state” but without any Prus-
sian “taint”.
9
She felt “deep gratitude to the state” for granting her “academic
citizenship with its free access to the wisdom of mankind”.
Perhaps she meant
her treatise on the state, which she was writing after World War I and during
the upheavals of the Weimar Republic, to be a contribution –if highly theore-
tical– to the rebuilding of her country.
And when she speaks of peoples in the
work, she of course is referring in a special way to the German people.
She herself stressed her German patriotism.
When war was declared she
told herself “I have no more private life”, and if she did not get into nursing,
she said, she would have worked in a munitions factory.
Her friends were
indeed surprised that she would interrupt her studies to work in a military
hospital, and once when asked why she did it, she replied “all my fellow stu-
they”.
10
Stein’s work on the state is divided into two parts: the structure of the
state and its relation to value.
Her general approach incorporates the familiar
phenomenological distinction between eidetics and empirics, between neces-
sity and fact: between what belongs “in principle” to the “ontic” notion of
something, to its a-priori essence, and what belongs to a something “in fact”,
as it actually exists.
then she relates the essence to actual states.
An example of this procedure is
her view of the social contract theory of T. Hobbes, J.-J. Rousseau, and others;
it is correct for claiming that citizens should have some part in making laws
but wrong as an explanation of how states emerge historically.
8
“Husserl and Aquinas: A Comparison”, Knowledge and Faith, vol. 8 of Edith Stein’s Comple-
te Works, Washington (Washington: ICS publications, 2000), translation by W. Redmond of
Erkenntnis und Glaube, vol. 15 of Werke, p.27.
9
Edith Stein/Life in a Jewish Family, 1891-1916
Washington, ICS Publications, 1986, p.191.
10
Life in a Jewish Family, pp. 297, 393, footnote 159, p. 348.
148
To understand Stein’s distinction between principle and fact it is well to
bear in mind an old Scholastic saying: abstrahentium non est mendacium: focu-
sing on one side of a distinction ignores the other for the moment but does
not deny it.
When she says that ethics and religion lie outside the essence of
the state, she is not denying their importance and relevance for the state.
It is
also well to keep in mind that her approach is highly abstract: she deliberate-
ly excludes reference to actual circumstances, although she not infrequently
gives “factual” examples.
Stein begins her treatise thus;
The various sorts of theories on the state start from the fact that the state
is a social form.
Indeed, that it subjects live in the state and carry out quite
aspect of its structure.
So if we wish to see this structure clearly we may
begin by looking at the possible ways in principle in which we live toge-
ther
(1/285).
She mentions three ways of living together: as masses (Masse), community
(Gemeinschaft), and society (Gesellschaft).
“Masses” implies the barest “being
together” (Zusammensein) without any sense of belonging, without “spirit”
or “mind” (Geist).
But community connotes an awareness of living “with one
another” (miteinander); it has “spirit”, a life of its own.
Communities “arise”
by themselves, but societies are deliberately “founded” as rational recastings
of community.
The state is related to these social forms: it ideally presuppo-
ses community. but society presupposes the state.
Stein pictures two communities at the poles of social organization: the
-
munity of communities.
Others lie in between: kinship groups, peoples (Völk-
er), religions, political parties, unions, social classes, cultures, races, etc..
The
complex way.
way: “the state is a social entity into which free persons are integrated in such
wise that one or a majority rule over the others (or all rule) in the name of the
entire entity”
(65/349).
149
Edith Stein on the state
Edith Stein strongly defends the idea that sovereignty, autonomy, autar-
chy in Aristotle, is essentially coterminous with the state. “
The state must be its
own master; no outside power, be it an individual or a community above, below, or to
the side, may dictate how its life is to be led”
(5/289).
Without sovereignty we may have a social entity [Gemeinwesen], but not a
state.
There is no state in the proper sense where internal communities, ano-
ther country, or an international body have control.
Stein here is touching on
If states, in the sense of
“United States”, have power over the union, they, not the union, are states.
If the German Empire, or, she would say, the League of Nations,
the United
Nations, or the European Union can dictate to any of its members, these bo-
dies, not its members, are states.
Stein will have more to say about this when
she talks about international law.
Sovereignty means that the state must be the source of its organization
and must have the power to safeguard its autonomy.
Power, then, belongs to
the essence of the state, but how power is wielded does not; it is “factual”, for
example, whether it is monarchy, aristocracy, or democracy, whether there
is a division of executive, legislative, and judicial branches.
Stein holds that
like” its high demands are unlikely to be met (22/306).
The state posits itself by establishing its authority.
To exist it must conso-
lidate its power and have it acknowledged by its citizens and by other states.
But individual freedom goes hand in hand with state sovereignty.
Only a structure of free persons can declare itself sovereign or show itself to
be so by its actions.
The structure or the body representing it cannot take away
the individual’s freedom, which is a condition of its viability.
But this check,
which is constitutive of sovereignty, should not be taken as a restriction on
sovereignty.
“Unrestricted state power”, precisely in its essence, lasts only as
long as it is recognized and it can an any moment receive a deathblow.
Stein stresses that the state is most secure when it is built on a previously
existing community and passes laws that parallel relations in the community,
and when its right to govern is taken for granted.
Sovereignty is to the state as freedom to the person.
We call a person free
when he performs spontaneous actions and governs himself accordingly.
So-
vereignty is freedom in this sense, but it is the social unity that governs itself.
150
Edith Stein, then, makes a striking, paradoxical, analogy between the free-
dom of the individual citizen and the sovereignty –that is, the freedom– of the
state.
This parallelism shows why we call the state a “person”, she says, even
though it seems quite impersonal.
The life of the state is freedom– whenever
we encounter a state we encounter free acts.
The person subject to another’s
commands is not free; neither is the state free that is subject to other states.
A people (Volk), given this equivalence of statehood and sovereignty, does
not need a state to exist.
The demise of the Polish state did not do away with
the Polish people.
When the state is bound to a people we speak of a national
state, a nation.
A state may indeed embrace more than one people and the
essence of the state only requires a domain of citizens regardless of how its
citizens are interrelated.
A people, as any community, has an ongoing life which touches all its
members.
But unlike small communities of relatives or friends, a people,
personal contact.
Still, its members must bear a unique mark (Volkscharakter),
an “ethnicity”, a personality (“Persönlichkeit”), a soul– and a culture.
A community may claim to be a people only if its very own culture springs from
its spirit.
geistig] goods
(works of art or science, even the personal lifestyle of its members).
Every cultu-
re has a spiritual center that has brought forth these goods: a creative commu-
nity whose soul (seelisch
(14/298).
A culture may be larger or smaller than a people.
Several peoples may
share the same culture and within a culture an extended family or a social
class may form a subculture.
But being creative is essential only for a people;
when the culture gives out, the people perishes.
Stein’s example of how strife
between two cultures can destabilize a state is the irredenta situation where a
territory within one political unit has strong ethnic ties to another.
As sovereignty is to a state, cultural autonomy is to a people.
There is
reciprocity here: a people needs a state for protection,
and a state needs the
creative power of a people to give it content and direction and legitimize
its authority.
Both nation and people have a sort of personhood and in both
there is a sense of belonging to the community.
But citizens of a nation are re-
exively aware of belonging to the nation.
When a people matures it becomes
a nation, just as an individual person grows in self-knowledge.
151
Edith Stein on the state
In its essence, then, the state need not be a people nor a nation.
When all
three are present there is an interplay, but the people’s development may be
thwarted when national feeling fails to appear in the state.
As sovereignty is
But a peo-
ple cannot sustain unlimited population growth; on the other hand a people
needs a critical mass in order to function, since a cultural cosmos must rely
on the achievement of persons and associations.
Stein’s remarks on statesmanship bring recent problems to mind: how
The politician, she says, is the “bearer of the life of the
state” and has far greater responsibility than other citizens.
Still, the state does
place the personal demands on him that, say, his family does.
But she adds:
The statesman, like the saint, may be convinced that the salvation of his soul is
above the welfare of the state.
(21.305).
For other citizens it is enough to do their duty to the state; they do not
need any sense of belonging to the state and may even be hostile to it.
But Edith Stein’s heart is with a people.
The healthy, normal situation is
where the state is bound up with a people.
True, a state can exist apart from a
people, demanding of its subjects only “loyalty”, but such a state is a hollow
shell.
Frederick the Great’s Prussia had no Prussian people or Prussian natio-
nal feeling to bolster it.
Any state drawing individuals into its sphere (whether they serve volunta-
rily or under duress) that lacks the organization and personality of a people
(one or more) always strikes us as remarkably weird (unheimlich).
It is like
a machine that needs human lives to start up and keep running but never
The state is
soulless and has no productivity that would issue from a soul; that is why it
seems odd, and in a certain sense unseemly, be it necessary for its existence,
when souls are devoted to it.
True, it does not ask total commitment
of its members.
But it is a community of labor that produces works of the soul
and has its own power to create works of culture.
Individuals are its bearers,
but it nourishes their souls (from the state they only get external services which
as such are more obvious).
And this is why we think it much more natural and
152
sensible for a person to love his people, and only derivatively to love his state
as the outer form of his people, not for its own sake
(23/307).
On the other hand, a state without a people may have value; it may
watch over the development of its members and their communities– and
aid in the birth of a people.
For Stein the law is the heart of sovereignty.
Referring in this context to
Reinach, she applies to it the distinction between essence and fact.
We speak
essentially of pure law-
ding always and everywhere for all peoples.
For example, “promises when
Or by “law”
we may mean positive law, law actually in force.
Positive law requires a law-
maker and a domain of persons bound by the law.
The German word here
(Recht), she notes (25/309 and footnote 2), has another sense: right; for exam-
ple, the lawgiver must claim a right to pass laws before he passes them.
Sachverhalte) –in this case
Rechtsverhalte)—is perhaps a point of agreement be-
tween phenomenological, analytic philosophy, and scholasticism.
Moreover,
her concept of the a-priori structure of law grounds a strong anti-relativistic
position.
For the validity of pure legal states does not depend on their being
recognized “theoretically” by lawmaking bodies or their subjects.
There is,
indeed, a gap between pure and positive law:
In fact, however, the provisions of positive law are by and
large independent of any theoretical basis; they owe their content not to in-
sight but to pure arbitrariness.
So “recognizing” a law implies no theoretical
assent, and it makes no sense to ask whether it is right or wrong.
Recognizing
it means subjecting oneself to it or to the lawgiver’s will
(26/310).
An example is a legislator who passes laws to privilege a certain social
Such action, she
says, threatens the stability of law and of the state making it.
Legislating is not the only function of the state.
The state may take the ini-
tiative in areas like education and the economy, establish colonies, encourage
and regulate trade, and wage war.
The politician leader need not conceive
the project, but he must take the lead in launching it.
Stein calls such actions
of the state “governing” in the proper sense.
On the other hand, while the
153
Edith Stein on the state
state may regulate commerce, doing business lies outside the notion of
the state.
The economy is one of the things that the state may organize or lea-
On
the other hand, when the economy is so complex to be beyond centralization,
imposing or maintaining control endangers the state.
Class division lies outside the essence of the state.
Workers could contri-
bute to the decision-making process and help insure that the decisions are
carried out.
and leadership.
If economic need totally absorbs the workers, they cannot be
But by altering conditions and promoting edu-
cation leaders could free workers to share in the life of the state and prevent
them from being devoured by it.
Individual or “subjective” rights gives people the power to act.
Rights,
“surprisingly”, always have corresponding duties.
Not only do citizens have
rights and duties, but politicians are responsible for the rights of their consti-
tuency and are empowered to perform acts in their name.
The state must be protected from administrators who break the law.
Crime
Surveillance is needed but how it is carried out is an open question.
Strictly
speaking, there is no legal right to revolution –Stein says she will not discuss
a moral right–, but rebelling against a lawless state to insure lawfulness is not
contrary to the notion of the state itself.
Historically this sort of action has led
to the formation of “division of powers” in government.
If sovereignty and lawmaking are proper to the state as such, how can there
be a “law of nations”, that is international law, the jus gentium?
Stein in reply
and existing conventions among states.
may be right because it accords with positive law yet wrong for contravening
pure law.
Breaking a treaty goes against pure law but not against positive law.
There are dilemmas here.
If
the “law” of nations is but convention, how
can it be law at all?
And if it is, who or what body makes international laws?
Stein examines suggestions made by H. Grotius.
The representatives of se-
veral countries may issue a directive binding their governments– but in this
case the body of representatives would be sovereign.
Or else the body gets
its mandate from the individual states– but how can representatives of one
154
country legislate for another?
She answers that international law is compati-
ble with state sovereignty only if it is taken as a set of positive laws resolved
upon by the international body but enacted by each member state.
So if the
state violates international law, it violates its own law.
Still, each state may re-
peal an international law unilaterally without “breaking” it, for a resolution
is not a law.
On the other hand, such abrogation may be unwise or immoral.
States are always bumping into one another, she says, and temporary situa-
tions solidify in time.
Strictly speaking, a state that encroaches upon another (with
or without a declaration of war) does not break the law, because no law is in force
in the newly acquired territory.
The reason is that the invaded state has lost its
authority and the invading state’s jurisdiction must await formal annexation.
Pure law is not exactly ethics for Edith Stein; indeed she thinks “natural
law” is a muddled version of pure law.
She criticizes medieval law theory
(but not its practice) for supposedly mixing up law and morality.
She also
law, for the legislator would be a steward, not a maker, of the law.
She insists that the state as state rules, governs, it acts only to maintain the
relation of ruler to ruled.
It may not command anything endangering this rela-
tion, such as policies that arouse the indignation of citizens, lay harsh demands
on them, or cause misgiving about the government’s resolve.
It may, but need
not, perform other actions, for example foster nationhood, promote the welfare
of the people, or support morality, but these are not acts of state. “The notion of
the state does not require it to serve moral law, to be a moral kingdom.
Satan’s
kingdom can be a state just as much as God’s kingdom”
(66/350).
The state, then, is incomplete in itself and must get its motivation, its “spi-
rit”, from outside.
This spirit will place its stamp on what kind of state it is in
other respects.
Policy lying outside the purview of the state will get its spi-
even, she says, God or Satan.
The state is sometimes said to have a special calling from God in history.
God did not put His callings into the essence of the state, says Stein, but
such purpose is compatible with it.
God can use states to bring about His
ends in several ways: either the state, by simply doing what it must to exist,
automatically advances His cause, or its representatives may enforce His
commandments.
155
Edith Stein on the state
In the third part of her analysis of the state’s structure, Stein considers
how fact relates to the essence of the state: the rise and fall of states, factors of
geography and economy, the division of labor, etc.
“Societies”, that is, associations (Verband), not states, are deliberately created
by agreement or contract.
The origin of the state is tied to the evolution of a pre-
viously existing community, which grows “from inside”.
The founding action
belongs to the community, the material base of the future state.
The community
may at some moment in its history “break through to freedom”; that is, gain
the sovereignty turning it into a state.
So the genesis of the state is
not spiritual–; it is
the typical way a community develops.
A social entity in our
view gains statehood by acquiring sovereignty– I mean, the freedom to create
its own institutions and perform all its acts of its own accord
(74/358).
She stresses the role that community custom and right plays in the state.
The state may indeed control groups explicitly or tacitly, when for example
people from being drawn to one another.
It can proscribe the public profes-
It may
allow groups to govern themselves, but in this case it is limiting itself, not
giving up its sovereignty.
A particular land or “country” is not essential to the state.
Stein is thinking
here not only of nomads who wander a range unclaimed by other states, but
also a state whose citizens are pure spirits –she may mean angels here– not
bound by space at all.
Contract
theory contributed to the development of the constitutional state and natural
law theory to the awareness of human and civil rights and to the demand
for democracy.
Even the theory of the state’s essence –which Stein is here
working out– can guide the policies of statesmen.
harm actual states.
We are reminded of the collapse of communism, but also,
-
ly, even of man and women, that are causing deep divisions.
Stein gives the
example of supposed individual rights, which may be genuine or bogus: the
state, by championing them, may weaken itself.
It cuts both ways: it is des-
tructive to use theory to conserve a system whose basis ought to be changed
and to change a system whose basis cannot support the change.
156
It is especially alarming, she says, when rival theories are out to fashion
for power and also parties promoting their private interests.
With her cus-
tomary common sense, Stein recommends: “the power of ratio rooted in the
actual situation itself.
Any order of law that contravenes this ratio instead of
heeding it should realize that reality stands against it and it will play out with
constant breakdowns of order”
(96/380).
Edith Stein waited until establishing the nature of the state before adres-
sing its relation to value.
In this, the second and much shorter, part of her
Berechtigung), meaning “desi-
rable”.
She again brings in eidetics and empirics: does the essence of the state
include value?
She answers that the state does not have value in itself but in
some way derives it from the community.
What is essentially of value is the
life of the community, especially when the community is a people.
of the spirit” (spiritual goods are more easily produced in a state), or justi-
ce (the state passes just laws), since the state does not entail these advanta-
ges.
Nor does community value necessarily accrue to any particular state;
however this will be the case if the state’s legislation provides indispensable
protection and stability for the community.
A people, not the state, creates
culture, but the state shares cultural value by helping to create it.
Moral values, “right” and “wrong”, are personal: they are predicates of
For example, helping
A moral norm or
Stein is also strongly anti-relativistic in her ethics: there is pure law and
there is pure moral standard.
Both obtain a priori, whether known or ack-
nowledged by any individuals or groups.
However, unlike legal acts, moral
acts produce no objective states (Rechts-Gegenständlichkeiten); she is thinking
of such consequences of legal acts as a claim brought about by a promise, the
demand for punishment following a crime, and ownership resulting from
purchase.
relevant – the point whence he lives his life: the qualities of his soul, his con-
(102-38).
157
Edith Stein on the state
This idea of the “base (Standort)” from which we live our life continued
to be a key feature of her anthropology, and is still appears in her last work
Kreuzeswissenschaft.
Positive law also has a ethical analogue: a particular moral belief-sys-
tem “in force” at a certain time and place.
a-priori morality any more than laws on the books need embody pure law.
Of course moral views cannot be “passed” as positive laws can; they rather
Stein adds:
if provisions of positive law clash with prevailing morals, they may alter the
way the people typically behave and this new behavior may cause a shakeup
in their morals.
The law may intend to set this change in motion, whereas
wishing to dictate the change would be pointless for the lawmaker, since it is
beyond his control.
This does not rule out the possibility that he would have
a duty to encourage this course
(109/393).
“Factually”, that is, non-essentially, she says in spite of the reservations
she has voiced, the state may, through its laws, educate citizens and even
other powers in morality, and she adds, seemingly referring to divine provi-
dence:
“Perhaps the “world plan” uses [the state] to reach this goal; but its
necessary structure does not provide for this”.
Care, then, is called for; moral change is sometimes desirable but some-
times not.
One thinks of government propagandists manipulating public
opinion, and, again in our own country, of activists who feel duty-bound to
introduce legislation at variance with traditional morality.
Stein sees that it
is the wise state that takes into account –even for its own preservation– the
moral motivation of its citizens, for if it does not they may refuse to recognize
it.
In a footnote she gives
a rule for the practical politics of parties that would turn the state into a “moral
kingdom”: start with a people, not a state.
The state, for its own sake, should
adapt itself to the ethos of the people.
But without such a basis trimming the sta-
te to match moral principles is absurd as well as inimical to the state
(111/395).
It is not surprising that Edith Stein has deep misgivings about war.
Value-con-
If a state had but its own value
to consider, using force might be allowable.
But the state, like the person, must
take all values into account as well as all the possible outcomes of its actions.
Force
should not resolve the issues.
In it often hard to decide what its right, but
when the parties involved make opposing decisions –and this is the only way,
it is an indication that the decision of at least one of them was wrong
(112/396).
158
Stein appended a long footnote to the passage where she distinguishes
between moral and legal acts.
Terms uses of both ethical and legal states of
“Guilt” or “blame” (Schuld) is an example.
Legal blame is caused by a criminal act, which may or may not be a moral
Moral guilt, sin, is per-
be a criminal act.
“Sin” itself is ambiguous, meaning original sin, a state inde-
pendent from any act, and actual sin, which implies guilt.
Legal blame comes
about when a positive law is violated, even without contravening pure law.
Sin is against pure law.
Legal guilt demands and is canceled by punishment,
but sin demands repentance (Buße), which occurs in the soul.
Here, too, she is careful to keep apart the moral and legal spheres.
11
In her
view, punishment is non-personal; what is personal, that is, occurs in the
soul, is atonement (Sühne
contrition (Reue), which counters the sinful state of the soul.
due to punishment may coincide with contrition when one atones by accep-
ting the penalty imposed.
Punishment restores the world’s balance but does
not remove guilt; atonement restores the balance of the soul upset by sin.
But
atonement presupposes that the sin is already made null and void and the
stain removed by contrition and
repentance.
Merit runs parallel to punishment.
The
person who brings about a sta-
Lohn)
owing to his merit (Verdienst
knows to be wrong deserves punishment, owing to his guilt.
Guilt following positive law is punished by the legislating power or its
organ.
In the case of “pure” guilt, the sinner may accept the punishment im-
posed by an earthly judge, seeing him as representing God, Who is judge in
the truest sense, or, when his guilt is unknown, he may take a misfortune
as punishment or impose a punishment upon himself; in either case he sees
God, not himself, as judge, since: “maintaining the world order by weighing
(108/393).
11
In this context she takes issue with several claims of Dietrich von Hildebrand found in his
“Zum Wesen der Strafe”, Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, Spring, 1919.
159
Edith Stein on the state
These positions for do not exclude claims of German idealists, for example,
that history as the unfolding of spirit actualizes the moral idea and the state
has a role to play in this process.
But she rejects Fichte’s idea that the individual
awakens to freedom only in community, for, she insists, anyone can activate his
to do this and the state may have to step in to protect freedom.
About taking
control, she adds somewhat cryptically: “We cannot rationally grasp, albeit the-
re is no doubt that it is in fact so, how this should be possible only with [ange-
sichts] free persons and not, say, with [im Umgang mit
(114/398).
Free will is relevant to morality but in itself it is value-free.
The choice between
good and evil hinges upon the motives behind the choosing and the courses cho-
sen.
So becoming a moral person means not only awakening to freedom but being
Stein’s idea of community as a culture-creating personality needing state
organization is opposed to individualistic views of the state.
She also rejects
as “prejudice” individualistic interpretations of the meaning of history.
The
history of the state is rather bound up with culture: the state gives external
expression to the culture of the previous community from which it sprang and
continues to aid its further development.
But state and history are in principle
two distinct entities, since individuals and communities have their history wi-
thout the state.
Particular states, however, may be the bearers of history when
free enough to guide the life of the spirit they harbor; indeed the best way to
understand history is to take it as the history of states.
States are indeed histo-
rical entities issuing from the stream of history and developing into centers of
activity: “as centers of activity they largely make possible what we called the
meaning of history: the realization of values.
But, as we noted, their ontic struc-
ture only says that it can, not that it must, do this”
(117/401).
Edith Stein’s remarks on church and the state are relevant today when a
“state morality” is seen to threaten the freedom of religion.
The problem here
is that both state and religion claim unconditional loyalty.
We owe obedience
A believer, she says, must
follow a command he or she receives from God in prayer or through His re-
presentative even if it contradicts the will of the state.
No wonder the state has
160
been mistrustful of and hostile to the church, which is the permanent embodi-
ment of this claim, and the faithful have looked upon the state as the Antichrist.
There is actually no solution in principle here; only de facto arrangements.
Such arrangement, or compromise or balancing (Ausgleich), goes back to
the Lord’s saying “give to Caesar what belongs to Caesar”, showing that God
wills or at least sanctions the state and obedience to it.
It is, though, only a quali-
not rule out “giving to God what is God’s”.
If of its own accord the state incorpo-
rates this into the norms for its life, then there is a basis for a de facto smooth
co-existence of sovereign state and religion or the church
(118/402).
Theocracy is one of the several forms compromise can take.
Believers living in a theocratically organized state deem their system a divi-
ne institution.
If a people lives its whole life in the presence of God, striving
anxiously to allow itself to be led at every step by His will and believing that
His will is made known to it through the mouth of His priests– it is only un-
derstandable that it will also seek to structure its state as instructed by the di-
vine will, and either simply recognizes the priests as holders of the state power
or at least in some way grant them a share in governing the state
(118/402).
Things like marriage and family, ownership, and meeting needs are regu-
of the world uses the state as an instrument to guide the community and its
members”
(118-9/402-3).
But if God rules, can we speak of a state at all?
God
would indeed be ruling in a sense, but He would not be ordering the state
about.
Rather, the actions of the state would coincide with His will, and those
representing the state would be executors of His will.
She adds, perhaps sur-
God’s will is what makes the existence of the state possible, then
its very notion
dictates that it harmonize its laws and actions with these commands”
(119/403).
But is this not true of every state– is not every ruler a deputy (Stellvertreter)
of the supreme Ruler?
If it is so it would be only a fact lying outside the notion
of the state.
But what makes the deputy idea
conceivable is not the structure of the state but solely the notion of God governing
the world.
For if nothing can take place in the world outside of the divine placet,
neither can any worldly rule be thought of apart from God.
This brings us to the
surprising conclusion that the state, which seemed to be threatened in its notion by
religion can in reality only exist precisely by being borne by this sphere
(119/403).
161
Edith Stein on the state
Her understanding of theocracy is now so broad that it is compatible with
And any state that can be empirically shown to be willed by God will be like this.
In theocracy there is no divergence between religious and secular autho-
rity.
Problems arise, however, when we suppose that states exist in their own
right (which itself would lie outside the essence of the state).
There may be
a clash of loyalty.
A person who disobeys a command of the state out of reli-
gious conviction becomes an enemy of the state and threatens its existence.
How should the state react?
anything likely to arouse rebellion.
At times it is necessary to place great de-
mands on the citizenry, when not doing so would constitute a greater threat,
but ordinarily the leader who does this would himself be subversive, since
his act turns the people –potential allies– into enemies.
It is a ticklish situa-
astray, enforce the command.
An ethical problem
is involved here.
-
gious person, must they take seriously what he supposes to be a higher value?
through self-limitation exempt him from the command.
There are no general
rules here.
However, when many people withhold obedience, it is a sign the
state is already on shaky ground and no coercion can help it.
Here again,
Stein is claims that it is dangerous for the state to act contrary to the beliefs,
especially the conscience, of the people.
But what if the religious value is acknowledged or at least not questioned by
the state?
May its representatives issue a command at odds with the religious
value it accepts?
She thinks that it is wrong for the state to pass laws curbing
worship or hampering the clergy.
The state must have regard for religious va-
lues even when they endanger its interests.
As the individual in these circum-
stances must commend himself to God, so the state must not resist religious
values.
Does the state have a duty to promote religion?
-
ce religion is untouched by law.
Still, legislation can indirectly support (or
hinder) its development, e.g., by creating religious “opportunities” for indi-
viduals that they would otherwise lack.
The state is not the bearer of religious values.
These belong to souls, and,
she repeats, the state has no soul.
But commitment to the state, as well as mo-
tives for recognizing it or rejecting it, do involve the soul.
The person indeed
connects with the state, whose province is freedom, but as free subject, not as
having a soul. In the state
the person plays a role only qua free subject, not qua possessed of a soul.
That is why the individual living in the state may be holy or unholy, as well
as the community of a people whose life [the state] regulates, but [the state]
itself is not holy
(123/407).
Edith Stein wrote these words, with which she ends her treatise, about a
decade before the appearance of Naziism.
, E. Zum Problem der Einfühlung, Halle, Max Niemeyer, 1917; reprinted, Mu-
The Collected Works of Edith Stein Washington, 1989.
, E. Psychische Kausalität and Individuum und Gemeinschaft in Beiträge zur phi-
losophische Begründung del Psychologie und der Geisteswissenschaften, Jahrbuch,
vol. 5, Halle, Niemeyer, 1922.
, E. Eine Untersuchung über den Staat, Jahrbuch, vol. 7, Halle, Niemeyer, 1925;
second edition with Beiträge, Tübingen, Niemeyer,, 1970.
, E. J. H. Kardinal Newman/ Briefe und Tagebücher bis zum Übertri zur Kirche,
1801-1845, Theatiner Verlag, Munich, 1928.
, E. Des heiligen Thomas von Aquino/ “Untersuchungen über die Wahrheit” in
deutscher Übertragung, two volumes, O. Borgmeyer, Breslau, 1931.
, E. Endliches und ewiges Sein/ Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, vol. 2
of Edith Steins Werke, Herder, Freiburg im Breisgau, 1950, 1986.
, E. Kreuzeswissenschaft/ Studie über Joannes a Cruce, vol. 1, Louvain, Nauwe-
laerts, Freiburg, Herder, 1954.
, E. Life in a Jewish Family, 1891-1916
OCD, Washington, ICS Publications, 1986.
, E. Potenz und Akt/ Studien zu einer Philosophie des Seins, volume 18, Edith
Steins Werke, Herder, Freiburg, 1998.
, E. “Husserl and Aquinas: A Comparison,” Knowledge and Faith, vol. 8 of
Edith Stein’s Complete Works, Washington, ICS publications, 2000.
165
Doctrina de la Ciencia
The identity principle in the foundation of the Doctrine
of Science in Fichte
UPAEP, Universidad, Puebla
luisignacio.lozano@upaep.edu.mx
El objetivo de este trabajo es esclarecer la interpretación que Fichte hace del Principio
de Identidad en la versión de Jena de su Wissenschaftslehre, asumiendo su constructivis-
mo epistemológico, y contrastándola con la interpretación clásica de Aristóteles. El en-
foque es sobre la primera sección de la primera parte de la obra, en la cual desarrolla su
Principio Absolutamente Incondicionado, ya que es ahí donde introduce por primera vez
el Principio de Identidad. En primer lugar, se sigue la exposición que Fichte hace de su
primer principio fundamental, explicitando el uso del Principio de Identidad en su argu-
mentación. En segundo lugar, se hace un análisis del tratamiento que hace de este princi-
pio. En tercer lugar, se contrasta este tratamiento con el carácter epistémico del principio
en la interpretación clásica. Finalmente, se resaltan algunas semejanzas y diferencias entre
ambas interpretaciones.
Fichte, Aristóteles, principio de identidad, licencia inferencial.
The purpose of this work is to clarify Fichte’s interpretation of the Identity Principle
in the Jena version of his Wissenschaftslehre, assuming his epistemological constructi-
-
tity Principle in his argumentation. Second, an analysis is made of his treatment of this
principle. Third, this treatment is contrasted with the epistemic nature of the principle in
-
pretations are highlighted.
Fichte, Aristotle, identity principle, inference license.
Recepción del original: 15/05/2019
166
En este trabajo me circunscribo a la versión de Jena de la Fundamentos de
toda la Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre) de 1794/95, en donde Fichte –
para algunos autores
1
de forma un tanto oscura e intrincada– hace un intento
por conectar tres principios –el de identidad, el de no-contradicción, y el de
fundamentales para su Doctrina de la Ciencia. Podemos encontrar esta exposi-
ción en las tres primeras secciones de la primera parte de su obra: la primera,
sobre el principio absolutamente incondicionado; la segunda, sobre el princi-
pio condicionado en cuanto al contenido; la tercera, sobre el principio condi-
cionado en cuanto a la forma. El enfoque de este trabajo será principalmente
sobre la primera sección, pues es ahí donde Fichte hace uso del principio de
identidad en su argumentación. Mi propósito es explorar el sentido que el au-
tor da a éste –desde su constructivismo epistemológico–,
2
contrastándolo con
su sentido clásico –en particular con el del realismo metafísico de Aristóteles–,
con el objetivo de resaltar algunas novedades en el tratamiento del principio.
Antes de iniciar, quisiera aclarar que, ciertamente, Fichte nunca consideró
su sistema como acabado, y en una serie de 16 revisiones a sus Fundamentos
de la Doctrina de la Ciencia, fue adaptando, introduciendo, y descartando ideas
fundamentales.
3
De hecho, él mismo explica que esta versión de 1794/95 fue
impresa simplemente para que sus estudiantes no tuvieran que tomar notas
durante sus lecciones,
4
y para la versión de 1796/1799 elimina completamen-
te el uso del principio de identidad. No obstante, mi interés es conocer qué
sentido le da en aquella primera versión, pues no creo que esté claro si en las
sucesivas versiones lo descartó porque realmente haya cambiado su concep-
ción del mismo, o simplemente para evitar confusiones por ser considerado,
como he dicho, parte de un desarrollo oscuro e intrincado de los principios
fundamentales. Dicho esto, adentrémonos en la tarea que se propone Fichte:
“buscar el principio fundamental absolutamente primero, completamente in-
condicionado de todo saber humano”.
5
1
, T., German Philosophy 1760-1860. The Legacy of Idealism, Cambridge: Cambridge
University Press, 2002. pp. 121-122; y Stanford Encyclopedia of Philosophy, s.v. “Johann Got-
2
Ver el artículo de Tom Rockmore, en el que sostiene que Fichte sigue esta corriente: -
Revista de
Estudios sobre Fichte, núm. 12, 2016, pp. 1-14.
3
, T., German Philosophy…, p. 118.
4
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia (1794), traducción y edición de Juan Cruz
Cruz, Pamplona, p. 36. FW I, 87.
5
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 41. FW I, 91.
167
El principio de identidad en la fundamentación de la Doctrina de la Ciencia en Fichte
Para él, este principio expresa “aquella génesis
6
que ni se da ni se puede
dar entre las determinaciones empíricas de nuestra conciencia, sino que más
bien es el fundamento de toda conciencia, y sólo ella la hace posible”.
7
Esta
génesis no es simplemente un hecho, algo determinado, sino que tiene el sen-
para llegar a pensar en la necesidad de la misma génesis como fundamento de
la conciencia.
8
Aquí entran en escena las leyes de la lógica, como “reglas se-
9
que, no obstante, “todavía no están
probadas como válidas [y…] solamente más tarde se deducirán del principio
fundamental, cuyo establecimiento sólo es exacto a condición de la exactitud
de estas leyes”.
10
Fichte está dispuesto a aceptar este círculo –y de hecho lo
la propuesta de Reinhold. A diferencia de éste, no busca un hecho en el cual
fundar la necesidad de todo lo demás, sino que pretende descubrir dicha ne-
cesidad en el mismo acto de la génesis.
Ahora bien, para Fichte, es en cierto modo indiferente por cuál de aquellas
reglas se inicie, con tal que el principio lógico escogido “sea concedido por
punto de partida”.
11
que
esta génesis en cuanto tal sea concedida a la vez que este principio”.
12
Es decir,
para él hay un nexo entre el principio lógico y el principio fundamental que
-
ce necesariamente a dicho principio. De todo esto quisiera empezar a hacer
algunas consideraciones con respecto al tratamiento que el autor hace del
principio lógico de identidad, teniendo en cuenta que éste es el que escogerá
-
cipio fundamental –de la necesidad de la génesis– es concebida por Fichte
como intuición intelectual. Sin embargo, es conocida la ambigüedad sistemá-
tica que este término tiene en toda su obra.
13
Por ejemplo, el mismo término
génesis –esa
-
6
Traducido del alemán Thathandlung, como convergencia de That (hecho) y Handlung (acción).
7
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 41. FW I, 91.
8
Cf. , J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 42. FW I, 92.
9
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 42. FW I, 92.
10
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 42. FW I, 92.
11
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 42. FW I, 92.
12
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 42. FW I, 92.
13
Stanford Encyclopedia of Philosophy
Febrero de 2018, .
168
conciencia de la primera intuición intelectual, y su modo de conducirse es
por medio de las leyes de la lógica, incluido el principio lógico de identidad.
-
carnos a la concepción clásica de los primeros principios, pero rápidamente
podemos encontrar grandes distancias entre ambas concepciones.
En efecto, las leyes de la lógica en Fichte tienen un carácter originario en
de los primeros principios, los cuales son, según Aristóteles, aquellos “princi-
pios a partir de los cuales todos hacen las demostraciones”,
14
porque resulta
que esas mismas leyes tienen que ser, a su vez, deducidas del principio fun-
damental, de forma que no son primeros principios en el sentido clásico de la
palabra, ya que éstos “son más conocidos que las demostraciones”
15
y, por
tanto, no pueden ser deducidos, sino que de ellos hay intuición.
16
Por tanto,
de ser probadas como válidas simplemente se conceden, se dan como supues-
tas, de forma que lo verdaderamente primero sea el principio fundamental,
indemostrable por ser dado en la intuición intelectual, y que aquellas tengan
solamente un carácter funcional y no de principio. Al menos, en continuidad
con los clásicos, la intuición conserva su carácter de certeza,
17
si bien, dada
nuestra falibilidad, podríamos confundir una falsa con una verdadera.
18
el principio lógico de identidad: A es A, “o sea, A=A, porque esto es lo que sig-
cierta e indudable”.
19
Pero aclara que “la proposición A es A no equivale en
modo alguno a ésta: A es o existe un A”,
20
es decir, no hay contenido existen-
cial, sino que “más bien, se arma que si A es, entonces A es […] no se trata del
contenido de la proposición, sino únicamente de su forma”,
21
porque lo que
interesa realmente a Fichte no son los términos, sino la conexión entre ellos,
pues, dice, “esta conexión necesaria entre los dos términos es puesta absolutamente
14
, Metafísica, traducción de Tomás Calvo Martínez, Madrid: Gredos, 1994, 131. III,
1. 995b6.
15
, Tratados de Lógica II, traducción de Miguel Candel Sanmartín, Madrid: Gredos,
1995, 439. II, 19. 100b9.
16
A, Tratados de Lógica II, p. 440. II, 19. 100b12.
17
Dice Aristóteles que: “ningún otro género de saber es más exacto que la intuición”. -
Tratados de Lógica II, 439. II, 19. 100b9.
18
Cf. German Philosophy…, p. 111.
19
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 43. FW I, 93.
20
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 43. FW I, 93.
21
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 43. FW I, 93.
169
El principio de identidad en la fundamentación de la Doctrina de la Ciencia en Fichte
y sin otro fundamento”.
22
Pero la pregunta es: ¿por quién? Fichte responde in-
que la conexión necesaria “está en el yo y puesta por el yo: pues es el yo quien
juzga en la proposición anterior, y juzga precisamente […] según una ley
[…] dada al yo por el yo mismo”.
23
Esta conexión se puede expresar entonces
con la proposición: yo soy yo, en la que “el yo es puesto con el predicado de la
identidad consigo mismo, no condicionalmente”.
24
A continuación, Fichte discurre así: “Por el principio ‘A=A’ se efectúa un
juicio. Según el testimonio de la conciencia empírica, todo juicio es una ac-
ción del espíritu humano […]. Así, para el yo, ponerse a sí mismo es su pura
actividad […]. Es al mismo tiempo el actuante y el producto de la acción […]
Aquello cuyo ser (esencia) simplemente consiste en ponerse a sí mismo como sien-
do”,
25
esta es la expresión de la génesis. A esto se añade que, por una parte, si
en esta proposición “se hace abstracción del contenido determinado, del yo,
y se retiene solamente […] la simple forma […] entonces se tiene como prin-
cipio fundamental de la lógica el principio ‘A=A’ ”,
26
y por otra, que “si se hace
abstracción de todo juicio como acción determinada […] todo aquello a que el
principio ‘A=A’ es aplicable posee, en la medida en que este principio puede serle
aplicado, realidad”.
27
Hasta aquí la exposición de Fichte.
Podemos encontrar una novedad en el tratamiento del principio lógico
A=A, y es que aquí adquiere un sentido hipotético: Si A entonces A. Pero
este sentido lo aleja aún más del carácter clásico de primer principio, que
no puede ser hipotético.
28
Se trata más bien de lo que hoy se conoce como
una licencia inferencial
29
(o inference license), que autoriza de forma normativa
una inferencia. Su propósito es “reportar que ‘existe un nexo no observado
entre esto observado y aquello otro observado’ ”,
30
entre A y A. De forma
que este A=A es efectivamente una ley lógica, como dice Fichte, al modo
de un enunciado hipotético abierto, pero no en manera alguna el principio de
esté ausente. Aquel nexo normativo es el que interesa a Fichte: en él va a des-
cubrir su principio absolutamente incondicionado al preguntarse por aquello
22
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 43. FW I, 93.
23
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 43. FW I, 93-94.
24
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 44. FW I, 94.
25
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, pp. 45-46. FW I, 95-97.
26
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 48. FW I, 98-99.
27
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia…, p. 48. FW I, 99.
28
Dice Aristóteles que “tal principio es, necesariamente, el más conocido […] y no es hipotético.
No es, desde luego, una hipótesis aquel principio que ha de poseer quien conozca cualquiera
de las cosas que son”. Metafísica, p. 172. IV, 3, 1005b11-18.
29
Así lo interpretan varios autores, como German Philosophy…, p. 112.
30
, G., The Concept of Mind, Londres: Routledge, 2009, p. 106 (traducción propia).
170
su ponerse a sí mismo siendo, curiosamente nos encontramos con una nueva
proposición identitaria: yo=yo.
En efecto, hemos llegado al principio fundamental, es decir, al verdadero
primer principio para Fichte. Éste –a diferencia de la ley lógica– a) no es hi-
potético (sino incondicional), b) es principio de demostración (y no demos-
trado), y c) se hace presente en la conciencia por una intuición intelectual (en
la que no hay error). Es un acercamiento importante al sentido clásico del
primer principio. No obstante, es necesario hacer dos consideraciones más
antes de aventurar algunas conclusiones: a) ¿Qué carácter tiene este princi-
pio absolutamente incondicionado?; y b) ¿Cuál es el orden en los principios?
En sentido clásico, el principio de identidad tiene un carácter epistémico,
31
y de igual manera el principio incondicionado, pues no es meramente lógi-
co –a diferencia de la ley lógica, que hemos claramente distinguido–, sino
humano, a partir del cual pretende deducir todo lo demás.
32
Por supuesto, el
contraste es más bien a nivel de la epistemología.
Pero, a mi juicio, la mayor divergencia entre ambos sentidos del princi-
-
corresponde a todo aquello a lo que se pueda aplicar este principio (con todas
las confusiones que esto pueda generar en quien intenta interpretar el texto).
no-contradicción.
33
Sin embargo, Fichte, consecuente con su proyecto de ha-
el de identidad, el principio absolutamente incondicionado, que abstraído de
todo contenido constituye el principio fundamental de la lógica: A=A.
De todo esto podemos extraer algunas conclusiones. En primer lugar, no
se puede decir –estrictamente– que Fichte derive, en esta primera sección de
su Fundamentación, el principio absolutamente incondicionado a partir del
principio de identidad. En realidad, parte de una interpretación de la ley lógica
de identidad como licencia inferencial. En segundo lugar, el principio de iden-
31
, J., “Los Primeros Princi-
pios: Interpretación de Polo de Aristóteles”, en Anuario Filosóco, núm. 29, 1996, pp. 787-803.
32
Así pues, la identidad lógica se deduce de la identidad epistémica. De igual forma se puede
derivar la identidad metafísica, pero es claro que no se trata ya de la misma metafísica clásica. Al
33
Metafísica, p. 173. IV, 3, 1005b19.
171
El principio de identidad en la fundamentación de la Doctrina de la Ciencia en Fichte
tidad –desde la perspectiva de un constructivismo epistemológico– se puede
encontrar en el principio absolutamente incondicionado, que tiene una proxi-
midad importante con el principio clásico en cuanto a las condiciones necesa-
rias de un primer principio: a) que no sea hipotético, b) que no sea demostrado,
y c) que no sea falible, además de que se descubre igualmente en una intuición
normativo y no-factual del principio absolutamente incondicionado responde
-
samiento solo puede ser sujeto a aquellas normas de las que él mismo sea el
el principio de identidad tenía que ser el primer principio.
fácilmente se pierden los límites –que el principio de no-contradicción pone al
partir de la pluralidad– sin los cuales solo hay un paso a la interpretación de la
así, normativo, tiene consecuencias en distintos niveles. Por poner un ejemplo,
a nivel ético, siendo la identidad algo no-factual, se convierte en un trabajo por
realizar, estrechamente vinculado con la historia personal.
34
Pero un análisis
de estas consecuencias debe corresponder a otro trabajo.
Metafísica, traducción de Tomás Calvo Martínez, Madrid: Gredos, 1994.
, Tratados de Lógica II, traducción de Miguel Candel Sanmartín, Ma-
drid: Gredos, 1995.
, J., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia (1794), traducción y edición
de Juan Cruz Cruz, Pamplona, 1996.
, J., “Los Primeros Principios: Interpretación de Polo de Aristóteles”,
Anuario Filosóco, núm. 29, 1996, pp. 787-803.
, T., German Philosophy 1760-1860. The Legacy of Idealism, Cambridge:
Cambridge University Press, 2002.
-
vism”, en Revista de Estudios sobre Fichte, núm. 12, 2016, pp. 1-14.
, G., The Concept of Mind, Londres: Routledge, 2009.
Stanford Encyclopedia of Philosophy-
, A., Fichte’s Ethical Thought, Oxford: Oxford University Press, 2016.
34
Como lo desarrolla Allen Wood en su obra: , A., Fichte’s Ethical Thought, Oxford: Oxford
University Press, 2016, pp. 183ss.
175
The Benedict Option. A Strategy for
Christians in a Post-Christian Nation
Rod Dreher’s last book, The Benedict Option,
1
-
tians who feel that “Western society is post-Christian and that absent a miracle,
there is no hope of reversing this condition” (89). A conservative himself, Dre-
2
politics—
focusing instead in developing Christian communities.
3
Following Alasdair
-
tween two traditions of thought: emotivist
4
liberalism and Christian virtue
-
passionately. The model of this community is found in the rule of Benedict of
Norcia, who revitalized monastic life in the sixth century. The rule of Benedict
-
transpose the monastic rule to the lives of contemporary laypeople.
This turn to the local seeks to develop a “subculture” that can “outwit,
outlast, and eventually overcome the [liberal] occupation” (12). The use of
the term “occupation” sets the tone for the whole book: liberalism, by its own
nature, declared war to the Christian West. It has challenged Christian an-
1
Numbers in parentheses refer to page numbers in Dreher’s book.
2
Although Dreher recognizes that Trump “is not a solution to the problem of America’s cultural
decline, but a symptom of it” (79), his analysis of American politics, and of Trump’s presidency
in particular, is not critical enough. It is disappointing that a learned Christian as Dreher fails to
3
Dreher praises Václav Havel’s “antipolitical politics” (92) –understood as the individual refusal
to collaborate with a totalitarian regime– as well as Václav Benda’s idea of a “parallel polis” –de-
Dreher, however, never explains why these politics of resistance against totalitarian regimes are
to disregard and silence its opponents (masking its power in the form of “neutrality” or even
“common sense”) it is by no means evident that that
of its desirability, in societies that recognize, although perhaps imperfectly, human rights.
4
For a discussion of emotivist ethics see , A., After Virtue, Notre Dame: The Univer-
sity of Notre Dame Press, 2007, pp. 11-12.
Recepción del original: 28/05/2019
176
thropology, proposing a Sexual Revolution that has repaganized the West, a
revolution which “can never be reconciled with orthodox Christianity” (197).
It has promoted secularism and embraced the kind of epistemic and mo-
ral “liquidity” diagnosed by Zygmunt Bauman,
5
diluting the once robust
Christian anthropology and leaving only a narcissistic and hedonistic culture
that convinces everyone that happiness is only achievable if we satisfy every
one of our desires.
-
tinction between facts and values, the Benedict Option opposes classical
Christian schools based on a comprehensive view of human existence, the
teaching of virtues, and the study of the history of Western –that is to say,
for Dreher, Christian– civilization.
6
-
ral individualism, the Benedict Option promotes communities of engaged
Christians where the whole takes care of those going through hard times and
professional networks bolster the success of their members.
Notwithstanding the strength and vitality of Dreher’s call for a renovated
Christianity, there are important problems in the book we should address.
Perhaps the most worrisome of them has to do with his understanding of our
secular age. There can be, Dreher suggests, no compromise with the modern
push for secularization. However, this position forgets that Christianity took
religions, demanding a sharp distinction between the temporal and the trans-
cendent (cf. Mt 22:21). Dreher forgets that modernity –and, with it, seculari-
ty– not always went against Christianity: modern thinkers like Petrarch and
Erasmus were Christians who tried to provide fresh answers to the questions
scholasticism failed to solve.
7
This confusion is evident when we see Dreher’s
misreading of Charles Taylor’s view on secularity. Dreher mistakenly takes
Taylor’s explanation of Alain Renaut’s view of humanism for his own. Accor-
ding to Renaut, Taylor explains, “[t]he entire ethical stance of moderns su-
pposes and follows on from the death of God”.
8
But this is not Taylor’s view.
In A Catholic Modernity?
5
See , Z., Liquid Modernity, Cambridge: Polity Press, 2000.
6
“Europe” (i.e., the West) as a composite of four heritages: Greek, Christian, Latin, and modern.
“by no means should this lead to a rejection of the modern era”. , J., Fundamental
Speeches From Five Decades, San Francisco: Ignatius Press, 2012, 169.
7
See, for instance, , M., The Theological Origins of Modernity, Chicago: The University
of Chicago Press, 2008, chapters 1 and 2. On Christianity and secularity see , M.,
The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, Princeton: Princeton University
Press, 1997.
8
, Ch., A Secular Age, Cambridge: Harvard University Press, 2007, 588.
177
Dreher, Rod, The Benedict Option. A Strategy for Christians
in a Post-Christian Nation. New York: Sentinel, 2017, 262pp
there are mingled together both authentic developments of the gospel, of an
-
pel”.
9
the Benedict Option” (246)– calls for a complementariness between Christianity
and secular rationality.
10
-
tion, secular modernity and Christianity coexist in a complex, fertile relations-
Another problem is found in Dreher’s understanding of “faithful ortho-
dox Christians”, that is, “theological conservatives within the three main
branches of historical Christianity” (18). Dreher’s Benedict Option is a call
to all
fails to ask the question of truth fails, however, to be authentically Christian.
11
While he exhorts Christians not to water down doctrinal distinctiveness and
-
cation and its separation “from the life of the church” (148). But, one must
ask: if the Benedict Option is open to Christians broadly understood, how is
it possible to create a tight relationship between the community, education,
and the church? What “church” are we talking about? Moreover, while Dre-
her insists in giving testimony to the truth, he sees no problem with the many
in the Eucharist, or the sacrament is rather a memorial? Has the Pope, in
of faith? What about the dogma of Mary’s Immaculate Conception? Do we
have seven sacraments or less, as Luther suggested? While marriage is of
paramount importance in Dreher’s book, the question whether it is or not a
sacrament seems not as important. The project loses traction when we note
what an exacerbated religious pluralism, which is, ironically, a product of the
liberal mind, does to the question about truth.
on sex –suggesting that today no core Christian teaching is more important
to obey than sexual ethics (196). Dreher understands the Sexual Revolution
that there are in gender ideology just and necessarily vindications of histori-
cally oppressed groups, and second, that there are important contradictions
-
9
(Ed.), Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist Award Lecture, -
ford University Press, 1999, p. 16.
10
, J., Fundamental Speeches From Five Decades, p. 215.
11
, J., Truth and Tolerance, San Fran-
cisco: Ignatius Press, 2004, chapter 3.
178
ty gives the impression that the Christian teaching on sexuality has remained
constant, failing to admit that Christianity has made mistakes that forced it
to rethink the place of women in the family and the ends of marriage, to give
only a couple of examples.
Dreher’s The Benedict Option is an ambitious project to rejuvenate Christia-
nity, instilling our contemporary societies with the spirit of Benedict. Howe-
encounters at the dawn of the third millennium, the book fails to provide a
to function as a catch-all strategy; and it also fails to engage modernity fairly
and properly, because of a too eager Manichean view of reality that dismisses
the moral improvements that secular modernity advanced in the West.
Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
juanpablo.aranda@upaep.mx
, Z., Liquid Modernity, Cambridge: Polity Press.
, M., The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, Prin-
ceton: Princeton University Press.
, M., The Theological Origins of Modernity, Chicago: The University of
Chicago Press, 2008.
(Ed.), Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist Award Lecture, New
, A., After Virtue, Notre Dame: The University of Notre Dame Press, 2007.
, J., Truth and Tolerance, San Francisco: Ignatius Press, 2004.
, J., Fundamental Speeches From Five Decades, San Francisco: Ignatius
Press, 2012.
, Ch., A Secular Age, Cambridge: Harvard University Press, 2007.
179
La vía de la experiencia o la
salida del laberinto
El profesor Juan Manuel Burgos es desde hace algunos años una recono-
cida autoridad en el ámbito del personalismo en general y del pensamiento
En el 2003 publicó la obra Antropología: una guía para la existencia (Madrid:
Palabra) de 424 páginas; y en el 2010 escribió el compendio Antropología breve
(Madrid: Palabra) de 160 páginas. En ese ejercicio condensó los puntos fun-
damentales de la obra mayor y los presentó de manera más accesible. Me
parece que lo mismo puede decirse del libro que hoy comentamos respecto
de la obra de 2015, La experiencia integral. Un método para el personalismo (Ma-
drid: Palabra). Aquella tiene 368 páginas mientras que la obrita que ahora
académico, aquí, permítaseme la expresión, es más juvenil, y con ello hago
alusión a la metáfora del laberinto, que no es la única que aparece en el libro,
ya que también nos encontramos con desiertos, valles, yermos y pantanos.
Pero, repito, me parece que estamos ante la condensación de aquella obra
mayor con un enfoque menos especializado y más accesible al lector de for-
mación media.
Como en toda obra, el pensamiento del profesor Burgos que aquí se expo-
ne tiene alcances y limitaciones. Quiero empezar con aquellas cosas que me
parecen sumamente rescatables.
Una de las tareas pendientes del personalismo es la creación tanto de cate-
gorías personalistas como de métodos adecuados al “objeto” de estudio. Me
parece que la presentación de la experiencia integral como método persona-
lista hace justicia a esta exigencia. Es ya un lugar común al estudiar la historia
del personalismo que este reivindica el rescate de la subjetividad que llevó a
-
guiendo la intuición de Edgar Morín, que el personalismo tampoco comparte
el paradigma cartesiano de la disyunción, sino que intenta una y otra vez (si
lo logra es otra cuestión) la integración de los diversos polos de la realidad: el
método de la experiencia integral que propone el profesor Burgos quiere, con
toda justicia, integrar en la experiencia lo subjetivo y lo objetivo, lo sensible
Recepción del original: 13/06/2019
180
y lo inteligible, lo inmanente y lo trascendente, el hecho y la interpretación,
lo absoluto, etc. El autor lo expresa del siguiente modo: “Este es el objetivo
de este texto: presentar una nueva propuesta epistemológica, la experiencia
integral, que se postula como una vía de salida de la fragmentación contem-
poránea, como un camino capaz de construir el sentido en un contexto de
posmodernidad” (pp. 10-11).
Igualmente me parece que es un acierto intentar contribuir a la invitación
del papa emérito Benedicto XVI a ampliar los horizontes de la razón en diálo-
go con la ciencia moderna. El método de la experiencia integral no huye ni re-
más dimensiones que las que usualmente se le han asignado (entre paréntesis
deshelenizarla, aunque sea un poco?)
Veo como un alcance importante considerar la experiencia como un “acon-
Toda la persona
está involucrada en la experimentación: el cuerpo, los sentidos, las emocio-
nes, la inteligencia, el corazón” (p. 57).
Entiendo que hoy en día la abstracción esté un tanto desvalorada, no solo
entre los personalistas, sino entre los mismísimos tomistas. La verdad es que
es una teoría admirablemente construida. Pero los avances de la psicología
y sociología del conocimiento nos han hecho ver que prácticamente podría
pasar la vida entera de una persona sin haber hecho jamás un acto de abs-
tracción, aunque tiene la capacidad para ello. De ahí que la alternativa que
presenta el profesor Burgos valga la pena de ser entendida y profundizada:
experiencia—inducción—indagación—interpretación—comunicación en in-
ter—retro—alimentación (otra vez en palabra de Morin). Me entusiasman las
posibles consecuencias de este nuevo método: escribe el profesor Burgos:
La visión del mundo generada por esta epistemología será amplia y gene-
rosa, abierta a la complejidad de las cosas exteriores y a la complejidad hu-
-
autor dice que no hay vuelta atrás (p. 10). No quiero contradecir, pero me
parece que el autor s
í vuelve atrás y creo que no se equivoca al hacerlo,
pues no hay progreso más que cuando se retorna a los orígenes, y no hay
auténtica tradición más que cuando se apropia el pasado. En ambos casos
hablamos de un regresar a un pasado transformado por la historia. Lo
que no se vale es el regreso retrógrado, reaccionario, que busca recuperar
181
Burgos, Juan Manuel, La vía de la experiencia o
la salida del laberinto, Madrid: Rialp, 2018, 136pp
lo anterior exactamente como estaba antes de que ocurriera el cambio.
Puede parecer algo banal, pero no quisiera que los lectores se queden con
la idea de que lo anterior ya no vale la pena. Al contrario, el que quiere
ser realmente innovador no podrá serlo si no conoce bien la tradición y se
apropia su pasado.
La intención pedagógica del profesor Burgos hace que las cuestio-
nes se presenten de manera general y sin muchos matices o detalles, lo
cual es comprensible, pero encontrar el equilibrio es algo delicado de
que no es fácil de conseguir. Me parece que sí es necesario matizar más
las relaciones del nuevo método tanto con la fenomenología como con
el tomismo para el que lector no se lleve a engaño de que aquellas co-
rrientes son demasiado simples. Igualmente parece ser que la intención
pedagógica explique la escasez de citas y referencias. Pero me parece
que debería haber más para invitar al lector a seguir la búsqueda por
su cuenta. Al menos a mí, me gustaría que las alusiones a Jaki, Gilson,
Para concluir, quiero recalcar la honradez intelectual del profesor
Burgos, quien una y otra vez señala que sus pensamientos son apenas
esbozos que quieren y deben ser profundizados y llevados a su pleno
desarrollo. En sus palabras: “Wojtyla se queda a medio camino. Sus intui-
-
o incompletas para que esa propuesta no pueda formularse de un modo
sólido, invalidando su empleo sistemático” (p. 52). Lo cual no es otra cosa
que, después de haber corrido su parte de la carrera, nos pase a nosotros
el testigo para correr nuestra parte. Confío en que ese testigo no caerá
de nuestras manos y que trataremos de llevar adelante algunas de las
intuiciones de este libro. Para ser franco, no creo que nos toque a nosotros
salir del laberinto, pero sí creo que es nuestro deber intelectual intentar
acercarnos a la salida.
ITAM, México
carlos.gutierrez@itam.mx
• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
sugieren el título y subtítulo de la revista y que se explicitan en la Informa-
ción general (Cobertura temática). Para optar a su publicación es preceptivo
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tible de excepciones, cuando se trate de trabajos cuya unidad temática lo re-
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siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra o “artículo”,
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
na/s. A modo de ejemplo:
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
, “Autoconciencia y ser en Santo Tomás de Aquino”, en
Revista Española de Filosofía Medieval,
J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
Tras la primera cita de una obra, en las siguientes podrán utilizarse (no es
preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
Cuando se trate de autores clásicos, las obras se citarán según las normas
y costumbres habituales entre los especialistas.
• Normas para el envío de originales:
Para someter el original al procedimiento de arbitraje de la revista, se envia-
rá un documento en Word, con el trabajo correspondiente, además de propor-
1. Con objeto de preservar el carácter anónimo de las colaboraciones y
posibilitar el arbitraje ciego, los trabajos se enviarán a través del Sitio Web
del OJS (Open Journal System) de Metafísica y Persona:
uma.es/index.php/myp, que será también el medio utilizado para facilitar el
Además del texto completo, con las notas correspondientes a pie de página,
Para que el texto pueda someterse al arbitraje ciego, según se describe en
el Procedimiento de evaluación, no constará en él ni el nombre del autor ni
2. Al registrarse en la Web del OJS como autor, con objeto de enviar una
colaboración, será preciso rellenar un formulario, en el que se incluyen los da-
remitidos a la revista. Como se ha indicado, ninguno de esos datos personales
La selección de los artículos y notas para Metafísica y Persona se rige por el
siguiente sistema de evaluación.
1. Arbitraje. Todos los trabajos serán evaluados y dictaminados por dos
académicos del máximo nivel y especialistas en el tema sobre el que versa el
artículo o la nota. Los árbitros siempre serán ajenos al Consejo Directivo y al
Consejo de Redacción.
Se tratará de un arbitraje doble-ciego. Los artículos han de recibir dos dic-
támenes favorables. En el caso de las notas, un solo dictamen favorable hará
posible su publicación, y uno solo en contra podrá impedirla.
Con independencia de cuál sea el dictamen, las opiniones de los árbitros
y sus observaciones o sugerencias se comunicarán al autor a través del sitio
Web del OJS de la revista.
— En caso de que se considere publicable, pero el dictamen incluya su-
gerencias, el autor será libre de tomarlas o no en cuenta e incorporarlas al
trabajo, siempre dentro del plazo previsto.
— Si la publicación está condicionada a ciertas mejoras, la aceptación de-
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presentarlo para su publicación en un número posterior de Metafísica y Per-
sona, que en su momento se someterá, como cualquier otra publicación, a
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