Filosofía, conocimiento y vida
Metafísica y Persona, Año 16, No. 32, Julio-Diciembre 2024, es una publicación se-
mestral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Autóno-
ma del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la Facultad
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ISSN: 2007-9699
Filosofía, conocimiento y vida
Año 16 — Número 32
Julio-Diciembre 2024
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
-
las materias que abarca.
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Metafísica y Persona
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
cimiento de la persona.
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idioma y no estar sujetas a revisión para ser publicadas en ninguna otra revista o publi-
cación, ni digital ni impresa. En principio, los artículos se publicarán en la lengua en que
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En su versión impresa, la revista se distribuye, con alcance internacional, mediante
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Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
• Málaga (España), Universidad de Málaga (Grupo PAI, Junta de Andalucía, HUM-495)
• Puebla (México), Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (Facultad de
Filosofía y Humanidades, y Departamento de Investigación)
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Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia en la
Fenomenología del espíritu de Hegel
............................................11
John Henry Newman como pensador pragmático y romántico
Carlos Gutiérrez Lozano ........................................31
The ontological status of moral reasons. A critical assessment of
Charles Larmore’s Morality and metaphysics (2021)
Matías Parmigiani ..............................................51
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
......................................87
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
Rómulo Ramírez Daza y García .................................109
El paraíso perdido en “La gallina degollada” y “El potro salvaje”,
de Horacio Quiroga
Adriana Sofía Blancas Caballero.................................131
En defensa de la persona humana: vocación y teoría en la vida de
Dietrich von Hildebrand
Pedro José Grande Sánchez .....................................137
Vigo, Alejandro, Kant y la conciencia moral. Un comentario de
los textos principales, Roneo: Santiago de Chile, 2022, 166 pp.
Roberto Casales García.........................................159
Normas editoriales ..............................................165
11
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 32, Julio-Enero, 2024, ISSN: 2007-9699
Fenomenología del espíritu
Freedom and negativity: an analysis of self-consciousness
in the Phenomenology of Spirit of Hegel
Universidad de Salamanca, España
ojedac@usal.es
El presente artículo ofrece un análisis de la búsqueda de la libertad de la conciencia
en cuanto autoconciencia en la Fenomenología del espíritu. En primer lugar, examinaremos
En segundo lugar, analizaremos con detenimiento el carácter doble de la conciencia des-
dichada y los motivos que le impiden tomarse como una sola. Por último, veremos por
qué para Hegel la negatividad es la fuerza interior de toda actividad que le permite a la
conciencia alcanzar el punto de vista del espíritu y, a su vez, al espíritu reconciliarse con-
sigo mismo y ser libre.
Palabras clave: Hegel, conciencia, espíritu, libertad, negatividad.
consciousness in the Phenomenology of Spirit
will carefully analyze the double character of the unhappy consciousness and the reasons
that prevent it from being taken as one. Finally, we will see why for Hegel negativity is
the inner force of all activity that allows the consciousness to reach the point of view of the
spirit and, in turn, the spirit to reconcile with itself and be free.
Keywords: Hegel, consciousness, spirit, freedom, negativity.
1
Recepción del original: 19/09/2023
ShareAlike 4.0 International License.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
12
El concepto de libertad cumple un rol fundamental para el pensamiento
racionalidad universal, que a lo largo de su obra denomina espíritu.
2
No obstante, la libertad no debe ser entendida simplemente como una
propiedad del espíritu, sino más bien como su propia realización. Es decir, el
espíritu es libre en la medida en que se da contenido y realidad a sí mismo, y
3
En la Fenomenología del espíritu,
4
empero, el espíritu no aparece inmedia-
tamente en escena, sino que es el resultado de un extenuante proceso de for-
mación (Bildung
de sí misma.
Espíritu y conciencia, por tanto, no son dos realidades diferentes u opues-
tas, sino que la conciencia representa el ser-ahí del espíritu. En palabras de
-
jetuales en contraposición a sí misma, y sabe de sí misma en contraposición a
5
Es decir, mientras que el punto de vista del espíritu está determinado
por la identidad entre sí mismo y su objeto, el punto de vista de la conciencia
está determinado por la diferencia insuperable entre ambos.
Debido a la contraposición (Gegensa) que mantiene con su objeto (Ge-
genstand), propia de su naturaleza objetual, la conciencia tiende a distinguir
su saber de la verdad y, a su vez, a buscar decididamente la identidad de
ambos momentos. Por ello, a lo largo de la Fenomenología, la conciencia em-
-
cimiento verdadero que satisfaga sus exigencias epistémicas.
2
, G.W.F. Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse, Gesammelte Werke, vol. 20, W. Bonsiepen y H. Lucas (Eds.), Hamburgo, Meiner,
1992, p. 393 (Enciclopedia de las ciencias losócas en compendio (1830), traducción de R. Valls
Plana, Madrid: Abada editores, 2017, p. 673. En adelante se indicará entre corchetes el núme-
ro de página de esta edición).
3
, R., Hegel. Filosofía y modernidad, Madrid: Montesinos, 2005, p. 134.
4
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, Gesammelte Werke, vol. 9, W. Bonsiepen y R. Heede
(Eds.), Hamburgo: Meiner, 1980 (en adelante se indicará entre corchetes el número de página
de Fenomenología del espíritu, traducción de A. Gómez Ramos. Madrid: Abada editores, 2010).
5
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
13
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia
en la Fenomenología del espíritu de Hegel
En tal sentido, en los primeros tres capítulos de la Fenomenología, la con-
-
ra de sí misma –en cuanto certeza sensorial (sinnlichen Gewissheit), percepción
(Warhnehmung) y entendimiento (Verstand
dedicado al entendimiento, Hegel señala que la conciencia que toma como
conciencia se ha dado cuenta de que la diferencia en cuanto diferencia interior
del objeto es, en efecto, su propio interior. De esta manera, la conciencia se
toma a sí misma como objeto (Gegenstand). Es decir, deviene autoconciencia.
Ahora bien, la autoconciencia que ha surgido es todavía un momento de la
conciencia –la experiencia de su sí mismo–, y no la autoconciencia del espíri-
tu que se sabe tal como verdaderamente es. Este momento sólo es alcanzado
en la sección dedicada al saber absoluto de la Fenomenología, y desarrollado
plenamente en la Ciencia de la Lógica en tanto en cuanto considera el saber
absoluto como una ciencia pura cuyo concepto es que
6
El devenir autoconciencia de la conciencia, empero, constituye un avance
-
rácter subjetivo: la verdad de la autoconciencia no reside en los objetos del
mundo exterior experimentado, sino en el interior del sujeto cognoscente de
7
El desarrollo del carácter subjetivo de la autoconciencia le permite a Hegel
referirse al surgimiento de la libertad –aún abstracta– de la conciencia indi-
-
ciencia –en particular, de su segundo eje temático–
8
a partir de su búsqueda
incesante de la libertad en el mundo histórico, determinada por la experien-
cia del estoicismo, el escepticismo y la conciencia desdichada.
6
, G.W.F., Wissenchaft der Logik. Erster Band: Die objektive Logik, Gesammelte Werke, vol.
11, F. Hogemann y W. Jaeschke (Eds.), Hamburgo: Meiner, 1978, p. 21 (Ciencia de la Lógica.
Volumen I: La lógica subjetiva, traducción de F. Duque, Madrid: Abada Editores, 2011, p. 199.
En adelante se indicará entre corchetes el número de página de esta edición).
7
, J., Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu, traducción de F. Fernández,
Barcelona: Ediciones península, 1946, p. 128.
8
En la dialéctica de señorío y servidumbre –también conocida como dialéctica del amo y
–
su trabajo, conquista cierta independencia al poner su sí mismo en el objeto y ser capaz de
reconocerse en éste. Sin embargo, la independencia de la conciencia del siervo no basta para
es solamente vitalFenomenología
del espíritu dedicado a la autoconciencia puede ser leído desde dos ejes temáticos: el primero
corresponde a la independencia de la autoconciencia con respecto a la vida, el segundo, a su
apertura hacia la libertad.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
14
correspondientes al surgimiento de la libertad de la autoconciencia de la Feno-
menología, en la medida en que esta libertad, aún incompleta –de la conciencia
estoica y de la conciencia escéptica–, constituye un momento necesario del
desarrollo subjetivo de la conciencia. En segundo lugar, a partir del análisis de
la experiencia de la conciencia desdichada, se aclarará por qué la conciencia
mudable no puede desarrollarse como subjetividad que se revela a sí misma
y busca ser libre sin asumir el sentido negativo que ello implica. Es decir, sin
experimentar la diferencia con algo-otro –lo inmutable o Dios– como una se-
paración dolorosa e ineluctable. Finalmente, en tercer lugar, se mostrará cómo
de vista del espíritu. En este sentido, se advertirá que la esencia del espíritu
–su libertad–, es, en efecto, la fuerza negativa que le permite realizarse como
realidad objetiva que se sostiene a sí misma –toda vez que niega la determi-
nación natural y se reconoce como causa y conciencia de sí–, pero a su vez lo
escinde y lo hace persistir en una constante búsqueda de sí mismo.
Para Hegel la libertad es la posición de la negatividad. Es decir, no es
simplemente una propiedad o derecho del sujeto ni la conquista o posesión
de una cosa previamente dada, sino precisamente la negación –en cuanto
liberación– de ello.
9
En palabras de Jean-Luc Nancy, la libertad desde una perspectiva hegelia-
-
minación, de todo dado y toda propiedad –pero más todavía: en la necesidad
10
Desde esta óptica, por tanto, se debe entender la libertad como la necesi-
dad de saberse y quererse libre a partir de la negación de toda determinación
Ciencia de la
lógica
viviente y espiritual, el alma dialéctica que todo lo verdadero tiene en él mis-
11
La negatividad, en efecto, es
9
, G.W.F., Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
10
, J., Hegel. La inquietud de lo negativo, traducción de J. Garrido, Madrid: Arena libros,
2005, p. 74.
11
, G.W.F., Wissenchaft der Logik. Zweiter Band: Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begri.
Gesammelte Werke, vol. 12, W. Bonsiepen y R. Heede (Eds.), Hamburgo: Meiner, 1981, p. 246
(Ciencia de la Lógica. Volumen II: La lógica subjetiva, traducción de F. Duque, Madrid: Abada
15
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia
en la Fenomenología del espíritu de Hegel
un elemento constitutivo del espíritu –y, por ende, de la conciencia– que per-
manece en cada momento de su desarrollo y determina su constante anhelo
de saberse en la totalidad y ser libre.
En tal sentido, en el momento de la autoconciencia de la Fenomenología, la con-
ciencia que ha conquistado su independencia vital y se mueve progresivamente
hasta alcanzar un saber verdadero, se convierte en una conciencia pensante que
procura su libertad a partir de la negación de su realidad exterior.
yo abstrac-
toser-en-sí, o
comportarse respecto a la esencia objetual de manera tal que ésta tenga el
ser-para-sí
12
En este sentido, cuando la conciencia piensa, no se mueve en representa-
ciones constituidas como algo otro para ella, sino que se mueve en conceptos.
-
13
Es decir, los conceptos no son algo distinto para la conciencia, sino que están
ensu pensamiento,
pues pensando no sale de sí misma. En la medida en que hace la experiencia
de sí misma como pensamiento, por ende, la conciencia experimenta no sólo
su independencia vital sino también su libertad.
a la historia del espíritu del mundo a partir de dos corrientes de pensamiento
que suscitan una forma particular de libertad: el estoicismo y el escepticismo.
Es decir, el itinerario hacia una subjetividad libre aparece suscrito a un mun-
14
Con todo, tal como advierte Robert Stern:
in this text historical episodes have the place they do because they relate to
particular stages in the conceptual development that Hegel is tracing out for
consciousness. I think it would therefore be wrong to try to build up Hegel’s
account of this (and other) historical episodes into a historicist reading.
15
Editores, 2015, p. 396. En adelante se indicará entre corchetes el número de página de esta
edición.
12
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
13
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
14
, F. (Ed.), Hegel. La
odisea del espíritu, Madrid: Círculo de bellas artes, 2010, p. 100.
15
, R., Hegel and the Phenomenology of spirit, London: Routledge, 2002, p. 86.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
16
en la medida en que constituyen dos formas históricas de entender la relación
de la autoconciencia con la libertad, su objetivo no consiste en presentar una
exposición general de ellas, sino más bien en interpretarlas idiosincráticamente
en el marco conceptual de la Fenomenología.
1.1. Estoicismo o negación inacabada del ser-otro
de la autoconciencia en la Fenomenología-
re al estoicismo, allende una escuela o pensador en particular,
16
como cierta
actitud universal que considera, por un lado, que el devenir del cosmos está
determinado por el logos –o la razón– y, por otro, que la conciencia es esencia
pensante y, por tanto, lo esencial, verdadero y bueno, lo es en la medida en
que se pueda relacionar con ella como pensamiento puro.
Desde la óptica de la dialéctica de señorío y servidumbre –parte del pri-
mer eje de la autoconciencia–, la libertad del estoicismo es mera negación.
Para el estoicismo, la libertad del individuo no depende de persistir en un
lado o en otro de tal relación, ya que en cualquier tipo de existencia singular
A este respecto, Hegel señala en la Fenomenología
podía entrar en escena en la época en que el temor y la servidumbre eran
universales, pero también en la época de una cultura universal que había
17
Es posi-
periodo helenístico y al alza del mundo romano, en la medida en que, en
aquella época, podía hallarse un pueblo profundamente atemorizado por
la incertidumbre política –se había perdido la totalidad de la polis–, pero
dado forma al estoicismo, como refugio y consuelo para el ser humano en
una época incierta.
no se ha completado en ella como negación absoluta de ese ser otro.
18
Por lo
16
Si bien en este apartado Hegel tiene en mente las ideas de los últimos estoicos romanos –Sé-
neca, Epicteto y Marco Aurelio–, no los menciona de manera expresa.
17
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
18
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
17
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia
en la Fenomenología del espíritu de Hegel
tanto, su libertad no es la libertad verdadera, pues sólo tiene por verdad el pen-
samiento puro, es decir, un pensamiento vacío que aún no se ha llenado de vida.
En la medida en que se halla recluida en sí misma, en su pensamiento, esta
conciencia abstracta es incapaz de asumir la autoconciencia –subjetividad
que se revela a sí misma– como fundamento de la objetividad ni la libertad
el concepto de libertad –concepto en plena abstracción–, no puede ser consi-
derada en el mundo real como una conciencia verdaderamente libre.
1.2. Escepticismo o negación absoluta del ser-otro
La conciencia pensante del estoicismo es solamente la negación imperfec-
escepticismo, por su parte, en cuanto actitud negativa hacia el ser-otro, da el
paso que el estoicismo no puede dar y, por ende, implica un desarrollo supe-
rior del sentido de la subjetividad y la libertad.
19
Es importante tener presente, empero, que la libertad de la conciencia es-
céptica, tal como la concibe Hegel en la Fenomenología-
mente a las ideas del escepticismo antiguo –a partir de la tradición de Pirrón
y Sexto Empírico–, pues su concepción del escepticismo moderno –a partir
del empirismo radical de Hume– es profundamente diferente.
20
En efecto,
de superar la experiencia y se limita a dar autenticidad a las ‘certezas indis-
-
cisamente una reacción contra las certezas indudables del sentido común.
21
A diferencia del escepticismo moderno, el escepticismo antiguo pretendía
superar el dogmatismo sin comprometerse con ningún tipo de certeza indu-
19
El propio Hegel reconoce que la Fenomenología del espíritu, en virtud de su posición dialéctica,
representa un tipo particular de escepticismo. No obstante, a diferencia de la concepción
escéptica tradicional, que , esta forma de
escepticismo no obtiene como resultado de su negación la pura nada, sino que de éste surge
una nada determinada. Es decir, una nada que tiene contenido y que, por ende, le permite a la
conciencia continuar su desarrollo.
20
Para profundizar en la diferencia entre ambas formas de escepticismo, cf. , G.W.F.,
Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, -
ler (Eds.), Hamburgo, Meiner, 1968 (Relación del escepticismo con la losofía, traducción de M.
Paredes, Madrid: Biblioteca Nueva, 2006).
21
Hyppolite, J., Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu, p. 167.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
18
dable. En ello reside stricto sensu su libertad como momento necesario de la
formación de la conciencia.
-
22
Así queda establecida
libertad del pensamiento, pero en su fase de en sí. Es lo negativo, pero en sí,
o todavía no puesto. El escepticismo, en cambio, es esta negatividad que pasa
al para sípuesta
23
Desde la dialéctica de señorío y servidumbre, el estoicismo corresponde
sólo al concepto (Begri) de conciencia autónoma surgido a partir de su inde-
realización de dicha autono-
mía. Mientras que la conciencia pensante del estoicismo se retrotrae hacia
sí misma, abandonando el mundo pluralmente determinado, la conciencia
escéptica lo aniquila
La conciencia escéptica, en efecto, convierte la negatividad de la concien-
cia autónoma en negatividad efectivamente real y, por ende, tal como señala
24
En este sentido, la autonomía plural de las cosas, que el deseo (Begierde) y el
trabajo de la conciencia autónoma no pueden negar plenamente, el escepticis-
mo, en cuanto negatividad innita, las niega sin más por cuanto las concibe como
meras magnitudes evanescentes. Para Hegel, por tanto, la conciencia escéptica:
experiencia de su propia libertad como otorgada y conservada por ella mis-
la certeza de sí misma, inmutable
y de verdad.
25
La certeza de la conciencia escéptica no proviene de algo externo, sino que
22
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
23
Dri, R., Intersubjetividad y reino de la verdad, Buenos aires: Editorial Biblos, 1996, p. 198.
24
, P., El camino del saber. Comentario de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Madrid:
25
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
19
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia
en la Fenomenología del espíritu de Hegel
Ahora bien, esta conciencia no es igual a sí misma, sino que está deter-
minada por una confusión que está continuamente engendrándose. La con-
fusión es para ella
de la autoconciencia, resulta ser:
totalmente contingente, singular: una conciencia que es empírica, que se rige
por lo que no tiene ninguna realidad para ella, que obedece a lo que a sus
ojos no es esencia, que hace y lleva hasta la realidad efectiva lo que a sus ojos
no tiene verdad.
26
Para la conciencia escéptica el mundo sensible o empírico está fuera de
ella, por ende, no representa ninguna realidad. Sin embargo, a pesar de su ne-
gación absoluta de la existencia natural, esta conciencia se encuentra inmersa
en
La conciencia escéptica, por tanto, se halla en una contradicción que no
puede superar: por un lado, se ve como una conciencia universal, igual a
sí misma, en tanto en cuanto niega toda singularidad y diferencia, empero,
por otro, no puede librarse de ser, al mismo tiempo, una conciencia singular
y contingente. Ambos lados son constitutivos de ella, y ella no puede evitar
moverse de un lado a otro.
enuncia el desaparecer absoluto, pero el enunciar es, y esta conciencia es el
ella
misma ve, oye
constituye en los poderes de su obrar.
27
Esta conciencia contradice su decir con su hacer. Su única salida consiste
en intentar mantener separados ambos momentos y encontrar cierto alivio
dirá -A, y viceversa.
La conciencia escéptica, por ende, a pesar de representar una experiencia
real de la libertad del pensamiento, no puede evitar ser una conciencia con-
tradictoria. Su duplicidad ineluctable la convierte malgré elle en una concien-
cia desdichada.
26
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
27
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
20
En la Fenomenología, luego de hacer la experiencia del estoicismo y del
-
especialistas,
28
de toda la obra de 1807.
En el estoicismo la autoconciencia era la libertad simple de ella misma,
anulando la existencia determinada y provocando que la autoconciencia se
desdoblara y mantuviera ambos momentos –su sí mismo y el ser otro– sepa-
-
cia desdichada, en cambio, la autoconciencia asume explícitamente ambos
momentos, siendo, de este modo, una conciencia escindida dentro de sí con una
efecto, la unidad de ambos extremos de sí misma.
Por consiguiente, la desdicha que experimenta esta conciencia no se debe
expresamente a su carácter escindido, sino a que cada lado escindido expulsa
al otro de la unidad haciendo que la reconciliación de ambos sea inalcanzable.
-
cia expresa todavía una forma abstracta de la subjetividad –y no un momento
histórico particular–, cuando Hegel expone su desarrollo, tiene en conside-
pueblo judío y cristiano. Tal como señala Ludwig Siep:
Al creyente de las religiones de la salvación le es propia la conciencia de
proceder en sí ‘de Dios’ y estar determinado a la unidad con él, pero de estar
separado de él en la existencia terrena, escindido y atrapado en el pecado y
el sufrimiento.
29
Desde esta óptica religiosa, la conciencia desdichada pone su esencia fue-
puede alcanzar en su existencia natural. Debido a esa determinación, por lo
tanto, a pesar de que intente de diversos modos unirse a lo divino y liberarse
de todo elemento inesencial y profano, será apartada una y otra vez hacia su
28
Cf. , C., Hegel: La desgraciada reconciliación de espíritu
29
, L., El camino de la Fenomenología del espíritu, traducción de C. Emel, Barcelona: Anthropos
Editorial, 2015, p. 110.
21
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia
en la Fenomenología del espíritu de Hegel
2.1. La experiencia trágica de la conciencia desdichada
30
a) La conciencia como unidad del pensar puro y la singularidad. La conciencia
escindida es sólo la unidad inmediata de ambas conciencias –conciencia mu-
dable y conciencia inmutable–, empero, ambas son extrañas la una de la otra.
La conciencia mudable se toma a sí misma como lo inesencial a la vez que
toma a la conciencia inmutable como la portadora de su esencia.
Ahora bien, al ser la conciencia mudable también conciencia de lo inmu-
table siente en sí misma la necesidad de elevarse hacia la inmutabilidad para
liberarse de lo inesencial, es decir, de sí misma. De esta manera, lo inmutable
de la conciencia mudable.
Es posible colegir que para Hegel este momento coincide con la aparición
31
En efecto, este momento representa, como diría Ramón Valls Plana,
32
o bien, como diría Jean Hy-
33
Ahora bien, a pesar de que la conciencia mudable se haya puesto en re-
lación con lo inmutable, lo que esta experiencia ha producido es la inmu-
tabilidad como inmutabilidad de la conciencia, por consiguiente, no es aún
verdadera inmutabilidad en y para sí.
30
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
31
Fenomenología-
Esto, que el espíritu absoluto
conciencia, aparece ahora de tal manera que la fe del mundo es que el espíritu existe ahí como
, G.W.F., Phäno-
menologie des Geistesexpressis verbis a la encarnación de Dios,
determinado por la forma de la representación –y la objetualidad–, por consiguiente, al igual
32
, R., Del yo al nosotros, Barcelona: PPU, 1971, p. 146.
33
, J., Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu, p. 181.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
22
34
Esto implica que su contraposición
con la singularidad simplemente acontece. Su contraposición (Gegensa) no
es, en efecto, una contradicción (Widerspruch) y, por ende, para la conciencia
escindida la relación entre la singularidad y la inmutabilidad se da como si
cada una fuese algo ajeno y exterior de la otra.
De este modo, el más allá (Jenseits) trascendente, lo verdadero y esencial
para la conciencia mudable, no sólo ha permanecido, sino que también se ha
consolidado. Tal como señala Hegel, si la conciencia escindida:
por un lado, parece haber sido llevada más cerca de ese momento por la
momento está frente a ella en el modo de un Uno sensible y opaco, con toda
la fragilidad de lo efectivamente real
tiene que seguir siendo esperanza, es decir, quedar sin cumplimiento y sin
presencia.
35
Desde la óptica cristiana, podemos advertir que la unión entre el ser hu-
mano y Dios es aún inmediata e imperfecta: la propia naturaleza contingente
que el Uno sensible –Cristo– ha revestido para sí impide consagrarla.
36
Por
consiguiente, se cumple que este Uno haya de desaparecer necesariamente
del tiempo y del espacio, es decir, que Cristo muera.
Ahora bien, se debe tener presente que esta conciencia es la congregación
del pensar puro y de la singularidad que, en su búsqueda de la libertad, la
conciencia estoica y la conciencia escéptica habían experimentado de mane-
ra excluyente –es decir, en la medida en que estaba presente el pensar puro
desaparecía la singularidad–. El problema de la conciencia mudable, empero,
es que no ha alcanzado un punto de vista que le permita saberse libremen-
reconciliación de ambos elementos. Por esta
razón, en la medida en que solamente tiende hacia el pensar y no se comporta
como una conciencia pensante –que ha superado lo objetual–, no puede por sí
misma elevarse hacia el elemento de lo inmutable. Hegel denomina tal actitud
Andacht).
La devoción de la conciencia mudable implica una búsqueda incesante,
inalcanzable. Es decir, el cristiano con la esperanza de ser libre busca a Cris-
to, pero en la medida en que no es capaz de hallarlo dentro de sí mismo, lo
busca en su exterior, en el mundo natural. Por lo tanto, cuando Hegel dice
sepulcro de
34
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
35
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
36
La misma carne del Dios encarnado se interpone, R., Del yo al nosotros, p. 146.
23
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia
en la Fenomenología del espíritu de Hegel
37
encontrar el Santo Sepulcro. Sin embargo, en ese sepulcro no se halla Cristo,
sino que está vacío.
38
El problema de esta conciencia reside, por lo tanto, en
buscar la singularidad de Dios donde no hay ninguna realidad efectiva.
b) La esencia singular de la conciencia activa. A partir de su fracaso, la con-
ciencia mudable abandona la actitud contemplativa y sentimental que expe-
rimentó en cuanto conciencia devota y desarrolla una actitud práctica con el
-
cia abandona su pasividad y pasa a la acción (Tun).
El trabajar y disfrutar constituyen el ser-para-sí de la conciencia singu-
lar. Sin embargo, esta conciencia no es sólo para sí, sino también en sí. Y, en
este caso, lo en sí es aquello que ella determina como lo inmutable propio
del más allá.
La inmutabilidad es para la actividad-
cidades y las fuerzas, un don ajeno que, en la misma, cede lo inmutable a la
39
Es decir, lo inmutable desde la óptica reli-
giosa son los dones –bondad, inteligencia, habilidad, etcétera– que Dios le ha
dado al ser humano, y no algo que ha surgido propiamente en él.
Así pues, la conciencia activa se da como una relación de dos extremos:
por un lado, como el más acá (Diesseit) activo, es decir la conciencia inesencial
que realiza su actividad en el mundo y, por otro, como realidad efectiva pa-
también a lo inmutable. Por lo tanto, si bien parece que la actividad de la con-
-
dable es la esencia inmutable de esta realidad lo que realmente la transforma.
Para Hegel, por tanto,
la fuerza activa aparece como el poder en el que se disuelve la realidad efec-
en-sí o la esencia le son
actividad, es lo más allá de ella misma.
40
En otras palabras, debido a que la conciencia activa cree que ese poder que
disuelve la realidad efectiva no le pertenece a ella sino a lo inmutable, conclu-
ye que toda su actividad es obra de lo inmutable y no de sí misma. Por esta
37
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
38
, R., Intersubjetividad y reino de la verdad, p. 220-221.
39
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
40
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
24
razón, no ve otra vía para unirse con lo inmutable que no sea sacricar –negar
para sí– su propia autonomía.
en apariencia a la
satisfacción de su sentimiento de sí, pero alcanza la satisfacción efectiva del
mismo: pues ella ha sido deseo, trabajo y disfrute, ha querido, ha actuado y ha
gozado
41
La conciencia mudable que se toma a sí misma
como lo inesencial, en tanto en cuanto quiere, actúa y goza efectivamente, no
puede negar su propia actividad ni la satisfacción que esta le produce. Inclu-
so cuando le agradece a lo inmutable por su actividad, su agradecer es tam-
bién una actividad de ella misma.
42
En efecto, podemos advertir que todo su
verdad de su renuncia, es precisamente que ella no ha renunciado a sí misma.
c) La conciencia sacrica su propia singularidad. Darse cuenta de que su ac-
tividad es suya no es algo que la conciencia mudable vea con agrado, pues
-
ta de la conciencia, en la que su realidad le es a ella inmediatamente lo nulo, su
actividad efectiva se convierte en una actividad de nada, su disfrute en un
43
Es decir, en la medida en que para esta concien-
cia lo verdadero es lo inmutable, su propia actividad no tiene valor y, por lo
tanto, ésta no debería producirle ningún tipo de disfrute.
Por esta razón, esta conciencia rechaza tanto su actividad como su disfrute
reducida a la nada. No obstante,
la entrega de la propia voluntad –comenta Hegel– es negativa sólo, por un
lado, según su concepto o en sí
poner la voluntad como de otro, y, de modo determinado, la voluntad como
de algo no singular sino universal.
44
La entrega de la voluntad de la conciencia inesencial, por tanto, tiene una
cuanto singularidad, no obstante, es también positiva, en la medida en que
la entrega de su voluntad es, a su vez, el poner esa voluntad, pero como de
otro. La voluntad de ese otro es precisamente la voluntad de lo universal –la
conciencia inmutable o Dios–.
41
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
42
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
43
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
44
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
25
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia
en la Fenomenología del espíritu de Hegel
Ahora bien, para la conciencia inesencial el lado positivo de su aniquila-
ción, que le permite elevarse a la universalidad, no proviene de sí misma sino
de la voluntad de lo universal. Es decir, sólo ha captado para sí el lado negati-
vo de su movimiento, no se ha dado cuenta de que el lado positivo es, en efec-
to, resultado de su propia acción en cuanto negatividad que le permite darse
contenido y determinar su singularidad. Por lo tanto, para esta conciencia
miserable, y su disfrute sigue siendo el dolor, y el haber sido cancelados estos,
más allá
45
Esta conciencia, en cuanto singularidad inmediata que se concibe contra-
puesta a lo universal, no es capaz de superar su escisión y, por tanto, no
puede abandonar por sí misma la desdicha de poner su esencia más allá de
sí misma.
El itinerario de la conciencia no culmina en el fracaso de la conciencia des-
dichada. Por el contrario, hacer esta experiencia le permite seguir purgando
sus modos de tener-por-verdadero hasta obtener como resultado un saber
que ya no tenga nada extraño ni distinto de sí mismo. Es decir, hasta alcanzar
Wissenschaft).
La experiencia desdichada de la conciencia, empero, determinada por la
-
mada como pauta para comprender no sólo el devenir autoconciencia de la
modo general, el sentido del camino de desesperación que Hegel mienta en la
Fenomenología.
46
La desesperación de la conciencia está determinada por la inquietud que
siente al presenciar cómo cada una de sus certezas y creencias se desmoronan
ante ella, sin tener la posibilidad de hallar por sí misma un saber verdadero
al que aferrarse.
Esta imposibilidad se origina, en efecto, debido a que la conciencia sólo
puede hallar este tipo de saber en la medida en que conquiste el punto de
45
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
46
-
mino de duda, G.W.F.,
Phänomenologie
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
26
vista de la ciencia y logre saberse según su concepto, efectivamente en y para
sí. No obstante, la conciencia no puede alcanzar este punto de vista en su ex-
47
-
nitud y se ha desarrollado como espíritu, es decir, como siendo parte de una
totalidad viviente que concilia su libertad –vivida intersubjetivamente–
48
con
la realidad objetiva.
En el saber absoluto, momento culmen de la Fenomenología determinado
por la identidad de sujeto y objeto (Subjekt-Objeckt-Identität), el espíritu que
retorna a sí mismo lleva a cabo su autorreconciliación y logra saberse como
constituya desde ese momento un sistema del saber formal y cese todo su
movimiento, pues el espíritu es ante todo su constante proceso de autopro-
ducirse y autodesarrollarse.
-
ción en el saber absoluto, de la que se esperaría la disolución de todo desdo-
49
Es decir,
a pesar de que el espíritu se reconcilie consigo mismo, su sentimiento de
desdicha permanece. Para Másmela, la razón de esta desdicha se debe princi-
50
El espíritu es una substancia relacional y dinámica que se autoproduce
desde lo otro de sí mismo –solamente siendo cabe si en lo otro puede ser en
y para sí–. Su diferencia con algo-otro es una condición necesaria para ser lo
que es. Por consiguiente, no puede abandonar la diferencia (Dierenz) que
mantiene con lo otro de sí mismo, pues necesita darse contenido a partir de
escindirse y permanecer igual a sí mismo en su despojamiento.
51
El problema es
que, realizando su identidad en la diferencia, el espíritu es incapaz de iden-
un espíritu desdoblado y contradictorio.
47
, H., Verdad y método, traducción de A. Agud & R. Agapito, Salamanca: Editorial
Sígueme, 2017, p. 431.
48
Para profundizar en la libertad del espíritu a partir del reconocimiento intersubjetivo de los
individuos, cf. , A., La lucha por el reconocimiento, traducción de M. Ballestero, Barce-
lona: Grijalbo, 1997, pp. 11-89.
49
, C., La desgraciada reconciliación del espíritu
50
, C., La desgraciada reconciliación del espíritu, p. 153.
51
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
27
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia
en la Fenomenología del espíritu de Hegel
Toda su actividad –incluyendo, por supuesto, su reconciliación– se da pre-
cisamente desde su desdoblamiento. Es por esta razón que el espíritu no puede
naturaleza más profunda.
Por otro lado, es debido a la condición desdoblada del espíritu, que su
libertad es ante todo negación. Tal como señala Jean-Luc Nancy:
La libertad, por consiguiente, no es dada como una propiedad o como un de-
recho. La libertad no es ninguna cosa dada: es la negación de lo dado, incluso
derechos y libertades determinadas. No es algo que un sujeto pudiera apro-
52
Para Hegel, la negatividad es la fuente de toda actividad y toda verdad
que el espíritu tiene en él mismo.
53
Ahora bien, la negación del espíritu no es
idéntica a la negación abstracta de la conciencia escéptica, que, tal como fue
visto, tiene como resultado la pura nada, contenido vacío que no va más allá
como resultado una nada pro-ductiva, que tiene a su vez un contenido posi-
tivo que le permite al espíritu abrirse camino hacia un nuevo momento de sí
mismo.
El espíritu, por tanto, se desarrolla libremente en la medida en que niega
y se desprende de la forma del ser-en-sí inmediato y toma como única forma
de sí mismo su actividad de darse contenido y realidad. No puede ser ver-
daderamente libre sin la negación, pues su negación es, esencialmente, ese
Bildung) de la
conciencia hasta alcanzar el punto de vista del espíritu autoconsciente, y le
Desde esta óptica, la esencia del espíritu es la libertad precisamente porque
su libertad no es otra cosa que su propia negación.
En el recorrido de la conciencia que hemos examinado, ésta ha presentado
un carácter eminentemente objetual que, en efecto, la ha llevado a tomar su
52
, J., Hegel. La inquietud de lo negativo, pp. 74-75.
53
, G.W.F., Wissenchaft der Logik, Zweiter Band: Die subjektive Logik oder die Lehre vom Be-
gri
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
28
objeto como algo separado y distinto de sí misma. El paroxismo de esta situa-
de elevarse al elemento de lo inmutable.
la autoconciencia es creer que puede alcanzar su libertad solamente en cuanto
subjetividad para sí –ya sea desde su-
plica para ella que su libertad sólo sea una forma de pensamiento que aún no
En su devenir autoconciencia, por tanto, la conciencia no se ha dado
cuenta de que ella no hace su experiencia sola en el mundo, sino que, por el
contrario, forma parte de una comunidad –compuesta por otras conciencias–
que, en efecto, media sus modos de conocer y tomar-por-verdadero.
autoconciencia en cuanto momento de la subjetividad deba ser descartado
–no se debe olvidar que para Hegel lo verdadero no sólo es substancia sino
también sujeto–,
54
sino, más bien, que el recorrido de la conciencia individual
-
píritu constituye la unidad de las conciencias de sí que son para sí y, a su vez,
la libre realización de ellas en su comunidad.
-
55
El espíritu
reconciliarse y, en la medida en que se mantiene idéntico a sí mismo en su
negación, ser libre.
Obras de Hegel
, G.W.F., Gesammelte Werke, edición por la Deutschen Forschungsgemeins-
chaft, bajo el patrocinio de la Nordhrien-Westfälischen Akademie der Wis-
senschaften, Hamburgo: Meiner, 1968ss.
54
, G.W.F., Phänomenologie des Geistes
55
, R., Del yo al nosotros, p. 31.
29
Libertad y negatividad: un análisis de la autoconciencia
en la Fenomenología del espíritu de Hegel
Traducciones al español
, G.W.F., Ciencia de la Lógica Volumen I: La lógica Objetiva, traducción, intro-
ducción y notas de F. Duque, Madrid: Abada Editores, 2011.
, G.W.F., Ciencia de la Lógica Volumen II: La lógica Subjetiva, traducción, intro-
ducción y notas de F. Duque, Madrid: Abada Editores, 2015.
, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias losócas, traducción, introducción y
notas de R. Valls Plana, Madrid: Alianza Editorial, 2005.
, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, traducción, introducción y notas de A.
Gómez Ramos, Madrid: Abada Editores, 2010.
, G.W.F., Relación del escepticismo con la losofía, traducción de M. Paredes,
Madrid: Biblioteca nueva, 2006.
Bibliografía secundaria
, Autoconciencia: Lucha, libertad y desventura, en , F. (Ed.),
La odisea del espíritu, Madrid: Círculo de Bellas Artes, 2010.
, El camino del saber. Comentario de la Fenomenología del Espíritu de
Hegel
, Hegel: Filosofía y modernidad, Barcelona: Editorial Montesi-
nos, 2005.
, Racionalidad, sujeto y poder: Irradiaciones de la Fenomenología del Espíri-
tu, Buenos Aires: Editorial Biblos, 2002.
, Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, Madrid: Ediciones
Akal, 2018.
, La odisea del espíritu, Madrid: Círculo de Bellas Artes, 2010.
, La dialéctica de Hegel, traducción de M. Garrido, Madrid:
Ediciones Catedra, 2021.
, Verdad y método, traducción de A. Agud & R. Agapitom
Salamanca: Editorial Sígueme, 2017.
, Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu, traducción de
F. Fernández, Barcelona: Ediciones Península, 1946.
, A., La lucha por el reconocimiento, traducción de M. Ballestero. Barcelo-
na: Grijalbo, 1997.
, Las variaciones de Hegel. Sobre la Fenomenología del espíritu, tra-
ducción de D. Sánchez, Madrid: Ediciones Akal, 2015.
, Hegel: La desgraciada reconciliación del Espíritu, Madrid: Edito-
, El trabajo del espíritu: Hegel y la modernidad, Madrid: Mínimo
Tránsito, 2002.
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Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
30
, Hegel. La inquietud de lo negativo, traducción de J. Garrido, Ma-
drid: Arena libros, 2005.
, Hegel’s Phenomenology: the sociality of reason, Cambridge: Cambri-
dge University Press, 1994.
, Hegel’s idealism, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
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Barcelona: Anthropos Editorial, 2015.
, R., Hegel and the Phenomenology of spirit, London: Routledge, 2002.
, Comentario integral a la Enciclopedia de las Ciencias Filosócas
de G.W.F. Hegel (1830), Madrid: Abada Editores, 2018.
, Del yo al nosotros, Barcelona: PPU, 1971.
, La losofía del idealismo alemán. Volumen II: La hegemonía del pen-
samiento de Hegel, Madrid: Editorial Síntesis, 2001.
31
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 32, Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699
John Henry Newman as a pragmatic and romantic thinker
1
ITAM, México
carlos.gutierrez@itam.mx
-
-
matismo, sobre todo en la versión peirceana del mismo. Por el otro, Newman puede ser
considerado, en algunos respectos, como un pensador romántico, sobre todo por su rela-
ción con Coleridge y Wordsworth. Ambos aspectos ayudan a entender la comprensión
comprometida e histórica.
Palabras clave: Charles S. Peirce, Coleridge, conciencia, historia, verdad, Wordsworth
-
-
considered, in some respects, as a Romantic thinker, especially because of his rela-
tionship with Coleridge and Wordsworth. Both aspects help to understand Newman’s
understanding of philosophy as a way of life and of truth as an engaged and historical
human activity.
Keywords: Charles S. Peirce, Coleridge, conscience, history, truth, Wordsworth
1
Recepción del original: 20/02/2024
ShareAlike 4.0 International License.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
32
John Henry Newman (1801-1890) es mayormente conocido por ser uno de
los ingleses conversos al catolicismo más famosos del siglo XIX. Además, el
católica contemporánea. Sólo recientemente se ha descubierto su importancia
2
Esto se debe, en parte, a que Newman es un pensador muy libre
y original,
3
que llegó a diversas opiniones por sí mismo, independientemente
-
lectuales directas sobre él son más bien escasas
4
porque no recibió pasivamente
-
bién una de las razones por las que Newman es considerado el precursor o
2
Entre otros: E., The Philosophical Notebook of John Henry Newman. Volume I: General
Introduction to the Study of Newman’s Philosophy-
Newman Studien,
B., I. T. y A. G. (Eds.), Newman after a Hundred
Years
en John Henry Newman: L’Idea di ragione,
del pensiero cristiano organizzato da Istra (Milano, 22-23 febbraio 1991), Milano: Jaca Book,
E. et al. (Eds.),
Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo 1: Nuevos enfoques en el
siglo XIX
F. D. y B. J. (Eds.), Receptions of
Newman,
Routledge Encyclopedia of Philosophy,-
Diálogo Ecuménico, núm. 38 (122),
Louvain Studies S.,
en Philosophica. Enciclopedia Filosóca Online
Ame-
rican Catholic Philosophical Quarterly
D. J., Newman in the Story of Philosophy. The Philosophical Legacy of Saint John Henry Newman,
3
, Newmans philosophische Leistung, p.
, L., Newman’s Approach to Knowledge, Leomins-
ter: Grecewing, 2007, p. 14.
4
-
estoicismo, la Academia, Cicerón, Platón, los Padres de la Iglesia (los alejandrinos, san
Agustín), la escolástica (santo Tomás, la escolástica tardía, la neoescolástica, E. Amort),
Descartes, Pascal, Kant, Hegel, Rosmini, Bacon, Newton, Locke, Hume, Butler, la escuela
escocesa (Reid, Stewart, Brown, Hamilton), Mill, Whewell, Wordsworth, Coleridge, Kier-
kegaard, Buber y la fenomenología. Rombold también menciona a Shaftesbury y William
Paley. Ver Newman
Studien, núm. 4, 1960, pp. 48-50 y 61-63.
33
John Henry Newman como pensador pragmático y romántico
5
En este
-
La palabra pragmático, bien como sustantivo, bien como adjetivo, no apa-
rece en los escritos de Newman. Sin embargo, él era muy consciente de su
-
vado a la metafísica. Más bien, está orientada desde el punto de vista ético,
6
En la Gramática del asentimiento aclara su intento diciendo:
Analo-
gy
5
-
S.El carácter existencial y personal
del conocimiento en John Henry NewmanQuién, núm. 8, 2018, p. 77. De hecho, Newman
-
el movimiento fenomenológico. No soy el único que sostiene tal teoría. También han llama-
, Newman’s Approach to Knowledge
encontrado continuamente en Newman una enorme inspiración referente al pensamiento
personalista. Le he citado en mis propias obras. Newman me parecía el precursor de los gran-
des personalistas cristianos del siglo XX, como Søren Kierkegaard, Max Scheler, Emmanuel
Mounier, Gabriel Marcel, Jacques Maritain, Romano Guardini, Dietrich von Hildebrand, Edi-
, J. F., El personalismo de John Henry Newman, traducción de
, Newman in the Story of Philosophy, edición kindle.
6
, Stray Essays on Controversial Points variously Illustrated, privately printed,
1890, p. 94,
es ‘de carácter práctico, como el de Butler en su Analogía’, a saber, determinar la naturaleza
I. T., The Achievement of John Henry Newman, Indiana:
-
G. y F. (Eds.), The Leers and Diaries
of John Henry Newman
2008, IV, p. 256 (en adelante, LD).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
34
7
Por supuesto, práctico y prag-
mático no son idénticos, pero veremos a continuación que Newman puede
ser visto en consonancia con el pragmatismo posterior.
8
El pragmatismo
9
10
William James
acuñó y popularizó el término.
11
Leslie Walker fue el primero en señalar una
escribió una tesis al respecto en 1913. El famoso primer biógrafo de New-
serie de conferencias sobre Newman en 1914, en las que lo presentó como
un precursor del pragmatismo.
12
Ward relata que Schiller, él mismo un prag-
anticipadores del pragmatismo, y descubrió de una manera bastante origi-
nal e independiente la gran discrepancia que existe entre el curso real del
13
Sobre esta referencia, Ward construye una imagen correspondiente de New-
diferencias, en otra teoría moderna, que se conoce como pragmatismo, una
teoría que valora la importancia del pensamiento por su relación con lo que
14
Ward ve la similitud entre Newman y el pragmatismo en la
subordinación de lo conceptual al asentimiento real y en la importancia de
las ideas que conducen a la realidad y a la acción concretas.
Si queremos relacionar a Newman con el pragmatismo, no debemos per-
der de vista el hecho de que este movimiento es muy plural, de modo que el
7
J. H., Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento, traducción de J. Vives,
Madrid: Encuentro, 2010, p. 282.
8
Para esta sección, sigo principalmente a
tesis doctoral, Universi-
dad de Navarra, 2020, pp. 119-230.
9
-
ólo pueden entenderse con respecto a las consecu-
M. G. (Ed.), Handbuch Pragma-
tismus-
The Pragmatism of J. H. Newman, p. 155.
10
The Pragmatism of J. H. Newman, p. 119.
11
The Pragmatism of J. H. Newman, p. 120.
12
The Pragmatism of J. H. Newman, p. 6, nota 3.
13
Last lectures by Wilfrid Ward: Being the Lowel lec-
tures, 1914 and three lectures delivered at the Royal institution, 1915, London: Longmans, Green,
and Co., 1918, pp. 86 ss.
14
35
John Henry Newman como pensador pragmático y romántico
pragmatismo de Peirce, por ejemplo, no puede ser idéntico al de James o Ror-
ty, sino que incluso puede ser completamente diferente. Tampoco hay que
olvidar que algunos pensadores asocian pragmatismo con utilitarismo, por
lo que el pragmatismo debería ser combatido en lugar de defendido.
15
Pero
también hay quienes creen que pueden conciliar el pragmatismo y el perso-
nalismo.
16
Aquí es donde Newman encajaría de forma bastante natural. New-
man sería entonces un pragmático-existencial o un pensador de orientación
pragmática-existencial.
17
en que se esfuerza por elaborar la verdad en la vida concreta de la persona
concreta, como se verá en un momento. Volvamos ahora a Peirce.
Peirce no conoció personalmente a Newman, pero los dos tenían una
fuente común: el libro de lógica de Whately.
18
También está claro que Peirce
leyó y estudió la Gramática del asentimiento de Newman y varios de sus ser-
mones. En una entrada, escribió con respecto a la Gramática del asentimiento:
19
En otra ocasión Peirce expresa
su opinión sobre el profundo entendimiento religioso común entre Newman
y Thomas Huxley, a pesar de que este último profesaba ser agnóstico.
20
Y en
sus artículos para el Century Dictionary hay muchas citas de la Gramática del
asentimiento y los sermones de Newman.
21
Nubiola ve las similitudes entre
-
15
Véase las discusiones sobre el pragmatismo en el Congreso Mundial de Filosofía de Heidel-
-
M.
G. (Ed.), Handbuch Pragmatismus,
-
16
para la cual no sólo la razón, sino toda la vida personal con todas sus necesidades es la guía
hacia la verdad. Es una reacción contra el rigor y el vigor del absolutismo, así como contra
, The
Personalist, vol. 3, núm. 4, 1922, p. 257, citado por , The Pragmatism of J. H. Newman, p.
107, nota 281.
17
-
El
carácter existencial y personal del conocimiento en John Henry Newman p. 78. Agradezco al dic-
taminador que me señaló la pertinencia del artículo de Sánchez-Migallón para este trabajo.
18
-
ción de Newman en ella. Ver , J., -
y , J. (Eds.), C. S. Peirce: Ciencia, losofía y verdad,
Tucumán: La Monteagudo Ediciones, 2016, p. 210.
19
Citado por ,
20
,
21
,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
36
to-pragmático, y comparten la oposición al racionalismo individualista típico
de la modernidad.
22
entre los dos pensadores:
-
-
-
-
ambos desarrollan teorías de la toma de decisiones práctica mediante la in-
-
nos a partir de los cuales el hombre razona son en sí mismos sólo indicadores
interpretante
instrucción que usan razonamientos informales, y ambos se apartan de las
pruebas tradicionales al hacerlo.
23
Corona profundiza aún más los puntos de contacto entre Newman y el
pragmatismo:
24
1) Realismo que incluye la crítica al racionalismo cartesiano. Newman y el
pragmatismo comparten el rechazo de la duda universal de Descartes como
de un realismo ontológico y epistemológico que contrasta con el modelo arti-
-
sible vivir con ella, del mismo modo que la naturaleza humana imaginaria
reales, cuyas características son enteramente independientes de nuestras opi-
22
,
23
Semiotics. Yearbook of
the Semiotic Society of America, 2008, p. 48.
24
epistemológicos individualistas, el rechazo de las pretensiones absolutas de la lógica, la cen-
tralidad de la persona en el proceso de razonamiento y el énfasis en las ideas reales que con-
, The Pragmatism of J. H. Newman,
antifundacionalismo, la comunidad, el desarrollo y el falibilismo emergen una vez más como
, The Pragmatism of J. H.
Newman, p. 135.
37
John Henry Newman como pensador pragmático y romántico
25
uso de ellos, pues no podemos hacer uso de otra cosa. No discutimos los he-
chos, sino que los tomamos como son y procuramos aprovecharnos de ellos
26
Son muchas las conclusiones que se pueden extraer de
este amplio realismo: i) el falibilismo
27
en la ciencia como la mejor manera de
encontrar la verdad, ii) el lugar positivo de la duda y el error legítimos –no
metódicos o universales– en el proceso epistemológico, y iii) la fuerte cone-
xión entre pensamiento y acción.
28
Aparte de las verdades de fe, en las que
al estado mental de la duda. La Gramática del asentimiento explica cómo una
persona puede tener un asentimiento espontáneo que resulte ser falso o que
el asentimiento prematuramente. Newman y Peirce parten de la certeza de
que debe haber razones para dudar. Pero si hay razones para dudar, entonces
la duda no es un fenómeno humano erróneo, sino un paso necesario en el
camino hacia la verdad. Según Newman y Peirce, hay que aprender a dudar.
-
29
2) La unidad del conocimiento. Newman y Peirce comparten la opinión de
que cada ciencia tiene su legítima autonomía relativa y que todas las ciencias
realidad. Esto incluye la relación entre las ciencias individuales. Los famosos
25
y (Eds.), Charles Sanders
Peirce Obra losóca reunida, Tomo I (1867-1893), traducción de D. McNabb, México: Fondo de
Cultura Económica, 2012, p. 211.
26
Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento, p. 283.
27
-
mo como una doctrina que considera a la persona como un agente cognitivo con sus métodos
cognitivos, no como una doctrina sobre la verdad y el conocimiento como realidades objeti-
, The Pragmatism of J. H. Newman, p. 191.
28
-
Ensayo
para contribuir a una gramática del asentimiento
pragmático, Newman creía que las ideas deben tener consecuencias prácticas en la vida de
, The Pragmatism of J. H. Newman, p. 161.
29
, La idea de la universidad II. Temas universitarios tratados en lecciones y ensayos
ocasionales, traducción de V. García Ruíz, Madrid: Encuentro, 2014, p. 246.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
38
pasajes de Newman en Idea de la universidad son un claro testimonio de ello:
en una visión abarcante de la verdad en todos sus aspectos, de las relaciones
30
Peirce, que como químico y lógico tiene en alta estima a la ciencia, va en la
31
Ambos
se produce la transmisión de lo encontrado hasta el momento, la corrección o
32
creen que es posible que la verdad se desarrolle a través de la historia y al
mismo tiempo perdure como tal. Newman lo ha demostrado extensamente
en su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina, especialmente con sus criterios
para los desarrollos legítimos: la verdad es una, pero sus múltiples aspectos
sólo pueden salir a la luz en el transcurso del tiempo. Lo mismo se aplica a
su comunicación lingüística: puede expresarse cada vez mejor, más profun-
damente, o simplemente adaptarse mejor al espíritu humano. Esta verdad,
como acabamos de sugerir, es una empresa común, no individual, y lleva
tiempo. Aunque Newman también ve el conocimiento como una adquisición
personal, esto no es producido personalmente, sino por una comunidad de
33
-
lante a través de comunidades humanas y por medio de ellas y de sus diri-
30
, Discursos sobre el n y la naturaleza de la educación universitaria, traducción de J.
Morales, Pamplona: Eunsa, 1996, p. 126.
31
Science,
-
kUniversity89-99.html
32
Piénsese aquí en la preferencia de Newman por una universidad como una comunidad de
es para cada uno como una serie de lecciones, en las que adquieren nuevas ideas y puntos de
Discursos sobre el n y la naturaleza de la educación universitaria, pp. 160-161. Sillem
verdad que es más íntimamente nuestra cuando se mantiene en unión con otras personas que
la comparten con nosotros, porque pensaba que otras personas actúan sobre nuestras mentes
a un nivel más profundo que las cosas, los métodos o los argumentos. Buscó la verdad obje-
The Philosophical Notebook of John Henry Newman. Volume I, p. 8.
33
La idea de la universidad II., p. 91.
39
John Henry Newman como pensador pragmático y romántico
34
Peirce, a diferencia de Descartes, esboza una epistemología
basada en el tiempo, la cooperación comunitaria y el falibilismo.
35
Corona re-
36
4) Sentido ilativo y abducción. Newman y Peirce tuvieron que crear una
palabra propia para expresar el pensamiento lógico no formal. Newman acu-
-
37
Ward ya había enfatizado las características pragmáticas del sentido
-
fatizó el hecho de que todo el pensamiento que más nos importa en la vida se
38
Y más adelante:
Como hemos visto, la teoría del sentido ilativo es un intento de incluir en su
máximo de evidencia realmente existente y prácti-
de Peirce y del profesor James.
39
Peirce no tomó literalmente el sentido ilativo de Newman en su pensa-
miento, sino que lo incluyó en el artículo correspondiente en el Century Dic-
tionary
40
Peirce introduce la abducción como la tercera posibilidad del pensamien-
to humano entre la inducción y la deducción, y da una descripción general
-
41
Como se puede ver, el sentido ilativo y la abducción tienen un carácter
cuasi instintivo. Sin embargo, Newman y Peirce también enfatizan que se ne-
34
, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, traducción de R. Piñero Marino,
35
, The Pragmatism of J. H. Newman, p. 177.
36
, The Pragmatism of J. H. Newman, p. 190.
37
,
38
39
40
The Century Dictionary, Nueva York: The Century Company, 1889-91, vol. 4, p. 2986.
41
Ambas citas en , The Pragmatism of J. H. Newman, p. 207.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
40
cesita práctica para que esa facultad se convierta en un hábito.
42
Curiosamen-
de hilos separados, cada uno débil, pero juntos tan fuertes como una barra
43
44
Por lo tanto, el hecho de que Newman sea un pensador (pre)pragmático
debería mostrarse como bien fundado. Este rasgo existencial-pragmático se
-
manticismo inglés,
45
-
sobre este intento desde el principio: Newman no puede ser un romántico
46
Sin embargo,
debemos abordar esta cuestión con más cautela.
-
cididamente impregnada por el romanticismo inglés: simplemente estaba
allí alrededor de Newman y él se dejó tocar.
47
Sin embargo, como ya se ha
mencionado, no se limitó a aceptarlo pasivamente, sino que se lo apropió de
forma muy personal.
42
facultades innatas que deben desarrollarse intencionalmente si han de alcanzar su perfec-
, The Pragmatism of J. H. Newman, p. 211.
43
LD, XXI, p. 146.
44
Obra losó-
ca reunida, Tomo I (1867-1893), p. 82.
45
El romanticismo inglés no es tan amplio como el alemán. Ver: S. Religiöse Erfah-
rung, Glaubenserfahrung, Theologie. Eine Studie zu einigen zentralen Aspekten im Denken John Hen-
ry Newmans, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2011, p. 43, nota 221.
46
la vida interior y por el desarrollo histórico, no compartía la tendencia, evidente en Schleier-
47
intelectuales de su propio tiempo: en el caso del propio Newman, esto implica automática-
mente tener en cuenta el romanticismo que dominó el mundo artístico e intelectual de su
H. -
G. (eds.), The English Mind. Studies in the English Moralists, Cambridge: Cambridge University
Press, 1964, p. 193.
41
John Henry Newman como pensador pragmático y romántico
Newman se puede ver claramente en esta descripción:
la amistad y las relaciones de familia. El Newman maduro, religioso y pio-
nero está marcado por el romanticismo, con su énfasis en el sentimiento y la
-
manticismo, lo mueve con especial deleite a los primeros siglos de la Iglesia.
Para él no hay hechos presentes sin historia.
48
Dado el interés permanente de Newman por los fenómenos culturales y
sociales,
49
sería muy sorprendente que no se hubiera visto afectado por un
-
50
Sí, Newman no sólo menciona en sus escritos a los conocidos román-
sino que podría contarse entre esta corriente, teniendo en cuenta sus novelas
-
terior (o el de sus personajes) de manera más abundante y precisa que las
circunstancias externas.
51
Lo que todos los románticos, con sus correspondientes matices, y New-
man tienen en común es: 1) El énfasis en la experiencia del yo, es decir, la
descripción del mundo desde la primera persona. 2) La importancia de la
48
Mensaje, vol. 59, núm.
592, 2010, p. 405.
49
En este sentido, la crítica de Rule a la crítica de MacFarland a Newman es muy interesante:
-
económicas por la riqueza y el privilegio de la clase alta’ traiciona la falta de familiaridad de
McFarland con su vida y pensamiento como se revela en sus escritos y correspondencia. Que
carecía de la amplitud intelectual de Coleridge es cierto, pero que carecía de la conciencia
Coleridge and Newman.
The Centrality of Conscience, New York: Fordham University Press, 2004, p. 7.
50
Etudes Newmaniennes, 28, 2012, p. 83.
51
La tesis de Libaud es que las novelas de Newman (Callista, Perder y Ganar) tienen un fuerte
paralelismo entre los escritos de Coleridge y Newman de la siguiente manera: Biographia Li-
teria / Apologia pro vita suaOn the Constitution of the Church and State ccording to the Idea of Each
/ An Essay on the Development of the Christian Doctrine y Aids to the Reection in the Formation of
a Mainly Character / An Essay in Aid of a Grammar of Assent. Véase Coleridge and Newman,
de su Apologia pro vita sua
Religiöse Erfahrung,
Glaubenserfahrung, Theologie, p. 44.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
42
historia (y, por lo tanto, de la tradición y el retorno a los Padres de la Iglesia
y a la Edad Media) en oposición a la ahistórica razón ilustrada. Probable-
Romanticismo, y que aplicó a su propia vida y a la historia de la Iglesia con
tanto provecho. El Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana simplemen-
la imaginación en todo el proceso de conocimiento. Este último había sido
severamente restringido por el racionalismo, el empirismo y la Ilustración, y
a priori. La imaginación juega un papel fundamental en la Gramática del asen-
timiento de Newman, sin la cual no se puede entender la aprehensión y el
asentimiento reales. Echemos ahora un vistazo a las conexiones de Newman
con Coleridge y Wordsworth.
2.1. Newman y Coleridge
El primer contacto de Newman con Coleridge pudo haber sido a través de
su amigo Acland en 1835. La entrada de Newman en su diario dice:
Durante esta primavera, desde Navidad, Acland me prestó algunas de las
obras de Coleridge, he leído por primera vez-
dido de lo mucho que yo creía mío y que me he encontrado en él. Creo que
en casa de Froude, en 1831, investigué descuidadamente la Idea de Iglesia y
Estado, y leí dos o tres frases en las Ayudas para la reexión de Jemima.
52
Esto demuestra que a Newman se le ocurrieron ideas por su cuenta que
otros pensadores ya habían encontrado antes. Por lo tanto, no se puede en-
-
grafía
53
A pesar de todas las diferencias en la vida y el carácter, hay puntos de con-
tacto interesantes entre los dos:
54
52
LD, V, p. 53.
53
La fe y la razón. Sermones universitarios, traducción de A. Boix, Madrid: Encu-
entro, 2017, p. 76, nota 15.
54
Para Sullivan, hay dos: una actitud mental que se oponía tanto al individualismo religioso
como al entusiasmo irracional y su oposición a una razón ilustrada desprovista de moralidad,
imaginación y conciencia. Newman
Studies Journal, vol. 14, núm. 2, 2017, p. 28.
43
John Henry Newman como pensador pragmático y romántico
1) Su respeto por los teólogos ingleses de los siglos XVI y XVII,
55
que incluso
antes de la Ilustración lucharon contra la restricción de la razón.
56
Relacionado
con esto está la visión común del mundo invisible o el mundo como un velo o
como signo de otro mundo superior. El cristianismo primitivo y el romanticis-
se hace visible el ‘sacramentalismo’, que había determinado el pensamiento de
Newman desde su más tierna juventud, y que luego se desarrolló aún más con
la lectura de los Padres alejandrinos, una idea que ya era análoga al romanticis-
57
2) La visión global del ser humano, incluyendo la superación de la divi-
sión del ser humano en conocimiento y sentimiento. Coleridge habla una y
otra vez de la cabeza y el corazón,
58
lo que también se escucha a menudo en
Newman. Rule atribuye este importante motivo del pensamiento de New-
Newman imagina la batalla entre el cristianismo y el liberalismo en la forma
de una división coleridgeana entre la cabeza y el corazón. Aquí debemos recor-
dar por qué Newman estaba agradecido a la generación anterior de escritores
en la Gra-
mática del asentimiento la imaginación y se convertirá en el ‘sentido ilativo’.
59
Se dice que Coleridge desarrolló el principio de polaridad:
Las polaridades que Coleridge trató incluyen lo interno y lo externo, lo mecá-
nico y lo orgánico, la progresión y la permanencia, la objetividad y la subje-
tividad, la razón y la fe, la particularidad concreta y el principio universal, la
55
-
56
-
-
samiento racionalista. Los resultados de esa fragmentación fueron una separación entre el
pensamiento y la cosa, el saber y el sentimiento, la cabeza y el corazón, el sujeto y el objeto,
Coleridge and Newman, p. 26.
57
y J. H., Über die
Entwicklung der Glaubenslehre. Ausgewählte Werke von John Henry Kardinal Newman VIII,
58
-
wman encontraron que faltaba en el siglo XVIII: una reconciliación de la cabeza y el corazón.
el Renacimiento, y esto a su vez es paralelo al salto de los humanistas renacentistas sobre la
Edad Media de regreso a los escritores patrísticos, así como a los clásicos antiguos de Grecia
Coleridge and Newman, p. 146.
59
Coleridge and Newman, p. 91.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
44
contingencia y la coherencia, la receptividad pasiva y la conformación activa,
60
Crosby dice lo mismo de Newman, llamándolo maestro de las paradojas:
que Newman combina en sí mismo subjetividad y objetividad, corazón e
intelecto, experiencia y doctrina, modernidad y antigüedad. Los teólogos a
veces hablan de la coincidentia oppositorum en Dios y en los santos. Pues bien,
hay una coincidentia oppositorum en Newman, y esto constituye una parte de
la inextinguible plenitud de su pensamiento.
61
62
La yuxtaposición de Coleridge
de lo mecánico y lo vivo también ha encontrado una clara expresión en el
pensamiento de Newman. El rechazo típicamente romántico de Coleridge
de la comprensión mecánica del mundo que surge de la teoría de Newton le
permitió entender el conocimiento humano como un proceso vivo.
63
New-
man aplicó esta idea en su teoría del desarrollo y explica la formulación de un
dogma con referencia al crecimiento de una planta. Muchos de sus criterios
para el desarrollo legítimo pueden ser interpretados orgánicamente.
3) El papel central de la conciencia en toda la vida humana. Ambos tuvie-
años. Desde entonces, les ha quedado claro que la conciencia es el núcleo de
la persona,
64
donde el hombre se encuentra a sí mismo y a Dios. Rule ha es-
crito un libro entero sobre esto, cuya conclusión es:
Las lecturas paralelas de sus biografías, sus escritos sobre la Iglesia y el Esta-
do, y sus libros de ‘autoayuda’ sobre la fe, sugerirán que todo lo que escribie-
ron brota y vuelve a la convicción de que la persona humana puede elevarse,
60
61
J. F., El personalismo de John Henry Newman, traducción de N. Gómez, Madrid: Pala-
bra, 2017, pp. 20-21.
62
(Ed.), Coleridge’s
Variety. Bicentenary Studies
63
-
-
rado, reemplazando las relaciones causales del esquema del mundo post-newtoniano con las
64
-
mitivo de un sistema metafísico, su visión fundadora, era indemostrable por medios racionales
y, por lo tanto, como una elección –una elección moral– que cada individuo debe hacer por sí
mismo. En opinión de Coleridge, un hombre es en última instancia responsable del tipo de
45
John Henry Newman como pensador pragmático y romántico
bajo la dirección de la conciencia o de la autoconciencia moral, a un nivel de
autotrascendencia que le permita, con la ayuda de la fe, llegar al nuevo hori-
zonte cognoscitivo que es Dios.
65
La importancia de la conciencia para Newman también se puede encon-
Philosophical Notebook y en su Gramática del asenti-
miento, que muchos eruditos consideran, erróneamente, como el argumento
de la conciencia para la existencia de Dios.
66
4) La concepción de la idea. La comprensión de la idea en Newman es
del desarrollo, la idea de la universidad en sus conferencias de Dublín y la
la vocación oratoriana.
67
Sin embargo, parece posible relacionar tal punto
68
Para ambos, una idea condensa
toda una serie de aspectos de una determinada realidad. Es por eso que se
necesita tiempo para desarrollar y dar forma a estos aspectos. En consecuen-
cia, la mente humana también necesita tiempo y la cooperación de una co-
munidad de personas que buscan conocer estos diferentes aspectos de una
cosa y poner los aspectos conocidos en palabras cada vez más precisas. Una
idea, por lo tanto, tiene un carácter esencialmente histórico. Para Coleridge y
Newman, una idea no es algo abstracto. Está profundamente relacionada con
69
Mejor: una persona puede utilizar una idea como motivo, orientación o guía
para sus acciones concretas y cotidianas a través de su imaginación.
70
65
Coleridge and Newman, p. 3.
66
Ver
Devenires, núm. 48, 2023, pp. 107 y 113-117.
67
, La vocación oratoriana
2004, pp. 277-319.
68
Sullivan se apoya en Merrigan para esto. Ver -
manera, hablando de ‘La Idea del Estado’ (como Newman iba a hablar de ‘La Idea de una
(Ed.),
Coleridge’s Variety. Bicentenary Studies,
69
-
-
taurar– nuestra comprensión de la inteligencia humana. Sin embargo, mientras que el énfasis
The
Achievement of John Henry Newman, p. 70.
70
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
46
La evaluación general de Abrams sobre el intento de Coleridge también po-
del mundo me parece una metafísica de buena reputación que tiene un atrac-
tivo intelectual, emocional y estético e implica reglas importantes para la con-
71
La mente sensible y equilibrada de Newman, a pesar de todas sus críticas jus-
-
conocer. Un famoso pasaje de la Apología
-
bradas a aceptar. De este modo hizo un juicio de su tiempo y logró involucrar su
72
terreno para que Newman diera cuenta de la verdad cristiano-católica.
2.2 Newman y Wordsworth
73
La autobiografía es un popular género literario del Romanticismo.
74
Aunque
Newman no escribió la Apología por su propia voluntad, podría haber hecho uso
de este género con aplomo, como lo hizo Coleridge en Biographia Literaria (1817)
o Wordsworth en The Prelude (1850). Aquí Wordsworth es importante porque su
autobiografía era de naturaleza espiritual, es decir, más cercana a la Apología de
Newman. Wordsworth también The Christian Year de John Keble, un li-
bro espiritual muy apreciado por Newman. Lo que la poesía era para Wordswor-
th y Keble, eso era la imaginación para Newman y Coleridge.
-
de cultivo, de paralelismos, de anticipaciones, que Newman luego llevó a
buen término. Pero también dice que Newman, como los románticos, era un
hijo de su tiempo. Si Newman no es un romántico en el sentido estricto de
la palabra, tiene, al menos en parte, una serie de rasgos románticos que han
se toma como base un concepto más amplio de lo romántico, que admita
75
71
72
J. H., Apologia pro vita sua. Historia de mis ideas religiosas, tradución de V. García Ruíz
y J. Morales, Madrid: Encuentro, 1996. p. 121.
73
En esta sección, sigo principalmente a Religiöse Erfahrung, Glaubenserfahrung, Theo-
logie, pp. 48-52.
74
75
Religiöse Erfahrung, Glaubenserfahrung, Theologie, p. 61.
47
John Henry Newman como pensador pragmático y romántico
Sin obviar la importancia de las otras influencias filosóficas en New-
man, me parece que el pragmatismo y el romanticismo ayudan a enten-
der varios de los rasgos esenciales de su pensamiento. De manera es-
pecial, el pragmatismo y el romanticismo robustecieron la reflexión de
Newman sobre la integralidad de la persona humana: entendimiento e
imaginación, verdad y acción, comunidad, historia y conciencia. New-
man fue un buscador de la verdad, de una verdad que atisbaba en su
conciencia, de una verdad que buscaba junto con otros, de una verdad
que se desarrolla históricamente, de una verdad que lleva, por mediación
de la imaginación, a la acción y el compromiso, de una verdad que, en su
caso, le llevó hasta la trascendencia divina. Su epitafio resume todo eso
J.
(Ed.), Coleridge’s Variety. Bicentenary Studies, -
burgh Press, 1975, pp. 101-133.
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51
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 32, Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699
Morality and metaphysics (2021)
El estatuto ontológico de las razones morales. Una evaluación
crítica de Morality and Metaphysics (2021) de Charles Larmore
-Universidad Nacional de Córdoba, Argentina/Universidad
Siglo 21, Argentina
matias.parmigiani@unc.edu.ar
In Morality and Metaphysics, Larmore outlines a metaphysical conception of normative rea-
with this conception, all reasons for thought and action would belong to an ontologically ob-
jective domain, insofar as their mode of existence would be, in Searle’s words, independent
of any perceiver or mental state. The main objective of the present paper is to criticize this
conception. To this end, it will be argued, on the one hand, that Larmore’s conception is totally
morality, it tends to underestimate what this means ontologically speaking. As will become
apparent in a clear Strawsonian vein, morality’s normative force would rest to a great extent
Keywords:
Strawson, Mind-Dependence.
En Morality and Metaphysics, Larmore presenta una concepción metafísica de las razones
1
Recepción del original: 15/03/2024
ShareAlike 4.0 International License.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
52
pertenecerían a una dimensión de la realidad ontológicamente objetiva, en el sentido de que
su modo de existencia sería, en palabras de Searle, independiente de cualquier percepción
o estado mental. El objetivo del presente artículo es criticar esta concepción. Para ello se ar-
gumentará, por un lado, que la concepción de Larmore resulta completamente inadecuada
-
en términos ontológicos. Según se pondrá en evidencia desde un enfoque strawsoniano, la
fuerza normativa de la moralidad descansaría en gran medida sobre ciertas actitudes y dis-
posiciones de las que difícilmente podríamos prescindir como seres humanos.
Palabras clave:-
ividad, Strawson, Dependencia mental.
Charles Larmore’s philosophical work is a remarkable example of consis-
tency through time. For almost half a century, and throughout authentic philo-
sophical masterpieces such as Paerns of Morals Complexity (1987),
2
The Morals of
Modernity (1996),
3
and The Autonomy of Morality (2008),
4
Larmore has managed to
challenge not only our most common understanding of moral facts and moral
knowledge, but also the prevailing naturalist conception of the world on which
reached its peak in Morality and Metaphysics (2021),
5
his most recent publication.
As in previous works, Larmore presents here again a normative conception
-
ical objective realm of physical facts, a normative realm of reasons for thought
and action whose existence would stand on its own feet. But the novelty here
the nature of normative reasons in general, and moral reasons in particular,
among others. In sharp contrast with both Humeans and Kantians alike, Lar-
more’s most distinctive contention is that our moral reality is not something
that we create or introduce into the world from without, as if it were a postulate
out there once
devoted to critically analyze this contention. Two lines of thoughts will clearly
2
Paerns of Morals Complexity, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1987.
3
The Morals of Modernity, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1996.
4
The Autonomy of Morality, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2008.
5
Morality and Metaphysics, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2021.
53
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
-
more’s approach to normative reasons in general is totally inadequate to deal
reasons. And, on the other hand, it will be shown why moral reasons, often cast
in terms of impersonal or agent-neutral reasons, owe their very existence to
is an unavoidable participant stance we cannot do without as moral agents and
The paper is structured in seven sections. Section 1 presents Larmore’s gen-
with agent-relative reasons. Section 2 presents Larmore’s position on moral
as an outcome of this discussion it will be revealed that Larmore is led to a
will prove unconducive. Section 4, on its part, analyzes the ontological status
point that is present in Larmore’s analysis but that he does not capitalize in his
-
morality and normative reasons, much in line with a well-known philosophi-
cal tradition. Finally, section 7 goes over the previous sections, to suggest that
Larmore’s Platonism, contrary to what he thinks, may incur the same ontolog-
ical extravagancies that characterize Plato’s own Platonism.
-
thing strange. Quite the contrary, in recent days this has become a widely
shared position among philosophers, usually known as ‘factualism’. Maria
Alvarez, one of its most competent defenders, for instance, says in that re-
6
In his book, Larmore does
not mention Alvarez’s contribution to the topic, but he brings up other rele-
6
, Kinds of Reasons. An Essay in the Philosophy of Action
Press, 2010, p. 42.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
54
-
7
And anoth-
to rain in the city I’m traveling to next week is a reason for me to intend to
8
Although factualism has earned an important recognition in philoso-
phy, it has also raised important criticisms, especially in the epistemologi-
really hard to make sense of our common feeling that someone’s limited
epistemic access to certain facts may justify the possession of certain be-
liefs, however false they could be all things considered.
9
Today, the debate
or have a word in any respect has turned out to be quite challenging. But,
fortunately, Larmore’s reservations against factualism are grounded in a
my reason to take an umbrella is not the rain itself, but rather a certain rela-
10
So, what are norma-
that some might then dispute it actually possesses. Yet since the property is a
relational property, this just means that being a reason is essentially a relation
–the relation of justifying or counting in favor of– that an empirical fact (that it
is raining) stands in to one of my possibilities of action (taking an umbrella).
11
At least in one sense, Larmore’s proposal shares a key aspect of Alvarez’s
12
and what premises essentially do is to invoke facts that count in favor of other
7
, Kinds of Reasons p. 28.
8
Morality and Metaphysics, p. 29
9
See, for instance, , J. and J., C.
and , J. (Eds.), Epistemic Norms
, M. and -
South African Journal of Philosophy, vol. 37, núm. 1, 2018, pp. 80-98.
10
Morality and Metaphysics, p. 29.
11
Morality and Metaphysics, p. 29
12
, Kinds of Reasons
55
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
facts similarly referred to in propositions. In Larmore’s opinion, however,
reasons are not the very empirical facts that count in favor of other empirical
facts, but the extrinsic or relational properties of these facts, insofar as they
relate to those other facts.
Larmore makes this point explicit several times along his book, but espe-
cially when he discusses Scanlon’s position, who also claims that normative
13
A normative reason, Scanlon says, is
p, x, c, a), holding between a fact p, an agent x, a set
of conditions ca
14
In general terms, Larmore agrees
with this position, but then he proceeds to notice a curious remark made by
seem puzzling if we focus on reasons themselves, that is to say the states of
p
15
Reasonably,
16
If reasons are relational, this can only mean
p as such, but rather those facts
17
Another key aspect of Larmore’s general position on normative reasons,
18
or relational properties do not possess this character. Consider, for instance,
Jessie’s dog’s being larger thanhaving the
potential to quench the thirst of human beings. Though typically relational, these
properties are not only characteristically empirical, but perfectly reducible to
other kinds of empirical properties, such as Jessie’s dog’s size or water’s molec-
ular structure, since these presumably are the intrinsic properties upon which
those relational properties supervene. Therefore, what is so distinctive about
On
What Maers
in the same way as rocks, stars, and
13
Morality and Metaphysics, Being Realistic About
Reasons,
14
Morality and MetaphysicsBeing Realistic p. 31.
15
Morality and Metaphysics
16
Morality and Metaphysics, p. 156.
17
Morality and Metaphysics, p. 156.
18
Morality and Metaphysics, p. 154.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
56
in some dierent sense
19
But Larmore objects that this view unconditionally surrenders to the prevail-
ing naturalistic conception that dominated the philosophical scene at least
since the Enlightenment, an objection that has its roots in Larmore’s previ-
ous works.
20
In conclusion, besides being normative and relational, reasons
are as real-
dependently of whatever
21
.
the meaning of ‘real’, by leaving aside anything that is not ‘ontologically objec-
tive’ or ‘capable of existing in a mind-independent way’. Based on this restric-
whatever is not out there in the world, including all our thoughts, sentiments,
normative facts about reasons,
which, in their irreducibility to things of a physical or psychological nature,
22
Therefore, based on this and many other passages,
it is out of question that Larmore takes psychological facts to be as real as any
other physical fact. But if this is so, then the ontological objectivity or mind-in-
dependence of any psychological state a singular human being might be in
possession of must be necessarily understood as relative to-
liefs of other human beings. It is in relation to them, and not to their possessors,
that all mental states would be ontologically independent or real.
this very sense, they are supposed to exist quite independently of this or that
individual, just like the intention to lead the billionaire space race that drives
in his mind quite independently of what you or I might think or feel about it.
So far, so good. But now suppose that there was a normative reason for Elon
-
more says, are also irreducible to things of a physical or psychological nature,
such a reason would have to exist independently of Elon Musk’s intention.
19
Morality and Metaphysics, p. 149.
20
The Autonomy of Morality, pp. 111-112.
21
Morality and Metaphysics-
sons that will become manifest in what follows but that somehow try to respond to reason-
able worries formulated by two anonymous reviewers.
22
Morality and Metaphysics, p. 178.
57
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
reasons are logical entities, and logical entities are ontologically irreducible to
anything physical or psychological in nature, Elon Musk’s normative reason
-
ible.
23
But semantics, as far as I know, belongs to the same ontological domain
as logic. And, from a semantical point of view, there seems to be all the dif-
ference in the world between just saying that ‘there is a normative reason for
-
search is that he intends to lead the billionaire space race’ (b). In both sentences
the expression ‘normative reason’ invokes the logical relation of ‘counting in
favor of’, but it is only in the second case that this relation becomes transpar-
ent or recognizable. Were it not for Elon Musk’s intention, the reason relation,
view, would nonetheless become semantically meaningless. And this is a dif-
ference that clearly has practical implications.
paradigmatic case of normative reasons that will come onto the stage in the
following section. If I say to you, without further ado, that you have a moral
reason to prevent an innocent person from being murdered by just pressing
stake, but fortunately real life is not philosophy. In real life, certain intellectu-
to me that I have a normative reason to contribute to Elon Musk’s personal
project to lead the billionaire space race. Wouldn’t I be interested in know-
23
See, for instance, (Ed.), The Oxford Hand-
book of Reasons and Normativity
that, according to non-naturalism about normative reasons, the fact that the reason relation is
-
and the fact that I have a headache are typical examples of facts that are reasons, and they
are clearly mind-dependent facts. To be clear, non-naturalists take the reason relation and facts
about which other facts have the property of being reasons to be mind-independent and irreduc-
reason relation
between a mental fact such as Musk’s intention to lead the space race and the physical fact of
meaningful or semantically transparent
in virtue of these very facts that allow its instantiation. And if these facts are crucial for the
all, then a certain form of reducibility —‘extensional’, ‘synthetic’, or however we deem to call
it (Compendio de ética, Madrid: Alianza Editorial,
1995, pp. 567-580)— seems to be worth considering. More on the subject in what follows. See
also section 2 below, and especially footnote 36.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
58
tell me that it is not a moral consideration but something of a more personal
nature, something that concerns me in virtue of my own predilections and
-
to, and —what is here of the utmost importance— how it may move me to
make any kind of contribution to Musk’s own project. Hence, to reintroduce
Larmore’s proposition that normative reasons are real-
dependently of whatever
above), it is perfectly possible that I have a normative reason to contribute to
Elon Musk’s personal project without being aware that I have it, as if I were
a total stranger to myself. What would be rather hard to swallow is that there
-
tudes I may have in that regard.
Formally speaking, we know at least since T. Nagel that if a reason is a
predicate R for agent p to act in a certain way, the reason will be agent-rela-
tive (or subjective, in Nagel’s jargon) just in case the propositional content of
the action makes perfect sense without involving any reference to p. Thus, for
son, in correspondence with the following notation:
(1) ∀
the reason R will be agent-relative in virtue of the fact that the variable p
-
-
24
Typical
agent-relative reasons are those that spring from personal relationships like
the one involved in the example, but they can also spring from our person-
al projects and voluntary obligations, like those we assume when making
promises or signing contracts. Formalities notwithstanding, there is an aspect
that almost all agent-relative reasons seem to have in common and which
does not seem to be prima facie present in agent-neutral reasons, like moral
reasons, for instance. To put it bluntly, it is the fact that, were it not for cer-
us say, no one would have an agent-relative reason to act in a certain respect.
So, by way of illustration, it is just because you are in love with Jessica that you
your greatest passion that you have a reason to join the next auction.
24
The Possibility of Altruism,
also -
Utilitas, vol. 31, núm. 1, 2018, pp. 1-248.
59
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
jumping into the water you can easily rescue her/him. But you are not aware
that s/he is drowning. For you to have a reason to rescue her/him it is not nec-
essary that you be in a certain mental state. Moreover, neither is it relevant
what you might actually think or feel about it. The reason would apply to
you in either case, existing quite independently of your current mental life. If
this were Larmore’s whole point, then he would be plainly right. However, it
is important to emphasize that this is not Larmore’s whole point. Rather, his
point seems to be that the ontological status of your reason as a father/mother
any kind of aitudinal stance
whatever beliefs
-
yours —that is, biologically speaking, s/he has your
DNA— but that you had never heard of her/him in your entire life. Would
There is no doubt that you wouldn’t, since the emotional and sentimental
mean that, all things considered, you may not still have a compelling reason
to jump into the water and try to rescue her/him. But that would not be an
agent-relative reason.
25
Much more would it be necessary to say in this regard to understand the
Larmore’s point that the irreducible reality of normative reasons implies that
whatever
be forced to conclude that they cannot represent at all authentic normative
reasons. But this conclusion would certainly be too rushed at this stage of the
As will be seen later on (see section 5 below), the only occasion in his book
in which Larmore openly discusses agent-relative reasons happens when he
25
I owe this paragraph to a comment formulated by an anonymous reviewer, who fears that my
interpretation of Larmore’s position may not be as charitable as it could be. S/he says, for in-
stance, that the most conspicuous reconstruction of what Larmore would be trying to say is that
if a person has a reason to do something they have such a reason whatever they might think
-
ing between the psychological states we may be circumstantially in, which do not have to make
status of agent-relative reasons. I thank my reviewer for allowing me to put things in order in
this respect and avoid possible misunderstandings in the following sections.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
60
criticizes Darwall’s intersubjective approach to moral reasons. And there he
seems to recognize the reality of these reasons. He says, for instance, that
-
ly agent-relative, since only those who voluntarily promise have a reason
to keep their word.
26
However, he also says that this one as well as other
27
28
which is not agent-relative
moral va-
lidity of agent-relative reasons depends on a set of reasons that must exist
we know, can certainly be as arbitrary or capricious as our skin color. None-
theless, what about those agent-relative reasons that play no role in morality,
like the reason you may have to buy the stamp-plate on sale, and especially
when we assume that it is not morally objectionable
29
30
for example, can also be part of a practical reasoning purported to justify an
-
-
portant doubts may undermine the credibility of his metaphysical position
regarding agent-neutral or moral reasons.
Possibly the best way of understanding how Larmore introduces moral
reasons into his relational account of normative reasons would be to review
his analysis of R. Dworkin’s critique of moral realism in Justice for Hedge-
hogs. In this book, Dworkin famously ridicules moral realism for defending
a perceptual account of moral knowledge, as if our convictions regarding
the moral qualities of facts could be explained the same way in which our
perceptual knowledge of a red object usually is. Dworkin would joke in Lar-
26
Morality and Metaphysics, p. 49.
27
Morality and Metaphysics, p. 49.
28
Morality and Metaphysics, p. 49.
29
(Eds.), Reason and Value. Themes from the Moral Philosophy of Joseph Raz.
Press, 2004a, pp. 91-118.
30
61
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
of moral particles or ‘morons’ that act on us as physical particles do when
31
Curiously enough, Lar-
32
-
33
Larmore takes great care in depicting the main aspects of Dworkin’s phil-
about it, but this is neither the time nor the place to deal with all of this. For
-
swer to Dworkin’s question is really at his disposal. It is worth mentioning
that if normative reasons are, as Larmore claims in many passages of his work,
31
Morality and Metaphysics, p. 95
32
Morality and Metaphysics, p. 100
33
Morality and Metaphysics, p. 100. Reasonably, an anonymous reviewer is in-
trigued by how Larmore characterizes motivation and the outcome of deliberation, a subject
that this paper cannot properly address but that certainly deserves closer examination. Al-
though Larmore thinks that deliberation plays an important role when it comes to explain
human action and motivation, such a role is clearly subordinated to the causal power that
to move us to action (Morality and Metaphysics, pp. 127-128), but deliberation
that already exist (Morality and Metaphysics, p. 167). Larmore tries to explain the
causal impact that normative reasons would have in our behavior via the acknowledgment of
them that usually takes place when we deliberate about what to do or what to believe. As my
reviewer cleverly points out, Larmore thinks that the so-called ‘motivational reasons’, tradition-
than our conception of the normative-
Morality and Metaphysics, p. 31). When our conception is wrong, as it happens for
instance every time we believe something that is not true, it would be this conception (namely
an apparent normative reason) the one doing the explanatory work of our behavior. But what
truly or authentic
by the normative reason plus our right conception of it. However, as is evident, this would
introduce an explanatory asymmetry very hard to accept. Jonathan Dancy, for instance, tried
invoke considerations that are not true. This is what happens, for example, when we say that
-
, Practical Reality. -
sity Press, 2000, p. 132), two sentences that allow us to dispense with psychological motives.
-
Synthese, núm. 195, 2018, p. 3300). Be it as it may,
the challenge remains for Larmore to explain in what sense that explanatory asymmetry may
not endanger his whole theory, a problem he does not deal with in his book. For a possible
solution on the right track, see again
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
62
relational properties of empirical, non-normative facts,
34
and moral reasons are
nothing more than a sub-class of normative reasons, therefore, on pain of in-
consistency, it would be reasonable to conclude that moral reasons must also
the way that physical or psychological facts count in favor of certain possibil-
he seems forced to recognize that moral reasons do also have this kind of con-
sistency. Nonetheless, when discussing Dworkin’s critique of moral realism,
moral
facts (facts involving moral reasons)
category of facts, which would involve the presence of moral reasons. Here it
is not easy to precise what the relationship of ‘involvement’ exactly amounts
to in Larmore’s opinion, but we can just assume it to be a constituency rela-
tionship, as if moral reasons were the constituents of moral facts. Now, since
moral reasons are nothing more than a sub-class of normative reasons, which
are relational properties of empirical, non-normative facts, the question that
-
cal, non-normative facts, the implication is that moral facts will have to be
circularity previously noticed. Does this represent, however, a charitable
normative-
volve the presence of normative reasons.
35
in his text, which makes it even harder to tell what a normative fact typically
totality of all that exists, contains not only physical and psychological facts
but also normative facts about reasons, which, in their irreducibility to things
irreducible nature of the normative domain. For the time being, however,
-
tween physical and psychological facts, on the one hand, and normative facts
about (normative) reasons, on the other.
34
See, for instance, Morality and Metaphysics, pp. 154, 161, 164.
35
See Morality and Metaphysics, pp. 136, 146, 157, 178.
63
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
Intuitively, that an umbrella is made of a water-resistant material is a clear
example of a physical fact. Likewise, that P wishes not to get wet is a clear
or psychological in nature, is an entity which typically consists in a particular
normative
or justifying reasons to act in a certain regard, such as to take an umbrella if
facts about normative reasons, which are relational properties of physical or/
and psychological facts, then, to abide by the parallelism, they will need to be
conceived not as involving (or being about, or being constituted by) norma-
tive reasons as such, which is Larmore’s contention, but rather as involving
(or being about, or being constituted by) the physical or/and psychological
facts that, acting as particulars, instantiate those normative reasons as if they
were their relational or extrinsic properties.
we typically tend to take as moral facts in our ordinary talk. Consider for
instance the fact of being robbed with a gun (1), or the fact of saving a person
from drowning (2). Described in these terms, they are no less physical, empir-
ical, or non-normative, than the fact that an umbrella is made of plastic. But,
of course, we also tend to describe these facts by invoking moral predicates.
We usually say of a fact like (1) that it is regreable, or morally wrong, as we
usually say of a fact like (2) that it is praiseworthy, or morally right. These, as
we know, are moral properties. And purely empirical, non-moral facts tend
to become moral once they are described with the help of moral predicates.
-
to express ourselves to communicate a moral message in our ordinary talk is
-
ing moral properties (b).
-
sons as relational properties of empirical, non-normative facts. Hence, under
the guide of this approach, it seems that the most natural option to go with
if we decide to behave as competent speakers in the moral domain would be
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
64
option (b), for it is through this option that we get to appreciate how norma-
tive reasons relate to empirical facts as their relational properties. But here I
would like to suggest that option (a) does also represent a perfectly viable al-
ternative to cope with moral reasons. Again, when couched in terms of a mor-
like (1) gets to communicate, among other things, is that there is a normative
stake could perfectly be interpreted as an intrinsic property of such a norma-
tive or moral fact. To summarize, just as a normative (or moral) reason can be
relational property of an empirical, non-normative
factintrinsic property of a non-empirical, normative
fact. Both formulae are optional depending on the context of enunciation and
can be used interchangeably.
Be it as it may, what still craves for an answer is the question regarding
the supposed irreducible character of normative (or moral) reasons. Larmore
per se
-
Think for instance in a typical relational property such as ‘being larger than’.
Given that the number of circumstances in which it becomes instantiated is
-
chance that the property is plainly
terms: for X to be larger than Y is for X to measure more than Y in relation to
a given benchmark or measurement procedure. As questionable as it can be,
conduct of those who use the predicate when making comparisons. Firmly
irreducible as it is to a physical or psychological thing, a relational property
like this can still beg for other forms of reduction.
a fact when this fact is taken as justifying or counting in favor of another fact or
thing of a physical or psychological nature is not the fact that instantiates the
reason but the relation of counting in favor of something else. How could it be
-
erties such as ‘entailment’, ‘relevance’, or ‘coherence’, not to mention math-
ematical properties such as ‘being a prime number’, or even mathematical
entities such as ‘number 31’, are not reducible to material objects. Larmore
65
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
is perfectly aware of these particularities and of the challenging metaphys-
ical questions they posit.
36
For no other reason, he analyzes Carnap as well
as Scanlon’s metaphysical internalism, for which the question of what exists
and what does not cannot be answered from without a given framework. Far
from embracing this kind of ontological relativism, however, which would
rational to conceive, what Larmore adopts in the end is a more comprehensive
metaphysical worldview. Naturalism, as he notices, does also represent such
a worldview. But whereas naturalism tends to see reasons and moral proper-
shall be recalled, is the name Larmore chooses to characterize his own posi-
37
Indeed, in
his opinion, both reasons and moral properties are real
38
Larmore spends a great deal of his time to explain why naturalism fails
to account for normative reasons in general, characterizing both Hume and
Kant as naturalists, not to mention other contemporary philosophers such
these philosophers have something in common, for all of them would be at
without, coloring the neutral face of nature with normative distinctions of
39
Clearly enough, if normative reasons in general, and
-
36
See footnote 23 above. There it was argued that non-naturalism has its problems when it tries
to account for the irreducibility of the reason relation from a semantic point of view. Now
compare a proposition stating that ‘there is a normative reason for Elon Musk to increase
number 4’, or with the proposition stating that ‘Socrates is mortal if all human beings are
mortal and Socrates is a human being’. Whereas it seems clear that the truth (or falsity) of the
a priori, the same does not happen with the former. Whether
something to be examined in the light of empirical work, and so its truth (or falsity) is only
knowable a posteriori
reason relation of ‘counting in favor of’ that cannot be knowable a priori. However, since in
in a given circumstance we need to undertake some empirical work regarding the agent and
her possibilities of action, this surely must have an explanation. If, following Charles Pig-
reduction that normative reasons are capable of, pace Larmore.
37
Morality and Metaphysics, p. 7.
38
Morality and Metaphysics, p. 179.
39
Morality and Metaphysics The Autonomy of Morali-
ty, p. 112.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
66
a human institution that has got set up for a purpose, a bit like the National
40
Larmore’s suspicions against naturalism would
be well grounded.
In The Sources of Normativity, Korsgaard has certainly encouraged these
createdconstructed by a procedure, the
41
As we know, she tends to write
like this because her project consists in showing how morality has its source
in our practical identities, as if it were a kind of postulate that we need to
adopt in order to make sense of who we are. But Nagel objects, and Larmore
would probably agree with him, that the order of factors is quite the oppo-
site. Rather than being adopted or created from our given practical identities,
the values and reasons that are most characteristic of the moral point of view
are not byproducts of those identities but precisely one of their sources.
42
As
it stands, the idea is not without obscurity. After all, why would my identity
does not make much sense.
Another way to put it would be to say that the reasons that I ultimately
have for pursuing a career as a basketball player shall be morally permissible,
in the sense of not being in contradiction with valid moral reasons. Under such
a reading, however, morality would still lack any relevance to explain where
my practical identity as a basketball player comes from, let alone the normative
reasons that derive from it. Be it as it may, Nagel’s main point, as Korsgaard
acknowledges, seems to be that moral reasons are not things that we create or
construct from pre-existing non-moral perspectives such as those that we occu-
py just for being who we are, but rather things that we discover once we get to
appreciate the world from a more objective or impersonal viewpoint.
43
Still,
the problem is how to give credit of this perspective. For if, as we may put it in
Nagel’s terms, there is simply no way of viewing the world from nowhere, nei-
ther will it be possible to make sense of the idea that moral reasons and values
are things located out there in the world crying for discovery.
In more than a sense, Larmore’s platonistic account of moral reasons
seems to share Nagel’s realistic assumptions. But Larmore is much more ex-
40
Ethics without Principles,
41
and -
The Sources of Normativity, ed. Cambridge: Cambridge University
Press, 1996, p. 112.
42
and The Sources of Normativity, ed. Cambridge:
Cambridge University Press, 1996, p. 208.
43
67
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
plicit than Nagel when it comes to reveal what moral realism amounts to in
metaphysical terms. As previously seen, Larmore conceives normative rea-
sons as irreducible to things of a physical or psychological nature. For no
normative
truths he mentions about reasons.
44
But recall that he also calls them real,
45
In a previous passage of his work, Larmore says in this
-
46
two passages seem in line with each other. Nonetheless, what would happen
if instead of invoking an impersonal reason we decided to invoke a personal
have to count in favor of a given option, apart from someone’s interests and
reasons, this would be plainly absurd.
So, as things now stand, Larmore seems to be at a crossroad: either he
denies the distinctive ontological status of agent-relative reasons (I), or he
accepts it (II). If he goes with option (I), he will need to come up with a con-
vincing explanation of what is at stake when we say, for instance, that a per-
since the reality of normative reasons means that they exist independently of
an explanation will be obliged to neglect the role that stamp-collector Z’s
enormous, to say the least. By contrast, if he goes with option (II), then, in
order to include agent-relative reasons within his philosophical approach,
he will probably need to revise his second truth about normative reasons in
general, and moral reasons in particular. However, is it possible to conceive
the reality of impersonal or agent-neutral reasons as something that some-
In section 4 I will try to answer these questions by starting to outline the
general aspects of a response-dependent approach to moral reasons, which
fortunately has many competent defenders. However, prior to that, in the fol-
-
44
Morality and Metaphysics, p. 178.
45
Morality and Metaphysics, p. 179.
46
Morality and Metaphysics, p. 37.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
68
ical status of agent-relative reasons that seeks to make it compatible with the
prove unconducive. But given Larmore’s silence on this topic, the alternative
seems worth analyzing.
-
mon kinds of agent-relative reasons: relationship-dependent reasons, proj-
ect-dependent reasons, and deontological restrictions, to argue that all of
them can be reformulated in terms of their impersonal or agent-neutral coun-
terparts.
47
He writes:
The agent-neutral counterpart to my agent-relative reason to save my son
agent-relative reason to write the chapter for my book is the fact that a
agent-neutral counterpart to my agent-relative reason to not kill the inno-
cent myself is the fact that an innocent person is killed. None of these rea-
sons includes an essential reference to me as the agent, and this makes them
agent-neutral.
48
Strictly speaking, this is not to deny that agent-relative reasons exist. But
reasons, such an understanding may help Larmore avoid some inconsisten-
49
includ-
Curiously enough, he does not say a word about the conditions that a goal,
or a project, must satisfy in order to become sharable. As will be shown in a
moment, the issue is not without importance, for plainly irrational goals such
as counting blades of grass do not seem to be in shape to even call our lowest
50
47
Philosophia, núm. 49, 2021, pp.
360-361.
48
49
50
See A Theory of Justice, Boston, MA: Harvard University Press, 1971, # 65.
69
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
determine the normative reason that an agent has, but only its normative force
or signicance
it would be agent-neutral, on its part, if the understanding of its normative
force is not conditioned by elements of such a nature.
51
In order to analyze the soundness of this proposal, let us take a look at our
-
ments would be relevant to determine the normative force of Z’s reason to buy
the stamp plate on sale, but not the very normative reason-
trary, since normative reasons spring from our sharable goals, and Z’s goal
is not only his but everybody else’s goal as well, anybody would have a nor-
mative reason to make it possible that Z acquires the stamp plate. This result,
however, seems unpalatable. Auctions, not to mention many other competitive
scenarios and zero-sum games, usually summon people who pursue colliding
interests. Important as it is to stamp-collector Z, the same stamp plate on sale
may be no less important to stamp-collector Y, or T, or U. Why then would
Y’s being approached by Z with the intention of suggesting that she has a rea-
son not to bid, namely: that Z wants the stamp plate. Cynicism notwithstand-
who happen to be in love with the same woman, Roxane. There is simply no
way in which the fact that Roxane falls in love with Christian can be good for
Cyrano, and vice versa
agents –or, moreover, if its being good for one means that it is bad for the oth-
er– it is not possible for them to share the same normative reason.
Let’s take stock. In the last part of section 2 (see supra) two options were
envisaged for Larmore: either to deny the distinctive ontological status of
agent-relative reasons (I), or to accept it (II). Section 3 was meant to show
that at least one way to cope with option (I) is not viable for Larmore. But
-
51
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
70
tion worth pursuing. However, in order to make a strong case for it, we will
the remaining sections of this paper will be devoted to this task.
what Hobbesians, Humeans, and Kantians alike have suggested, the reali-
52
In a previous work,
53
Larmore has established the roots of
54
and
55
this presumably Hobbesian idea, as we know, has colored the thought of D.
can be generated as a rational constraint from the non-moral premises of
56
But Larmore cleverly notices that the same philosoph-
ical strategy seems to be present in Kantian thinkers such as Korsgaard,
moral reasons starting from a non-moral perspective. In Korsgaard’s case,
the starting non-moral perspective is not anchored in our simple desires
as such, but in our reasoned practical identities. To see myself as a source
be able to conceive of me as a human
this conception, which is already presupposed in my contingent practical
identity, is what ultimately forces me to see any other human being as an
equally respectable source of values and reasons, which would be the core
center of the moral point of view.
Both in The Autonomy of Morality (2008) and Morality and Metaphysics (2021),
for not recognizing the distinctive ontological status of the normative domain
to which all our reasons would belong. When explaining what a reason is, for
52
Morality and Metaphysics, p. 32.
53
The Autonomy of Morality.
54
The Autonomy of Morality, p. 103.
55
The Autonomy of Morality, p. 101.
56
Morals by Agreement, -
The Autonomy of Morality, p. 96.
71
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
57
In Larmore’s opinion, however, this would imply to put the
to evaluate the stringency of a given interest or desire. After some thinking,
we conclude that such a desire deserves satisfaction since it represents a con-
stitutive part of our own conception of ourselves, carefully considered. Far
from solving the initial problem, this account merely reproduces it, for now
identity instead of another.
Larmore thinks that the solution requires abandoning the view that sees
-
spond to normative reasons.
58
what to do, what to be, or what to value, that would be determined by the
reasons we manage to respond to, but whose existence must be presupposed
-
-
tudes we might adopt towards it. And moral reasons, as part of that domain,
speak for themselves once they are discovered.
59
develops in Chapter 1 of his latest work, it turns out to be rather curious
were like the ‘morons’ ridiculed by Dworkin (see section 2 above). In fact,
to embark in to overcome our own selves and see the world from a more
-
ings, responsive not merely to the causal impress of the environment but to
60
H. Plessner would have called it ‘eccen-
tricity’ (Exzentrizität), insofar as it implies an ability to be out of our center,
61
Larmore
naturally approach the world in the light of the interests and allegiances
62
from within
57
Morality and Metaphysics
58
Morality and Metaphysics, p. 34.
59
See The Autonomy of Morality, pp. 103-5.
60
Morality and Metaphysics, p. 18.
61
, 2021, pp. 20-1.
62
ibid., p. 22.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
72
63
64
Nonetheless, if such an impersonal standpoint
clearly notices,
65
-
sists once more that the moral or impersonal reasons we get to appreciate
66
Part of Larmore’s answer to the last
67
for it is in response to a circumstantial problem that
To appreciate why it cannot, it would be highly instructive to redirect
-
tive status of agent-relative reasons. As things now stand for him, it gives
the impression that an agent’s own personal or relative reasons would
only exist, and be acknowledged to exist, from her own personal perspec-
of psychoanalytical therapy to discover them, in which case our current
personal perspective will not be relevant to determine the existence of our
truly agent-relative reasons. If that happens, however, the only thing it
would prove is that our agent-relative reasons do not ontologically depend
on the current
-
able in this case from a more enlightened personal perspective. Nonethe-
less, what perspective are we supposed to assume when it comes to assess
perspective will be of course of no help at all. But if a third-person (or a
second-person) perspective seems the only way to go, then its adoption
the agent whose personal reasons are being assessed, for this would dis-
of fact to be personally important and what other people may be disposed
to recognize in our favor.
63
ibid., p. 22.
64
ibid, p. 22.
65
Morality and Metaphysics, p. 27.
66
Morality and Metaphysics, p. 27.
67
Morality and Metaphysics, p. 27.
73
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
Again, to bring Rawls’s example back into consideration, imagine a per-
such a project. But if we cannot have the slightest clue of what it means to be
Y, for instance, stamp-collector Z’s agent-relative reasons to acquire the stamp
plate at auction are almost as transparent as her own agent-relative reasons
to do the same. The most common cases, of course, are in between these two
extremes. Understanding other people’s purposes is not always easy. When
someone we appreciate asks for our help but we are not quite sure about the
such as sentiments, emotions, feelings, likings, or valuings, to mention just a
few, one may be tempted to compare all this with our own dispositions and
68
But if that usually helps to arrive at a
-
68
Equality
and Tradition. Questions of Value in Moral and Political Theory,
-
Equality and Tradition…, p. 29). Now,
not admit such a thing, he believes, contra
prima facie
(cf. Equality and Tradition…,Value, Respect, and Aach-
ment, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, pp. 154-155, 161-164). Another related
in the valuable character of the things we value must be necessarily true. If this is not a
reasons, the propositional contents of our beliefs regarding what makes something good,
or valuable, or worthy, are usually about the kinds of emotions or feelings that that makes
ignorance can only distort the distinctive value of those things. Consequently, if a belief
necessarily rest on facts whose ultimate nature is ontologically subjective (on this point see
The Construction of Social Reality, New York: The Free Press, 1995).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
74
69
And,
sometimes inconsistent, sometimes over-demanding, and sometimes even
for instance, contain obligations as parts of their ethical outlooks. But moral
-
70
A worker may have many obligations, but they apply to her inas-
much as she chooses to comply with them acting as a worker. This is in the end
this sort what makes morality the kind of peculiar institution that it is. Be it
as it may, we should not over-exaggerate the motivationally-blind demand-
ingness of moral obligations. For if I have a moral obligation to rescue my
drowning child from the swimming-pool, the fact that I want to do this more
than anything in the world makes it no less an obligation. Quite the contrary,
it seems to make it even more stringent than the obligation to rescue a total
stranger. And even when the drowning person were a total stranger to me,
the sole fact of not wanting to rescue her would add to the situation an el-
ement for moral concern. Utilitarians may naturally object that motivations
do not change the moral status of an action, but thanks to Williams him-
self we are perfectly aware of why this is simply unacceptable.
71
Morality is
also a peculiar institution because it tends to discourage what Williams calls
72
however important they may be to convince
the Hobbesian amoralist to adopt the moral point of view.
So, in the end, why not just to admit that the moral stance is ontologi-
perfectly accomplishable task, what else could it amount to but the process
his writings, Larmore admits on more than one occasion the relevance that
73
a relevance not al-
ways possessed by deliberation, for instance. When we are very young, Lar-
69
Ethics and the Limits of Philosophy, Abingdon, UK: Routledge, 2006, Ch. 10.
70
Ethics and the Limits of Philosophy, p. 195.
71
See, for instance, , J. C. and ,
B., Utilitarianism: For and Against, New York: Cambridge University Press, 1973, p. 116.
72
Ethics and the Limits of Philosophy, pp. 16-18.
73
The Autonomy of Morality, p. 126.
75
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
74
But if all this is so clear for him, why does he still refuse to recognize the in-
75
In the world of aesthetics, for instance, there is no mystery in this respect.
The untrained eye will frequently fail to appreciate the value of certain art
pieces, for it lacks the judgmental prerequisites and sensitivity requirements
that make this possible. Neophytes might react spontaneously to Guernica’s
-
ly enough, the world of morals is not that complex. If it were, then it would
-
ture regarding properties, in the sense that neither moral nor aesthetic proper-
ties would be possessed by acts, objects, and even persons, without necessary
words, those properties and our responses to them would form ‘tightly-knit
76
Think, for instance, in a simple moral quality such as ‘generosity’. Lar-
-
77
-
er a moral quality of this kind, in order to retain its objectivity, should be
question, rather, is whether an analysis of moral qualities in terms of imper-
sonal reasons can be carried out without never invoking at all some interests
74
Morality and Metaphysics, p. 30.
75
and (Eds.), Thinking About Reasons. Themes from the Philosophy of Jonathan Dancy,
76
Needs, Values, Truth-
Philosophical Explorations, vol. 20, núm. 3, 2017, pp. 261-275.
77
Morality and Metaphysics, p. 4.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
76
-
tivation. For even if it is true, as Larmore notices, that generous acts cannot
be reduced to the plain fact that they cause certain feelings of approval in
our motivational set, as some Humeans would simplistically put it, it is no
less true that they wouldn’t survive as the kinds of acts that they are were
it not for the sentiments of gratitude that we usually develop towards their
authors. So, to bring Strawson’s account into focus, there are certain feelings
something that can come up for review as particular cases can come up for
78
79
-
80
including gratitude, of course, but also resent-
81
-
tude is the one that we tend to adopt towards agents who are under some sort
of mental abnormality, in which case we suspend our typical reactions, for
they would be quite inappropriate. Now, compare such an objective stance
with Larmore’s impersonal perspective, the one we would need to adopt for
assessing the existence of moral reasons. Aren’t they too similar in some re-
-
rectly concerned) with moral reasons. But it is certainly concerned with moral-
ity, even to the point of qualifying as moral
82
Indeed, it seems that it would be rather strange if, in accordance with his own
conceptual scheme, a reason to be generous, for instance, had nothing to do
In consequence, why would someone like Larmore still want to defend such
he may fear that if my reason to be generous with my dearest cousin rests on
the love I feel towards him, then it could never be possible to have a similar rea-
son to be generous with someone for whom I have no such a feeling. However,
this would be a complete distortion of the phenomenon. Truly enough, nobody
78
F., Freedom and Resentment and Other Essays, Abingdon, UK: Routledge, 2008, p.
14.
79
F., Freedom and Resentment…, p. 10.
80
F., Freedom and Resentment…, p. 13.
81
F., Freedom and Resentment…, p. 10.
82
See, for instance, F., Freedom and Resentment…, p. 21.
77
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
whom I don’t know can ask me to donate an organ. Here, as in many other cas-
es, demands of generosity are simply out of place. But if less generous acts are
as when someone is drowning in a swimming-pool and I am the only person
who can help, surely this cannot be because I have no feelings at all. A primitive
sentiment of compassion may be all that is needed to make me accountable in
this situation, though moral accountability involves many other aspects.
Larmore might want to reply at this point that the total lack of such a sen-
timent is not enough to eliminate the moral reason in place to jump into the
water. However, the only thing that this would prove is that moral reasons, in
order to exist as such, do not depend on who we currently are. Yet, they would
still depend on moral agency, and moral agency, be it mine, yours, hers, ours,
-
quently, even if I am a dangerous psychopath who lacks any feelings of com-
kind of human being that I might become, as they certainly apply to human
inhabited back to the down of time by natural born and irrecoverable psycho-
paths. Since moral agency as we know it is not there possible, moral reasons
will not be possible either. In other words, they would be inexistent.
In another passage of his text, already analyzed (see section 1 above),
Larmore makes a great deal of Darwall’s idea that the moral point of view
-
83
Larmore probably fears that
such an understanding of moral reasons may put them on an equal foot-
ing with personal or agent-relative reasons, and particularly with relation-
ship-dependent reasons (see section 3 above), in which certain sentiments,
a part of morality in which agent-relative reasons play an essential role.
It is only because you promised me to water my plants that you ought to
keep your word. And he is certainly right when he observes that, even if
-
84
succeed. For it may well be, as in fact I think it is, that the impersonal reason
83
Morality and Metaphysics, p. 48.
84
Morality and Metaphysics, p. 49.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
78
to those who have developed the capacity to feel what a betrayed person
people’s emotional capacities were such that they did not care about and
85
Moreover, insofar as an emotional capacity like this implies to be the recep-
will need to cover them all, or at least a substantial part of them.
Unsurprisingly, what lies behind these critical considerations is a re-
that moral facts, or facts about moral reasons (see supra), in order to be objec-
86
In fact, if such a strong kind
of constraint were indeed of Larmore’s taste, it would not survive even a
weak scrutiny, unless we were willing to deny that mental entities like inten-
tions, for instance, have no business at all in explaining the moral wrongness
of certain actions, which is plainly absurd.
87
Larmore is perfectly aware of this fatal consequence, as he explains at
length in Ch. 3 of his book in regards to the importance of respecting an
author’s intentions in an adequate ethics of reading. So, what he could say
are of the utmost importance to determine the moral character of a deed,
that happens precisely because there is a moral reason that explains it, but a
ethics of reading, Larmore seems to think that the moral reason not to distort
the meaning of a text ultimately rests on the objective existence of a general
85
and
(Eds.), The Routledge Handbook of Mataethics, New York: Routledge, 2018, p. 358.
86
The Normative Web: An Argument for Moral Realism,
87
79
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
duty of respect for people.
88
89
as is usually
information about typical disrespectful treatments among human beings, or
people’s dignity, will be no more than an empty shell.
Surely much more would it be necessary to say in all regards to under-
is far beyond the scope of this paper to contribute to their analysis. But think,
for instance, in Michael Smith’s dispositional theory of value, a clear exponent
of Kantianism.
90
Since moral reasons for acting one way or another appear in
this theory as the byproduct of what we all would converge in desiring were
we to rationally deliberate from a set of desires that is maximally informed,
91
the moral reason to respect a person can never be
envisaged without taking into consideration the set of desires that such a
person possesses, on condition that it is maximally informed, coherent, and
to mention just a few. But once this is done, wouldn’t it be much simpler
general obligation, it is beyond doubt that respect cannot be confused with
what each occasion particularly requires to comply with it. So, in that sense,
there is no choice but to recognize its independent status. However, what
an ontological one.
may dare to approach a distant culture to show respect for the life of its
members. If Larmore is on the right track, we should begin by taking some
-
88
See, for instance, Morality and Metaphysics, pp. 87-91.
89
Canadian Journal of Philosophy,
vol. 22, núm. 1, 1992, p. 108.
90
See and and
(Eds.), The Routledge Handbook of Mataethics, New York: Routledge, 2018, pp. 336-337.
91
See The Moral Problem, Malden, MA: Blackwell, 1994.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
80
only impede that our own bias and prejudices get in the middle. And, as
we know, this is only part of the story of what implies to respect people.
At one point, and especially as days pass by and our need to interact with
these people becomes more stringent, more positive ways of approaching
them will need to be envisaged. If we discover, for instance, that they are
or they react with anger or contempt to some of our acts and gestures, the
circumstances may not only require that we detach from certain aspects
-
childhood to adulthood, though it may be far less revisionist. It need not
But if they could be momentarily suspended until we start dealing again
As I said, even if what lies behind all these requirements is a general moral
obligation to respect people, whoever they are, this is something that only
starts making sense once we have come a long way. Up to that moment, how-
and did in the past might have caused other people to react in certain ways,
not to mention which of the things that other people said and did might have
led us to feel happy, or thankful, or angry, or sad, or vulnerable, or resented.
It is only after this long (and usually unending) process of personal aware-
ness and experiential growth that we progressively reach a more trustable
stance to appreciate what ‘respect’ actually means, how it can be honored,
the content of an abstract and general obligation, certainly irreducible to its
many diverse instantiations. But this is just a logical result, generally crystal-
lized in a linguistic device purported to make things easier for moral agents
who must interact between each other in a complex world disturbed by in-
comprehension and cultural disagreement. Still, ontologically speaking, re-
spect is nothing before and beyond
all human agency. Without such a general framework, so well described by
The same verdict would also apply to the whole universe of norms, obliga-
tions, moral facts, and moral reasons that populate our otherwise natural,
non-normative world.
81
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
relational properties that certain facts bear to our possibilities of thought and
action.
92
However, what is supposed to count for a person as a real possibility
us and among which we must decide have to be possibilities that in our view
93
This is of course pure common
sense, but, as we also know commonsensically, not all the options that are
open to us for the sole reason of being factually available are also personally
feasible or ethically conceivable. J. P. Sartre’s famous pupil may have had
compelling moral reasons to go to England and join the Free French Forces,
and this option probably was a perfectly realizable possibility. But if the love
for his mother was too strong to turn it away, or if his mother’s despair was
enough to put upon his shoulders a weight too heavy to bear alone, then it
may be that such a possibility was not as conceivable as it might have been
the role that moral principles could play to help us make our minds in scenar-
ios of such a kind is also directed towards our own sentiments and emotions,
which he judges too fuzzy to serve as reliable guides of conduct.
94
However,
all those actions we cannot bring ourselves to perform, not just because of
the overwhelming aversion we may develop towards them, but because of
our conscious endorsement of this aversion.
95
being intolerably injured, Frankfurt notices,
96
we typically tend to see our-
selves as unable to act in certain regards, even if –and this point is crucial
in the present context– there is no factual impediment for so acting. The
moral domain, as Frankfurt concedes, includes many actions conceived as
-
-
92
See for instance Morality and Metaphysics, pp. 7, 8, 29, 36, 99, 132, 174.
93
Morality and Metaphysics, Nicomachean Ethics VI, 5,
1140a 23-1140b 30.
94
See Existentialism and Humanism, trans. P. Mairet, London, UK: Methuen and Co.
Ltd., 1948, pp. 36-37.
95
The Importance of What We Care About, New York: Cambridge University Press,
96
The Importance of What We Care About, 1998, p. 182.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
82
97
In Habermas’s terms,
98
it may also function as an ethical category,
99
are normatively inert.
Moreover, think of those normative reasons that justify some of our most
ordinary actions, like taking an umbrella when it is raining, which is Lar-
more’s favorite example all along his book. As he says, the fact that it is rain-
ing would not be a normative reason unless there was a possibility of thought
if this is our desire. Indeed, a normative reason like this is no less normative
-
mative force than the one we may be willing to confer upon a non-trivial rea-
son, though its normativity would still be out of question. However, consider
again Sartre’s student. What help would it be to tell him that, in the light of
the possibilities of action that are open to him, he has at least two normative
reasons: a normative reason to join the Free French Forces as well as a nor-
to discount, as Dancy would put it,
100
we manage to evaluate the relative normative force that each of them may
-
his character, not to mention many other aspects of his life, like his personal
his mother represents to him may advise him to join the army, with all the
negative consequences this may cause to his life.
In consequence, even if it is true that normative reasons are, as Larmore
thinks, the relational properties that certain facts bear to our real possibilities
of thought and action, the role that such possibilities play when deciding
what to think or what to do is only marginal. If you had 10,000 dollars in
your pocket and a desire to go on holiday, hundreds of alternatives would
surely be factually possible for you. Yet only a few of them would be strictly
relevant to evaluate, depending on your desires, of course, but also on your
interests, mood, company, previous touristic experiences, and so on and so
forth. Therefore, it is the meaning that our real possibilities of thought and
97
The Importance of What We Care About, 1998, p. 182.
98
Aclaraciones a la ética del discurso, Buenos Aires: El Cid Editor, 2000, p. 485.
99
The Importance of What We Care About, 1998, p. 182.
100
, 2004a, pp. 113-114.
83
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
action have for ourselves rather than these possibilities per se what is usually
determinant to make up our minds.
The category of the unthinkable just helps to shed some light on these mat-
ters.
101
From an ethical, agent-relative perspective, this seems easy to under-
stand. But even from a moral, agent-neutral perspective, things cannot be all
himself has recognized in previous works,
102
what else could be more basic
it seems that we have no other option but to acknowledge the sentiments,
feelings, and dispositions of the persons we may happen to deal with. For
me, a simple joke about my hair could be a motive for laughing. For another
person, however, a similar joke could rather be an unforgivable humiliating
gesture, perhaps closely related to her own conception of the unthinkable.
And even if it is far from being humanly possible, or remotely desirable, to
try to live up to everybody’s expectations, certain general principles may be
convenient mechanism to avoid hurting her feelings, but there may be others.
Be it as it may, one thing is for sure: since the normative force of both our eth-
-
ground of feelings and emotions, as Strawson has noticed, Larmore’s conten-
tion that the reality of normative reasons implies that they exist independently
of any such background turns out to be highly implausible. Nevertheless, imag-
ine that he tries somehow to untie the reality of reasons from their normative
force. He might say, for instance, that whereas the normative reasons that an
that are objectively open to her, the variable normative force of those reasons, in
contrast, is something to be assessed by examining the universe conformed by
revise his position regarding the reality of normative reasons, since now there
is a key aspect of them, namely their normative force, that seems unable to exist
what if he adopts, in accordance with his own Platonism, an objectivist stance
on the normative force of normative reasons, be they agent-neutral or agent-rel-
he discusses Dworkin’s criticism of moral realism (see section 2 above). There
101
For a similar contention, see Making Sense of Humanity, Cambridge, UK: Cam-
bridge University Press, 1995, Ch. 4.
102
The Autonomy of Morality, 2008, pp. 148-153.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
84
he says, for instance, that the truth of a value judgment that supports a norma-
true
with what it purports to be about
103
which is the value itself. Does anything of
this mean, however, that values would still exist in a universe devoid of human
104
Even more, when he discusses Darwall’s intersub-
105
which is, as shown in section 4 (see above), a precondition
-
cordingly.
106
Nonetheless, insofar as such a feeling has a role to play in deter-
what a purely objectivist approach to this phenomenon would even look like.
goal that could be accomplished, for instance, if we are wise enough to ap-
107
Larmore
after some thought gets to take distance from her current worries, feelings,
-
-
Plato’s position in the Republic and the Symposium, among many other dia-
108
of Platonism he reasonably rejects, Larmore will need to come up with a more
detailed explanation of how far is too far in these domains. Until then, howev-
er, his book will nonetheless remain a worthwhile philosophical piece for all
those interested in the intricacies that connect moral theory to metaphysics.
103
Morality and Metaphysics, p. 97.
104
Morality and Metaphysics, p. 37.
105
Morality and Metaphysics, pp. 50-51.
106
Morality and Metaphysics, p. 51.
107
Morality and Metaphysics, p. 51.
108
See The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy.
Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001, p. 157.
85
The ontological status of moral reasons. A critical assessment
of Charles Larmor’s Morality and metaphysics (2021)
, Kinds of Reasons. An Essay in the Philosophy of Action
Synthese, núm. 195, 2018, pp. 3293-3310.
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Reasons. Themes from the Philosophy of Jonathan Dancy, -
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The Importance of What We Care About, New York: Cambridge
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87
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 32, Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699
Kantian morality in the face of the problem of economic poverty:
An outline of the moral duty to help those most in need
UPAEP, Universidad, México
alanabdiel.mendoza@upaep.edu.mx
El presente artículo tiene como objeto de estudio la pobreza económica a partir del pensa-
miento moral de Immanuel Kant. Para tal propósito, se analizan elementos de su moral pura a
priori y su moral impura a priori o ética material, con el objetivo de matizar el supuesto forma-
lismo kantiano y demostrar que la necesidad de los más necesitados no es ajena a la propuesta
moral kantiana. Este abordaje aporta nuevos elementos, que obligan a repensar la tesis según
la cual la moral kantiana consiste únicamente en una moral del deber por el deber, una moral
desencarnada que, por tanto, se muestra del todo ajena a nuestras particularidades. En esta
-
tividad moral y ética material, hacen cada vez más visible la necesidad de indagar sobre una
moral kantiana que oriente frente a problemas que aquejan gravemente a la humanidad.
Palabras clave:-
rial, deber de simpatía.
The subject of this article is economic poverty, based on the moral thought of Im-
manuel Kant. For this purpose, elements of his pure a priori morality and his impure a
priori morality or material ethics are theoretically analyzed, with the aim of qualifying the
supposed Kantian formalism and demonstrating that the need of the most needy is not
alien to the Kantian moral proposal. This approach provides new elements, which force us
1
Recepción del original: 04/04/2024
ShareAlike 4.0 International License.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
88
to rethink that the error of Kantian morality consists in a morality of duty for duty’s sake,
a disembodied morality that, therefore, appears completely alien to our particularities. In
creativity and material ethics make increasingly visible the need to investigate a Kantian
Keywords: Economic poverty, Kantian morality, duty of charity, material ethics, sympathy.
La pobreza económica es un problema que aqueja a la humanidad, por el
simple hecho de que mil millones de personas no ven satisfechas sus necesi-
dades más básicas: sea el acceso a alimentación, vestimenta digna, vivienda
en condiciones mínimas de salubridad o atención sanitaria primaria. Cabría
decir que éste no es un fenómeno nuevo y mucho menos desconocido, de ahí
que esta problemática se presente como un reto no sólo a la política pública
-
miseria humana en medio de la abundancia, en especial, cuando pareciera
que se puede remediar mediante acciones colectivas. La pobreza económica,
-
trición, analfabetismo, migración, desempleo, inseguridad, etc.
De acuerdo con el informe anual del Índice Global de Pobreza Multidi-
mensional IPM (2023), desarrollado por el Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo (PNUD) y la Iniciativa sobre Pobreza y Desarrollo Huma-
económica, entre las cuales 75 millones de personas pasaron a vivir en condi-
ciones de extrema pobreza durante el primer semestre del 2023. Esta estadís-
tica muestra que hoy por hoy conocemos la pobreza más y mejor que nunca,
así como también que, aunque pueda resultar chocante, también disponemos
complejo, su erradicación es factible.
Frente a este panorama, se trata de un problema que interpela a la persona y
que, por tanto, reclama un abordaje moral, que consiste en aclarar y fundamen-
tar desde el punto de vista moral el deber de socorrer al más necesitado. Es en
articular una propuesta centrada en la dignidad y la autonomía de la persona.
El esfuerzo de las últimas décadas por rehabilitar el pensamiento moral
de Immanuel Kant se centra en tratar de hacer frente a su supuesto forma-
89
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
lismo, una crítica formulada inicialmente por Hegel pero popularizada por
Max Scheler.
2
Dicho formalismo apunta a que el imperativo categórico es
-
no proporcionan un conjunto de instrucciones detalladas para su aplicación.
cuales pierden de vista algunos elementos fundamentales que responden –al
menos en parte–, al supuesto formalismo.
3
moral kantiana a un caso concreto. En este sentido, el esfuerzo de Vigo
4
por
de las máximas, que parte de un criterio formal aplicado al querer huma-
no –el cual está siempre empíricamente determinado–, permite articular una
propuesta de ética aplicada en Kant.
Dada la consideración previa, resulta importante adentrarse en una com-
prensión más profunda y académica del desarrollo de la ética material de
Kant. Esta ética se distingue por su enfoque en la aplicación del principio a
priori a los elementos esenciales de la naturaleza humana. Para alcanzar una
apreciación completa de esta noción, se hace indispensable la exploración del
sistema de deberes de virtud presentado en la segunda sección de su Meta-
física de las costumbres. Dichos deberes proporcionan una estructura concep-
tual detallada para comprender cómo las obligaciones éticas emanan de la
comprensión de su ética material.
Cabe decir que existe poca investigación especializada de ética aplicada
en sede kantiana, al menos en lo que respecta al problema de la pobreza eco-
nómica, máxime cuando el propio Kant no dedicó un escrito en particular
a esta problemática. Por ello, el presente artículo se construye a partir de
diversas fuentes y de un ejercicio hermenéutico que permita encontrar en
Kant postulados sobre el problema de la pobreza económica a partir de su
propuesta moral.
2
Cf. , M., El Formalismo en la Ética y la Ética Material de los Valores, traducción de Hilario
Rodríguez Sanz, Madrid: Caparrós, 2001.
3
Cf. , A., La primera y la segunda ética de Kant. En: Critica de la Ilustración, Barcelona:
Península, 1984. , V., Breve historia de la ética, Barcelona: RBA, 2013. , M.,
Die Lehre von den bedingten PĚichten. En Fichtes System der Sienlehre: ein kooperativen Kom-
mentar, Fráncfort del Meno: Viorio Klostermann, 2015
4
Cf. , A., Conciencia, ética y derecho. Estudios sobre Kant, Ficthe y Hegel, Hildesheim/Zürich/
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
90
El objetivo de este artículo es demostrar que, si partimos de una lectura
integral de la moral kantiana, se desarticula o, cuando menos, se matiza, el
supuesto formalismo kantiano, de cara a proponer una propuesta moral al
que en Kant existe una obligación moral constante para los individuos de
ayudar al pobre, siempre con una consideración del tipo de situación en la
que el agente moral debe ayudar.
Finalmente, este articulo abordará el principio de la dignidad fundamen-
se intentará responder a quién y por qué ayudar a los miles de necesitados,
para comprender de alguna manera la aplicación del principio a priori del de-
será argumentado por el deber de simpatía y por el rol que juega la creativi-
dad moral dentro de los deberes imperfectos.
en sede práctica en relación con la dignidad humana, fundamentalmente por
tres razones: primero, porque ayudar a una persona en necesidad es, ante
esta formulación coacciona al sujeto a respetar en gran medida la dignidad y
autonomía de la persona, ya que no se debe tratar al otro sólo como medio,
sino considerarlo como un semejante.
5
Finalmente, Kant, en esta fórmula,
introduce un aspecto material, en cuanto que a la materia apropiada para el
principio de la moralidad es el ser humano, y a su vez, comprende la deriva-
-
te en la Doctrina de la virtud.
A continuación, se hace un comentario al cuarto ejemplo que Kant utiliza
para aplicar la fórmula de la humanidad, y con ello se argumenta en qué
sentido el imperativo categórico es un principio regulativo de las conductas
de los agentes racionales, particularmente de los seres humanos. Teniendo en
cuenta esto, se argumenta que dicha formulación permite, 1) respetar al ser
5
, R., Imperativo categórico y carácter. Una introducción a la losofía práctica de Kant, Ciu-
dad de México: Ediciones del Lirio, 2019, p. 106.
91
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
humano en su calidad de agente racional y moral, como mandato de la ley
a priori, se puede articular un
El cuarto ejemplo de la Fundamentación
le va bien, pero sin embargo ve que otros (a quienes él bien podría ayudar)
6
frente a esto surge la duda de si se
debería o no contribuir a su bienestar, i.e., si debería o no socorrerlos. Mien-
tras que de la primera formulación se sigue que es inmoral no socorrerlos,
en virtud de una contradicción con su propio querer, ya que pueden ocurrir
algunos casos en los que necesita del amor y compasión de otros, y en los
que, por esa ley de la naturaleza, surgida de su propia voluntad, se sustraería
a sí mismo toda esperanza del socorro que desea. En relación a esto, Kant
argumenta que:
que todos los hombres tienen es su propia felicidad. Ahora bien, la humani-
dad podría ciertamente subsistir si nadie contribuyese con nada a la felicidad
del otro, pero a la vez no sustrajese nada de ella a propósito, sólo que esto
es únicamente una concordancia negativa y no positiva con la humanidad
-
representación ha de hacer en mí todo su efecto.
7
El término n es aquel motivo por el cual actuamos, en tal sentido, vemos
-
tad. Granja sostiene, en este sentido, que:
-
-
de respeto o estima ante este valor.
8
Dicho lo anterior, el deber de socorrer al otro, si bien se puede entender
como un deber de no ser indiferente, parece que en sentido estricto es un de-
-
6
Todas las referencias de Kant se citarán según el estilo canónico de citación. , I., Funda-
mentación de la metafísica de las costumbres, traducción de José Mardomingo, Barcelona: Ariel,
1999. En adelante, GMS.
7
GMS, 430.
8
Diánoia: Anuario de Filosofía, vol. 42,
núm. 42, 1996, p. 134.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
92
ferentes ante su sufrimiento, sino que también es indispensable socorrerlo en
sus necesidades. Esto último se puede comprender con mayor profundidad
a partir del deber de virtud para con los demás, a saber, buscar la felicidad
ajena, el cual consiste en hacer que la felicidad de los demás sea un deber
para conmigo, puesto que se debe contribuir a la felicidad del otro. Para Kant,
humanidad se desprenden del valor otorgado a lo que llamo el poder de, o la
9
Con la fórmula de la humanidad, se reconoce a la persona en su dignidad,
i.e-
10
De ahí que el deber de
ayudar al más necesitado dependa de que se reconozca el valor de la persona
en su dignidad. En palabras de Korsgaard:
objetos de su elección.
11
Kant reconoce, en este sentido, el valor incondicionado de la naturaleza
en sí mismo, posee un valor absoluto o dignidad, i.e., un valor que no puede
ser comparado, remplazado o compensado con ningún otro. Quien posee una
usarse solamente como mero instrumento, sino que se debe, incluso, actuar a
favor de su dignidad y, por ende, se debe procurar en lo posible que esa per-
según esta fórmula, el cumplimiento del deber no es una regla que deba ser
proporciona el motivo racional para obedecerlas.
12
Lo que aquí se prescribe
respetar sus elecciones, lo cual se logra o bien contribuyendo para conseguir
13
9
Signos Filosócos, vol. 13, núm. 26, 2011, p. 15.
10
, R., Imperativo categórico y carácter…, p. 84.
11
, C., La creación del reino de los nes, traducción de Eduardo Charpenel Elorduy y
12
13
93
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
-
-
14
15
es decir, propo-
en sí mismos, como seres raciones necesitados, con quienes estamos reunidos
por la naturaleza en una morada para la ayuda recíproca.
16
Con este postu-
universalmente considerado como tal, reconociendo su dignidad, actuando
-
mente, al socorro de los más necesitados, se traduce como un mero egoísmo
Con respecto a este último aspecto, no resulta inusual que Kant, en la pri-
mera parte de su Antropología en sentido pragmático, distinga el egoísmo en tres
como si no necesitase para nada de esta piedra de toque (criterium veritatis ex-
ternum
17
gusto, por malos que los demás puedan encontrar o por mucho que puedan
18
En este caso,
este tipo de egoísmo se priva a sí mismo de progresar, ya que se aísla con su
propio juicio, alabándose a sí mismo, buscando en él mismo la piedra de toque
de lo bello en el arte. Por último, el egoísmo práctico, es aquel que:
lo que le es útil, y que incluso como eudemonista pone meramente en la uti-
lidad y en la propia felicidad, no en la representación del deber, el supremo
fundamento determinante de su voluntad.
19
Este último es aquel egoísmo que no permite ver al otro como n en sí
14
15
, I., Metafísica de las costumbres
Madrid: Tecnos, 2005. En adelante como Mds. Cf. MdS, 452.
16
Cf. MdS, 453.
17
, I., Antropología en sentido pragmático, traducción de Dulce María Granja, Gustavo Leyva
y Peter Storandt. México: FCE/UNAM/UAM, 2014. En adelante como ApH. Cf. ApH, 128.
18
ApH, 129.
19
ApH, 130.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
94
Cuando nos encontramos frente a una coyuntura en la que la demanda de
asistencia supera nuestra capacidad de respuesta, surge una cuestión ética de
suma relevancia: la determinación de las prioridades en la prestación de ayu-
da. En este contexto, Dworkin propone el siguiente escenario a considerar:
Una persona se aferra a un salvavidas en medio de una tormenta que ha
Tú tienes una lancha. Puedes llegar a tiempo a uno de los salvavidas, pero no
al otro. Asumiendo que los tres son extraños, ¿tienes un deber de salvar a los
20
-
tamos moralmente obligados a hacer el bien en cada ocasión, pero debemos
caso tiene relación con la ayuda hacia los más necesitados, ya que la respues-
ta desde una perspectiva kantiana, la decisión de a quién salvar plantea un
dilema moral. No hay una respuesta clara basada en los principios kantianos
en este caso. La acción de salvar a dos personas y dejar morir a una tercera
no sería universalizable como una ley moral, ya que la tercera también es
como medio. Por otro lado, salvar a una persona y dejar morir a dos también
presenta problemas éticos. En términos de la ética kantiana, el caso mencio-
nado plantea un dilema ético y no proporciona una respuesta sencilla. La
decisión correcta, por tanto, depende de múltiples factores que el agente debe
Ante el escenario planteado, se hace imprescindible abordar la cuestión de
la moralidad de la acción en un contexto donde la acción moralmente justa
ético que pone a prueba los pilares de la ética kantiana y sus principios nor-
mativos fundamentales. La ética kantiana, en particular el imperativo categó-
rico, postula la universalización de las máximas que guían nuestras acciones
como un criterio esencial para determinar su moralidad. En otras palabras, la
acción debe ser evaluada no sólo en función de sus consecuencias, sino tam-
bién en relación con la coherencia de su máxima, con la posibilidad de que
sea elevada a una ley moral universal aplicable a todos los seres racionales.
20
, R., Justice for Hedgehogs, Cambridge (MSS): Harvard University Press, 2011, p. 280.
95
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
En este sentido, una acción realizada por el motivo del deber es aquella que,
en palabras de Kant:
tiene su valor moral no en el propósito que vaya a ser alcanzado, sino en la
del objeto de la acción, sino meramente del principio del querer según el
cual ha sucedido la acción sin tener en cuenta objeto alguno de la facultad de
desear. Por lo anterior es claro que los propósitos que pudiéramos tener en
conferir a las acciones un valor incondicionado y moral.
21
De acuerdo con esto último, no basta con que la materia del querer, esto
es, el objeto, sea moralmente bueno, sino que también debe ajustarse a la
forma de la legalidad, para que pueda estar en presencia de un querer moral-
mente bueno. En este sentido, la determinación de la voluntad es donde no
tiene como fundamento el objeto sensible del querer, sino, más bien, la forma
misma de la legalidad. Nos encontramos, pues, ante lo que Vigo ha tenido
En su concreción real, el querer moralmente bueno es siempre, desde luego,
un querer dotado de una forma y una materia, y la acción moralmente buena
-
la acción busca alcanzar. La materialidad del querer queda, pues, incorpora-
da en una nueva totalidad de sentido y, con ello, elevada al plano del valor
moral, a través de su vinculación con la correspondiente forma.
22
Por lo tanto, una acción llevada a cabo a partir del principio del deber por
el deber en sí mismo, adquiere un genuino valor moral en virtud de su reali-
zación basada en el propio principio moral. En otras palabras, la moralidad
de una acción se encuentra intrínsecamente relacionada con la motivación
subyacente que impulsa su ejecución de acuerdo con un deber ético. Esta con-
cepción kantiana resalta la importancia de actuar por deber, independiente-
mente de las consecuencias o de cualquier incentivo externo, para alcanzar
una verdadera excelencia moral.
El caso presentado aborda la obligación de asistir a los individuos más
de la ética kantiana. Ayudar a aquellos que necesitan apoyo se considera un
deber moral, en virtud de su contribución a la instauración de un mundo en
el cual cada ser racional es tratado con respeto y se establece un estado de
21
GMS, 399.
22
, A., Conciencia, ética y derecho…, p. 303.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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coexistencia moral. Esta argumentación encuentra su base en la formulación
kantiana de la humanidad, que inquebrantablemente aboga por la aprecia-
ción y salvaguarda de la dignidad y autonomía inherentes a cada individuo.
Desde esta perspectiva, la razón detrás de la asistencia a los necesitados
-
nuestras acciones no se guían por inclinaciones personales o deseos egoístas,
sino por el imperativo moral que rige la conducta, independientemente de
cualquier preferencia subjetiva. En otras palabras, la ayuda a los necesitados
se ejecuta no por mera voluntad, sino por el cumplimiento de un deber ético.
Este deber ético no sólo se fundamenta en la noción de deber en sí mismo,
sino también en la promoción del respeto y la preservación de la dignidad y
autonomía de los individuos. Ayudar a los más necesitados se convierte en
una manifestación de este respeto, ya que se trata a cada ser humano como un
En consecuencia, la obligación de socorrer a los necesitados se arraiga en una
independientemente de nuestras inclinaciones subjetivas, y en defensa de la
dignidad y autonomía de todos los individuos.
Tugendlehre
Tugendlehre-
más necesitados.
De acuerdo con De Haro:
el antecedente principal de este deber en la Doctrina de la virtud es, eviden-
temente, el del célebre ejemplo de la Grundlegung, en el cual, a partir de la
prueba de nomologización, y en el caso de una máxima que no se puede que-
rer universalmente –la máxima de la indiferencia ante la necesidad ajena–, la
23
23
Ideas y Valores, vol. 69, núm. 174,
2020, p. 127.
97
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
En esta misma obra se puede encontrar una división tentativa de los debe-
del imperativo.
24
Concretamente en la Tugendlehre encontramos la discrepan-
cia entre deberes perfectos e imperfectos. Dicha distinción depende sobre
todo del margen de juego o de latitud, ya que los últimos:
en que se trata de normas que van dirigidas no directamente a las acciones,
sino a sus correspondientes máximas, más precisamente, a aquellas que ha-
25
que concierne al modo y grado de su cumplimiento, por cuanto conciernen a
26
Estos deberes
son de cumplimiento estricto en cuanto que se aplican siempre y en todo
lugar, mientras que en los deberes imperfectos las circunstancias de aplica-
ción son amplias (lo cual no implica que se exima del deber en cuanto tal). Al
margen de lo dicho, se puede comprender que el lugar que ocupa el deber de
27
Siguiendo esta argumentación, en el apartado de la Tugendlehre en el que
-
mina que los deberes de amor son más amplios que los de respeto, por lo
que serían imperfectos los primeros y perfectos los segundos. A esta clasi-
erogatorios (no meritorios). En cuanto a los primeros, su cumplimiento hacia
-
28
en cambio, los deberes no meritorios no generan de
suyo ninguna pretensión legítima de reciprocidad por parte de quien recibe
el efecto de la acción.
29
-
miento de los deberes de amor son meritorios y que el de los deberes de
respeto no lo son, sin perder nunca de vista que ambos, en tanto deberes, son
moralmente obligatorios.
24
GMS, 422.
25
Tópicos, núm. 11, 2011, p. 111.
26
112.
27
28
29
Cf. MdS, 448.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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por lo cual debería ser imperfecto y, por tanto, meritorio, pero no en todos
, i.e.,
entendido como ayuda de cualquier tipo, Kant argumenta que:
todo hombre que se encuentra necesitado desea que los demás hombres le
ayuden. Pero si él manifestara su máxima de no querer, por contrapartida,
prestar ayuda a los demás en caso de necesidad, es decir, si la convirtiera en
una ley permisiva universal, todos le negarían igualmente su ayuda cuando
él estuviera necesitado, o al menos, tendrían derecho a negársela.
30
31
el bien, es decir, ayudar a otros hombres necesitados a ser felices, según las
propias capacidades y sin esperar nada en cambio, es un deber de todo hom-
32
-
-
tes, es decir, como seres racionales necesitados, unidos por la naturaleza en
33
-
como objetivamente no meritorio:
Quien es rico (quien posee medios sobrados para la felicidad de otros, es de-
-
cia, en tanto que bienhechor, como un deber meritorio suyo, aunque con ello
auténtico el que le dispensaría mostrando querer imponerle una obligación
el deber como una simple obligación suya.
34
-
30
MdS, 453.
31
MdS, 452.
32
MdS, 453.
33
MdS, 453.
34
MdS, 452.
99
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
cumplido, no ya como un deber meritorio, sino como uno perfecto, no meri-
35
prima facie, por el criterio del margen de
juego o de latitud antes explicado, un deber imperfecto) fuera cumplido per-
36
-
ejercida por una persona muy adinerada es menos meritoria y, dependiendo
-
37
por tal razón, según De Haro:
es el mérito moral lo que depende en cierta medida del esfuerzo en su reali-
zación, y no el valor moral, pues la dinámica de la virtud facilita la realiza-
ción de la acción moral, lo cual no implica que la despoje de valor.
38
Por mencionar otro ejemplo, Kant argumenta que, en casos de una gran
injusticia social, la ayuda económica no hace sino retribuir al miserable, de-
volverle lo suyo, por lo que, por supuesto, objetivamente no es meritoria,
Esto último se comprende mejor en las Lecciones de ética,
39
concretamen-
meritoria, es un acto de restitución de lo que les corresponde en tanto seres
-
nes pueden apuntarnos a futuras investigaciones con respecto a la justicia
distributiva en la Doctrina del Derecho.
35
36
37
, M., Kants System der Tugendpichten: eine Begleitschie zu den Metaphysischen Anfangs-
gründen der Tugendlehre, Neubuch: Peter Lang, 2001, p. 216.
38
39
Cabe destacar que Las Lecciones sobre losofía moral, lograron ser publicadas entre 1974 y 1979
de la Academia, corresponde a las Lecciones de Kant sobre el tema moral. Dicho tomo consta
de tres volúmenes. En el primero de ellos están los manuscritos: Praktische Philosophie Herder
(1764-1765), Praktische Philosophie Powalski (1777), y Moral philosophie Collins (1784-1785). El se-
Ethica philosophi-
ca de Baumgarten. Finalmente, el tercer volumen contiene estudios de Lehmann y un aparato
crítico junto con la Naturrecht Feyerabend. Un dato a destacar es la fecha del manuscrito de
dictado este curso justo cuando se hallaba redactando la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, esto lo reviste de un particular interés para el estudio realizado.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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Tugendlehre, cabría
mencionar dos argumentos a favor de este deber, expuestos en las Lecciones de
ética, sobre todo para dejar en claro que en Kant existe una preocupación, en
sede moral, sobre el problema de la pobreza económica. Por un lado, Kant ar-
-
dades del prójimo y aspira a su bienestar. Tales acciones pueden ser asimismo
40
Esto da cuenta de lo meritorio de la
acción de ayudar al más necesitado y de reconocerlo como semejante.
su deber de amor a la humanidad al procurarse primero toda clase de rique-
zas para sí y pagar después un pequeño tributo ante el bienhechor universal
41
reducirse a una mera limosna que afecte su dignidad como persona y que,
sino simplemente por cumplir el deber de pagar impuestos en sede jurídica,
sin importar realmente el deber de ayudar. Para Kant, puesto que una limos-
puede humillarlo a sus propios ojos, se sigue que es preferible buscar otra
vía de vida el ser un mendigo y que además afecte a su dignidad.
42
Recordemos que en todos los casos concretos que Kant presenta los vicios
que atentan a la persona o a la de los demás, se acompaña de una casuística,
de acuerdo con De Haro:
se trata de la valoración de máximas y no de acciones consideradas en su
exterioridad, y ello explica el carácter propiamente ético de estos deberes
perfectos con uno mismo, así como la necesaria implicación de la facultad de
juzgar para determinar los casos que caen bajo estos principios, pues no toda
43
En este sentido, en el apartado casuístico correspondiente al deber de be-
-
40
, I., Moral Philosophie Collins, en , Lecciones de ética, traducción de Roberto Rodrí-
guez Aramayo y Concha Roldán Panadero, Barcelona: Crítica, 1988, pp. 455-456.
41
, I., Moral Philosophie Collins, p. 456.
42
Cf. MdS, 453.
43
Filosofía, 2012, p. 135.
101
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
la supervivencia, muestra lo enfático de la demanda de ayuda a otro en el
44
Esto permite comprender que, si bien es un deber
ayudar al más necesitado, hay que hacerlo sin tener como referencia el bene-
puede ser denigrante o humillante, si se busca una satisfacción personal de
ajeno, aunque con ello no se perjudique el propio bien, y que se llama envidia
45
De igual manera,
una actitud egoísta de alegrarnos del dolor del otro no puede ser nunca una
ley universal, en cuanto que:
alegrarse de que existan tales monstruosidades, que destruyen lo mejor del
mundo en general, por tanto, desear también que se produzcan tales aconte-
cimientos, es secreta misantropía y justamente lo contrario del amor al próji-
mo, que nos obliga como deber.
46
Por tanto, el dolor ajeno no puede ser fuente de alegría, sino que se tiene
el deber de hacer que las condiciones de los demás mejoren. En este sentido,
-
nómica, siempre mirando al otro como semejante y no como un mero medio
El deber de simpatía se relaciona con la idea de ayudar al más necesitado,
en el sentido de que el respeto por la humanidad y la consideración hacia los
demás que implica el deber de simpatía también lleva a la obligación moral
de ayudar a aquellos que están en situaciones de necesidad extrema. Aunque
-
temporáneos, sus principios éticos establecen una base sólida para conside-
rar esta obligación moral.
En la Doctrina de la virtud, el deber de simpatía se relaciona con el deber
44
45
Mds, 459.
46
Mds, 460.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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y a la ética, pero tienen enfoques ligeramente diferentes. El deber de sim-
patía supone un sentimiento ya cultivado, y permeado por el respeto y así
es relevante porque sin la simpatía sería imposible percibir las necesidades
de los otros como moralmente relevantes y actuar en consecuencia, y, por
siguiente manera:
Así pues, es un deber no eludir los lugares donde se encuentran los pobres
-
-
leza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representación del
deber por sí sola no lograría.
47
Para Kant, en efecto, no es un deber sufrir o alegrarse con otros, pero sí lo
es cultivar ciertos sentimientos compasivos naturales, como lo es la simpatía,
sin la cual no captaríamos aquellas situaciones de emergencia moral. Gracias
-
debemos tratar a los demás con respeto y consideración. En otras palabras,
debemos prestar atención a los sentimientos y necesidades de los demás, y
respecto, en este contexto, la simpatía en Kant no se basa en la comprensión de
los sentimientos de los demás, sino en la consideración de su dignidad como
seres racionales y en cultivar ciertos sentimientos morales que favorezcan la
captación del deber. Es un reconocimiento de la humanidad en cada individuo.
Dado que el deber de simpatía implica un respeto por la dignidad de
los demás, se sigue lógicamente que, si vemos a alguien en una situación
de necesidad extrema, tenemos una obligación moral de ayudar si estamos
en una posición para hacerlo. La ayuda al más necesitado se deriva del
respeto por la humanidad en el sentido de que actuar de manera contraria
dejo contagiar por su dolor (mediante la imaginación), no pudiendo, sin
embargo, librarlo de él, sufren dos, aunque el mal propiamente (en la na-
48
47
Mds, 457.
48
Mds, 457.
103
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
La creatividad moral, aunque no sea un término comúnmente asociado
a la ética de Kant, puede ser considerada como una forma de interpretar y
situaciones complejas y actuales, como la asistencia a los más necesitados. La
ética de Kant se centra en la racionalidad y la moralidad de las acciones, y la
creatividad moral puede ser una herramienta útil para aplicar estos princi-
pios de manera efectiva. Aquí se presenta una perspectiva de cómo la creati-
ayuda a los más necesitados desde una perspectiva kantiana.
colectiva Metafísica de la vida: Homenaje a Alejandro Vigo, aborda con meticu-
de creatividad moral.
De Haro,
49
tomando como referencia el trabajo realizado por Vigo en su
-
50
concibe una relación genuina entre creatividad y acción moral. En
palabras de Vigo, la creatividad moral es necesaria, ya que hay una asimetría
pero no una acción precisa para ello, a diferencia de la prohibición que señala
puntualmente la acción indebida. En tanto, el cómo, cuándo, en qué modo y
medida, etcétera, quedan indeterminados en el precepto positivo, la necesi-
dad de creatividad es irreductible.
En concordancia con este enfoque, en la ética kantiana, los deberes imper-
cada situación, sino más bien exigen una disposición intrínseca a actuar en
-
tividad moral se revela como un elemento relevante al ofrecer posibilidades
de encontrar enfoques creativos para cumplir con estos deberes, tomando en
consideración las particularidades de las circunstancias y los recursos dispo-
nibles. En este sentido, creatividad moral, debe concebirse tal como aquella
capacidad que distingue a un jugador creativo de ajedrez que:
49
Cf. , V., Kant y la creatividad moral, en Metafísica de la Vida. Homenaje a Alejandro Vigo,
Bogotá: Editorial aula de Humanidades, 2023, pp. 49-63.
50
Cf.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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dentro del espacio de juego demarcado por las reglas y con vistas a la situa-
ción concreta que presenta en cada caso la disposición de piezas en el tablero,
en la partida concreta que está jugando.
51
En este sentido, cuando se trata de asistir a alguien necesitado, la caracte-
rística distintiva de una persona considerada creativa radica en su habilidad
o variaciones sorprendentes, mientras se adhiere a las pautas establecidas, y
todo ello, con el propósito de abordar la situación particular que se presenta
-
tas en ese momento. Cada persona tiene la responsabilidad de determinar
cómo puede contribuir de manera efectiva y ética. La creatividad moral ayu-
a través de donaciones caritativas, trabajo voluntario, difusión de conciencia,
o cualquier otro medio.
En suma, la creatividad moral se convierte en una necesidad imperativa.
Dado que el precepto no proporciona instrucciones detalladas sobre cómo
cumplir con el deber de ayudar a los más necesitados en todas las situaciones
posibles, la persona se enfrenta a la tarea de discernir la mejor manera de
-
cia de manera efectiva.
-
tación de la moralidad, exigiendo una revaluación integral que supere una
interpretación exclusivamente formalista y permita una apreciación más pro-
funda de su alcance genuino. De las premisas fundamentales de la moral
kantiana se deriva la conclusión de que el ser humano debe actuar en confor-
implica la necesidad de un conocimiento erudito y exhaustivo del imperativo
-
mente lo que acontece de manera innata en la conciencia moral de todo ser
humano. Además, se destaca la capacidad de Kant para llevar a cabo una
moral se arraiga en principios a priori de la razón, los cuales pueden formular
51
105
La moral kantiana frente al problema de la pobreza económica:
un esbozo del deber moral para ayudar a los más necesitados
la ley moral que se extiende universalmente a todos los seres racionales, ma-
nifestando un imperativo categórico aplicado a circunstancias particulares.
Esta ley moral, en esencia, posee una dimensión práctica legislativa.
La
Metafísica de las costumbres, se aplica el principio a priori a los elementos esen-
ciales de la naturaleza humana, resultando en un sistema de deberes jurídi-
cos y deberes de virtud. En lo que respecta a los deberes de virtud, es crucial
notar que la doctrina de la virtud presenta una legislación interna, y no ex-
de la libertad. Además, se hace evidente que la virtud requiere que actuemos
Este proceso implica el desarrollo de las facultades que no sólo permi-
te tratar con bondad a los demás, sino también mejorar sus condiciones. Es
-
cribe un método deductivo rígido para aplicar el principio supremo de la
moralidad, sino que se basa en el enjuiciamiento de las máximas de acción
como principios subjetivos de determinación de la voluntad, permitiendo así
la valoración y el juicio de situaciones morales concretas.
En este sentido, la relevancia y vigencia del pensamiento moral kantiano
radican en su capacidad para proporcionar orientación sobre cómo actuar
de modo moralmente correcto, basado en la razón que guía nuestra con-
ducta moral, en lugar de simples inclinaciones o deseos. Por lo tanto, este
análisis de la ética material de Kant conduce a la conclusión de que, aunque
muchas de las críticas habituales a su propuesta moral pueden haber sido
una interpretación verdaderamente kantiana.
hacia los demás en la Doctrina de la Virtud permite comprender que este de-
deber de amor, y, por lo tanto, debería considerarse imperfecto y, en conse-
cuencia, meritorio. Sin embargo, esto no se aplica uniformemente a todas las
-
ma y, por otro lado, la consideración de la persona necesitada como semejan-
te, lo que conduce a la máxima de promover la felicidad de los demás como
para lograr la felicidad, dentro de nuestras capacidades y sin expectativas de
recompensa, se convierte en un deber humano fundamental.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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ética kantiana, se destacan dos elementos distintivos y profundamente arrai-
deber de simpatía representa la capacidad inherente del ser humano de expe-
rimentar empatía y compasión hacia otros. Este deber, si bien no constituye el
fundamento último de la moralidad en el pensamiento kantiano, desempeña
-
cia. La simpatía permite percibir la situación de aquellos que se encuentran
en condiciones de necesidad, lo cual a su vez nos instiga a reconocer un deber
moral de asistencia hacia los menos afortunados.
principios éticos de Kant de manera innovadora y adaptativa a situaciones
concretas. Kant no promovió la creatividad moral en el sentido de inventar
nuevas reglas éticas, sino más bien de aplicar de manera ingeniosa los prin-
este contexto, implica la capacidad de pensar y razonar éticamente para to-
mar decisiones correctas en situaciones complejas de la vida cotidiana, basa-
das en los principios fundamentales de la moralidad kantiana.
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Editorial NUN, 2023.
109
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 32, Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699
Timeo
The nature of ψυχή in Plato’s Timaeus
1
Universidad Panamericana
rramirez@up.edu.mx
Se inician impíamente en los misterios practicados por los hombres.
Heráclito, fr. B14 D.K.
mítica del discurso platónico sobre el alma, su fundamentación epistémica y la pretensión
Timeo. En efecto, este texto de Platón es un legado de su
última producción escrita (17 a-92 c), en donde resume todos los conocimientos que sobre
el tema de las ultimidades del universo tenía, o al menos aquellos que en esencia quiso
transmitir a la posteridad, siendo –dada su evolución pensante o progreso intelectual– la
expresión más acabada de su pensamiento, escrito para tales objetos. Nos enfocamos, es-
es derivación directa del alma del mundo, y creación indirecta del Demiurgo o supremo
hacedor de este cosmos viviente. Así mismo, nos focalizamos en las condiciones argumen-
tativas que de la naturaleza del alma podemos tener en términos racionales, y apuntamos
Palabras clave: argumentación, mito, alma, alma del mundo, psicogénesis, Platón, Timeo
-
tion in the Timaeus
c), where he summarizes all the knowledge that he had on the subject of the ultimacies of the
1
Recepción del original: 29/05/2024
ShareAlike 4.0 International License.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
110
universe, or at least those that he essentially wanted to transmit to posterity, being –given his
thinking evolution or intellectual progress– the most complete expression of his thought, wri-
soul and its destiny, which in turn is a direct derivation of the soul of the world, and indirect
creation of the Demiurge or supreme maker of this living cosmos. Likewise, we focus on the
argumentative conditions that we can have about the nature of the soul in rational terms, and
we point out its justifying link with the mystical-religious ideas of Plato.
Keywords: Argumentation, Myth, Soul, Soul of the world, Psychogenesis, Plato, Timaeus
Hablar del alma en Platón es en cierto sentido fácil, y en cierto sentido
difícil. Fácil porque es un caballo de batalla que asoma en toda su obra y que
a ella y cualquier tema en ella desemboca: el conocimiento, la educación, la
en principio separados como disiecta membra, es lo que se considera complejo,
y es el camino de toda la hermenéutica del corpus platonicum como tal, a lo
largo de toda la historia del platonismo.
Para hacer una monografía de presentación completa de este tema, habría
que recorrerlo no sólo a lo largo de los planteamientos ex profeso que hace el
-
directa de su sentido o de su natural desembocadura, desde la Apología hasta
las Leyes. En todos los grandes platonistas nos encontramos una exposición
profunda del tema, ya sea que en parte sigan la lectura evolutiva de su obra,
o en parte el enfoque temático en sus enclaves obligados: Gorgias, República,
Banquete, Fedro, y Fedón, un ejemplo son: Sciacca, Ryle, Rohde y Robinson.
2
Ahora bien, si bajo el criterio evolutivo tomamos la última versión de la
tanto por extensión como por profundidad, y con un enfoque apoyado en
la ciencia física de su tiempo, tenemos que revisar la doctrina del alma en
el Timeo. De cierta forma, y atendiendo al criterio de unidad, resulta que en
esencia es la misma doctrina que ha defendido en los diálogos antes mencio-
2
, M., Platón, Buenos Aires: Editorial Troquel, , G., Plato´s Pro-
gress, E., Psique. La idea
del alma y la inmortalidad entre los griegos, México: Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 328-
Psychê (Ed.), The Continuum Companion to Plato, Great
Britain: Continuum International Publishing, 2012, pp. 247-249.
111
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
divino hasta la forma en cómo sale del cuerpo tras las enfermedades y la
muerte, para retornar a su lugar de origen o para ser degradada en otro ciclo
vital. En el Timeo Platón expone al alma desde su alfa hasta su omega, desde
transmigración por reencarnaciones sucesivas en una línea de degradación
3
dada su perdición moral e ignorancia
no atendida en los ciclos vitales precedentes –en el peor de los casos–.
El Timeo de Platón es uno de los diálogos más complejos de la vejez del
autor,
4
-
mundo por parte del Demiurgo
5
y su relación con un diseño geométrico y
cuerpo acorde con la ciencia y con la medicina de su tiempo, y la conforma-
ción de los procesos materiales a la luz de los cuatro elementos y sus especies,
6
Además, toca brevemente el mito de la Atlántida,
7
y desde un punto de
Timeo, sobre todo, cuando se
plantea la cuestión del valor del mito en Platón. Este diálogo, en efecto, pare-
3
, F., Introducción al estudio de los Diálogos de Platón, Madrid: Tecnos, 2019, p. 119.
4
sitúan anterior a dichos diálogos, aunque cercano a la República y al Fedón), redactado junto
al Critias y previo a las Leyes. No se sabe si fue redactado antes o después del Filebo (,
W., Historia de la losofía griega,-
, Diálogos, Madrid: Gredos, vol. 6, 1997, pp. 130-140). Friedländer lo
agrupa junto con Critias y Leyes, al considerar el tratamiento tardío del orden del cosmos y del
Estado (, P., Platone,
por la trilogía que iba a representar el Timeo, el Critias, y el Hermócrates.
pueden verse en (Eds.), Timeo, Madrid: Consejo Superior de Investiga-
5
Para el concepto de δημιουργός, véase: , G., Introducción al vocabulario de Platón, Sevilla:
6
, Historia de la losofía griega, p. 262.
7
Timeo, 20 d-25 d. La continuación del mito sigue en Critias 108 e- 121 c. El sentido fundacional
del mito de la Atlántida es preguntarse cuál es el origen más remoto del ser humano, y de lo
que la memoria de la humanidad puede alcanzar hacia el pasado más remoto.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
112
8
-
zione del mondo del Timeo
9
Veamos.
En este diálogo de ultimidades, se observa claramente una síntesis de los
-
to, hay tesis de Hesíodo, de Empédocles, de Anaxágoras, de Parménides y de
los pitagóricos, pero sin mención alguna. Además, no hay que olvidar que:
Platón en materia de citas es deliberadamente impreciso, a veces iróni-
co, las más, distanciado. Muestra, además, una desesperante tendencia a
intervenir libérrimamente no sólo en la interpretación de los pasajes que
cita, sino incluso en los textos mismos, para acomodarlos a sus propios
esquemas de pensamiento.
10
Pero de cualquier manera, el esfuerzo de conjuntar dichos saberes en un
solo discurso y en una visión unitaria del mundo, hace del texto una especie
11
De rerum natura pero en un orden racional mode-
12
Asimismo, constituye una antesala de
su mismo espíritu religioso por el recurso al mito, como el telón de fondo de
las tesis que asume como verdaderas.
Desde el punto de vista histórico, el Timeo guarda una importancia capital
en el pensamiento platónico por el hecho mismo de que, no sólo representa
una síntesis madura de los saberes de su tiempo respecto a sus eminentes
Teofrasto, Plotino, Proclo, Macrobio, Boecio, y un largo etcétera. En cuanto
numeralia es un dato a considerar: Calcidio y
Cicerón en la Antigüedad lo traducirían al latín, Ficino lo haría en el Renaci-
8
, V., Estudios sobre Sócrates y Platón, Buenos Aires: Losada, 2008, p. 32.
9
, Platone, p. 1097.
10
, A., Platón y el orsmo. Diálogos entre religión y losofía, Madrid: ABADA Editores,
2011, p. 11.
11
-
merosas investigaciones. No es, visiblemente, la obra de un día, sino resultado de pacientes
estudios. En muchas ocasiones habla con orgullo de su obra y se jacta de ser el primero que
haya escrito acerca de la naturaleza una obra de esa importancia, y en toda la discusión que
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 33.
12
, Historia de la losofía griega, p. 262.
113
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
miento (1491), y hoy en día goza de al menos trece traducciones a las lenguas
modernas, y de centenares de estudios contemporáneos.
13
alma, en su concepción mítica expuesta a lo largo de esta macrología de su ter-
cer etapa pensante.
14
relato alegórico–metafísico y en sus implicaciones derivadas en torno al alma.
Platón es consciente tanto de la parcialidad del conocimiento humano,
como de la vastedad conformante y complejidad estructural del cosmos. Por
ello mismo, la utilización del mito le resulta necesaria para dar alcance a su
de resultar de todo ello. En efecto, la belleza que pasma al entendimiento,
le permite al bueno querer replicar el orden del universo, por semejanza, al
un precepto del buen comportamiento del hombre virtuoso, del que controla
continentemente sus adentros y vive en consonancia con el cosmos creado
15
En primer lugar, la investigación de tan eminente objeto, nada menos que
Tim.- el que ama el
espíritu y la ciencia debe investigar primero las causas de la naturaleza inte-
ligente y, en segundo lugar, las que pertenecen a los seres que son movidos
16
Esto faculta a la inte-
13
, Timeo
14
-
tud, se propone achacar como improcedente. Una y otra vez se queja de dichos discursos pro-
su inconveniencia por ser farragosos, narrativos en exceso e impropios para la demostración
precisamente en la falta que reprocha a sus contemporáneos y que haya revestido sus propios
pensamientos con esa forma poética que proscribe allí donde la encuentra y que le parece
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 30.
15
, F., Introducción al estudio de los Diálogos de Platón, p. 119.
16
Timeo, 46 e. Este pasaje sería un claro antecedente de uno de los principios metodológicos
de la Física Timeo con mayor frecuencia que ningún otro
, Historia de la losofía
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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ligencia del hombre a indagar la causa motriz de la que dependen todos los
demás seres, dado que la inteligencia es lo que tenemos de semejanza con lo
divino, o lo que lo divino nos participa para que seamos felices. En efecto:
El que se aplica al aprendizaje y a los pensamientos verdaderos y ejercita
especialmente este aspecto en él, es de toda necesidad, creo yo, que piense
lo inmortal y lo divino y, si realmente entra en contacto con la verdad, que
lo logre, en tanto es posible a la naturaleza humana participar de la inmor-
talidad. Puesto que cuida siempre de su parte divina y tiene un buen or-
17
Pero dar entera cuenta de dicho principio y de cómo creó el mundo, es
algo que no puede saberse a ciencia cierta, tanto por la lejanía de lo humano
respecto de la naturaleza del Demiurgo,
18
como por nuestras propias limi-
-
cuerdan en sucesivas intervenciones los cuatro interlocutores del diálogo:
Sócrates, Timeo, Critias y Hermócrates (y uno más anónimo que no inter-
viene).
19
20
-
21
La complejidad epistémica está en que el entendimiento no parece tener
claridad de la realidad que es alcanzada por medio de relatos legendarios,
por razón de la fuente, resulta altamente conveniente dar asentimiento a los
al hombre en su marco en el mundo y extraer las implicaciones para la vida
22
griega-
Fisica– i princi-
, Platone, p. 1121.
17
Timeo, 90 c.
18
, Timeo, pp. 48-55.
19
Timeo, pp. 24-25 se inclinan por considerar a este personaje como un elemen-
tipo Filolao.
20
Menón, 97 b.
21
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 35.
22
, Historia de la losofía griega, p. 261.
115
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
Desbrocemos esta tesis platónica en los señalamientos metódicos, que a
-
23
referencia común: el dualismo entre el alma inmortal y el cuerpo mortal, el
pecado antecedente, el ciclo de las transmigraciones, la liberación del alma
24
Un primer recurso que se tiene de este tipo de verdades sabidas desde
antiguo, es la transmisión que de las mismas nos ha heredado la tradición.
nos lo han legado como algo verídico y merece la pena su consideración. Así,
Sócr.- Pero, por cierto, explicaba que, según la historia no era
25
Y la intervención del mis-
de los antiguos:
cuánto se preocupó nuestra ley desde sus inicios por la sabiduría pues, tras
descubrirlo todo acerca del universo, lo transladó de estos seres divinos al
ámbito humano para salud de éste y adquirió el resto de los conocimientos
que están relacionados con ellos.
26
Como puede colegirse del pasaje, se habla de una sabiduría transmitida
-
mismo que cura la ignorancia.
27
salud moral de todo el hombre, y el desarrollo saludable del alma constituye
28
La naturaleza de estos saberes tan difíciles de pergeñar, por ser los más
alejados de nuestros sentidos (como es la descripción de la composición del
universo por parte del Demiurgo, o la constitución metafísica del alma y su
naturaleza inmortal), resulta necesaria para cuadrar nuestros saberes en una
23
, Pensadores griegos, p. 417.
24
, Platón y el orsmo. Diálogos entre religión y losofía, p. 13.
25
Timeo, 21 a.
26
Timeo, 22 d, 24 c.
27
Timeo, 88 b.
28
, G., El pensamiento de Platón, Madrid: Gredos, 1994, p. 194.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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cosmovisión coherente con los demás saberes que tenemos más a la mano. Por
ende, al abordar dichos objetos tan arduos para el entendimiento humano, no
debemos exigir un grado de exactitud en el discurso tal que implique una cons-
tatación directa. Así lo acuerdan Critias y Sócrates en otro pasaje del texto:
Critias-
nos es apropiada o si hemos de buscar alguna otra en su lugar. Sócr.- ¿Qué
otra podríamos preferir a ésta, Critias, que su parentesco se ajusta de manera
verdadera es algo muy importante.
29
El lenguaje, en efecto, debe estar al servicio de la verdad, y debemos ar-
monizar los distintos tipos de saberes que están a nuestro alcance, desde los
conocimientos matemáticos hasta los que lindan con las cuestiones más ale-
jadas de la materia, como el alma separada una vez que ha sido separada del
-
30
Así, estas condiciones epistémicas del mito ha-
cen permisible su utilización, en razón de su verosimilitud o probabilidad.
31
Timeo, cuando, entrado
Tim.
Lo que es el ser a la generación, es la verdad a la creencia. Por tanto, Sócrates,
si en muchos temas, no llegamos a ser eventualmente capaces de ofrecer un
discurso que sea totalmente coherente en todos sus aspectos y exacto, no te
admires. Pero si lo hacemos tan verosímil como cualquier otro, será necesa-
rio alegrarse, ya que hemos de tener presente que tenemos una naturaleza
humana, de modo que acerca de esto conviene que aceptemos un relato pro-
bable y no busquemos más allá.
32
29
Timeo, 26 a-e.
30
Timeo
de puritanismo que preconizaba la necesidad de mantener el alma pura y el cuerpo apartado
del derramamiento de sangre y del contacto con un ser muerto. A lo largo del tiempo, fueron
creando una forma de religiosidad individual, cuyo interés básico era la salvación personal
en otra vida que suponían mejor que ésta. Los conocimientos les permitían saber cómo ob-
tener un destino especial en el otro mundo, tras liberarse de la culpa originaria que creían
, Platón y el orsmo. Diálogos entre religión y losofía, p. 12.
31
se dio cuenta de que el espíritu humano no podía alcanzarlo, y que debe, a menudo, atenerse
a ese conocimiento intermedio, la opinión verdadera, equivalente o sucedáneo de la ciencia,
especie de mal menor con el que hay que saber contentarse. Este conocimiento de la verdad
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 35-36.
32
Timeo, 29 b-d.
117
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
En este pasaje vemos, con todas sus letras, la validación de la creencia en
los mitos como fuentes válidas para el saber humano. Pues, así como pode-
y pretende sus acercamientos a través de la ciencia a la que tenemos acceso.
En efecto, la generación de los entes naturales es un no-ser relativo al ser
33
Nuestra inteligencia generada es operativamente efecti-
va, en la medida en que capta el trasmundo que está detrás del cambio tempo-
ral en el devenir de las cosas perecederas. De aquí que, para Platón, podamos
Con esta validación epistémica del mito, Platón expone en un discurso
ininterrumpido el tema del alma,
34
al que coloca en este sector discursivo por
-
das. De la creación del cosmos el alma es el foco de todo su discurso. Y es que
-
blamos al azar. Por el contrario, el Demiurgo hizo el alma primera en origen
35
Pero, ¿cómo hizo el Demiurgo al
La primera conjetura que advertimos cuando nos enfrentamos racional-
mente a la realidad, sucede cuando nos referimos a cosas que no son materia-
-
nes matemáticas, las ideas morales son los mejores testigos de estas realida-
de no mudables, mientras que las últimas se mudan y corrompen. Todas esas
33
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 36.
34
Para el análisis de las diversas relaciones del concepto de alma, como instancia autónoma, en
su relación con el cuerpo y su complejidad funcional véase: , Introducción al vocabulario de
Platón, pp. 26-30.
35
Timeo, 34 c.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
118
Tim.- El alma es el único ser al que le corresponde tener inteligencia –
36
Ahora bien, cuando distinguimos lo visible y mortal de lo invisible e in-
mortal, parece que la inteligencia, con la que el mismo dios crea las cosas, es
lo mejor de todas las cosas y tiene su asiento o receptáculo precisamente en
el alma. En efecto,
Tim.- Entre los seres visibles nunca ningún conjunto carente de razón será
más hermoso que el que la posee y que, a su vez, es imposible que ésta se
genere en algo sin alma. A causa de este razonamiento, <el Demiurgo> al en-
samblar al mundo colocó la razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que
su obra fuera más bella y mejor por naturaleza. Es así que según el discurso
viviente provisto de alma y razón por la providencia divina.
37
38
Es necesario continuar la descripción platónica del mito de la
creación del alma, para entender su alcance y derivaciones funcionales. Por
Una vez que, en opinión de su hacedor, toda la composición del alma hubo
adquirido una forma racional, éste entramó todo lo corpóreo dentro de ella,
después de ser entrelazada por doquier desde el centro hacia los extremos
del universo y cubrirlo exteriormente en círculo, se puso a girar sobre sí mis-
ma y comenzó el gobierno divino de una manera inextinguible e inteligente
que durará eternamente. Mientras el cuerpo del universo nació visible, ella
fue generada invisible, partícipe del razonamiento y la armonía, creada la
mejor de las creaturas por el mejor de los seres inteligibles y eternos.
39
El alma del universo
40
y el cuerpo del universo
41
fueron formados así en
una unidad compuesta, y el alma, parte invisible de ese conjunto, es la mejor
36
Timeo, 46 d.
37
Timeo, 30 b.
38
Revista Portuguesa de Filosoa, tomo 23,
,
Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 41.
39
Timeo, 36 e.
40
, Timeo, pp. 68-74.
41
, Timeo, pp. 74-107.
119
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
creatura del mundo que, en pro de su racionalidad, goza de armonía inextin-
-
jar haciendo visible aquella belleza invisible e incomparable. En efecto,
el alma del mundo es un concepto complejo, que integra tres dimensiones
de construcción: El Demiurgo procede en primer lugar a elaborar una masa
mezcla es a continuación sometida a un proceso de elaboración matemático–
musical, que genera una masa ordenada, que por último es manipulada para
formar una entidad astronómica.
42
El alma tiene a su vez una factura divina, tendiente a la circularidad casi
-
43
pero también fue creada con relación a lo divisible y corpóreo para
44
por eso el alma del mundo es resultado de una
segunda mezcla, como tercer elemento resultante de conjugar lo indivisible
con lo divisible.
45
Y por eso, todas las armonías que la inteligencia advierte
en la naturaleza serán producto de esa relación inteligente de suyo, que el
alma guarda en proporción con el cuerpo del cosmos en su totalidad. El mito
de la creación del alma del mundo precisa también cómo opera respecto a la
Tim.- Puesto que el dios la compuso de estos tres elementos –la naturaleza
de lo mismo, la de lo otro y el ser–, la dividió proporcionalmente y después
la unió, cuando el alma, al girar sobre sí misma, toma contacto con algo que
posee una esencia divisible o cuando lo hace con algo que la tiene indivisible,
dice, moviéndose en su totalidad, a qué es, eventualmente idéntico, de qué
cuándo sucede que un objeto particular es relativo o afectado por otro objeto
del mundo del devenir o del de los entes eternos e inmutables.
46
En este proceso complejo de constitución del orden cósmico, la línea jerár-
quico-ontológica es clara: lo material queda en orden a lo animado, lo visible en
orden a lo invisible, lo animado en orden a lo divino, y lo mortal en función de
la multiplicidad en función de la unidad, y, por ende, del alma del mundo hace
42
, Timeo, p. 58.
43
, F., Introducción al estudio de los Diálogos de Platón, p. 119.
44
, F., Introducción al estudio de los Diálogos de Platón, p. 118.
45
, F., Introducción al estudio de los Diálogos de Platón, p. 116.
46
Timeo, 37 b.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
120
derivar el alma del hombre,
47
marcándole su destino existencial, que en aras de
su libertad moral, o se eleva hasta esa alma del mundo o se condena en meta-
Tim.- Y vertió nuevamente en el recipiente, en el que antes había mezclado
el alma del universo, los restos de la mezcla anterior y los mezcló de una
manera que no eran igualmente puros, sino que poseían una pureza de se-
gundo y tercer grado. Una vez que hubo compuesto el conjunto, lo dividió
en un número de almas igual a dos cuerpos celestes y distribuyó una en cada
-
pondientes a cada una, deberían nacer en el más piadoso de los animales, el
que se habría de llamar hombre.
correctamente durante el lapso asignado, al retornar a la casa del astro que le
fuera atribuido, tendría la vida feliz que le corresponde, pero si fallara en esto,
cambiaría a la naturaleza en la generación, sufriría una metamorfosis hacia
una naturaleza animal semejante a la especie del carácter en que hubiera en-
vilecido. Sometido al cambio no dejaría de sufrir hasta haber dominado con
el razonamiento, y no llegar a la forma de la primera y mejor actitud moral.
48
Aquí está expuesta, con todas sus letras, la concepción moral platónica del
proceder del alma humana, en un deber ser que le compromete en su destino
futuro. Pero esa alma humana es una factura derivada de la primera, que es
el alma del mundo, y del alma de los astros que viven ya en una felicidad que
les está reservada. Por consiguiente, el alma humana tiene que granjearse su
propia felicidad en proporción directa a su alteza moral, de lo contrario, las
metamorfosis condenatorias lo seguirán en sus ciclos futuros.
La realidad platónica tiene jerarquías y estratos diferenciados, desde las
Ideas en lo más alto –ser verdadero– hasta los grados del mundo (universo
49
en el devenir
47
Quindi infonde la vita e l’anima all’interno del mondo corporeo partendo dalla periferia e
, Platone, p. 1104. Y una vez creada el alma del mundo,
, F., Introducción
al estudio de los Diálogos de Platón p. 118.
48
Timeo, 41 d- 42 d.
49
Timeo, Timeo, pp. 107-109.
121
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
sensible. El alma es una estructura secundaria
50
y el alma individual de los
-
ras llevar a cabo el nacimiento de los mortales, éstos recibieron un principio
51
Y fue a partir de esa creación de las almas secundarias que seres interme-
diarios, derivados del Demiurgo, dispusieron el tipo de cuerpo que debían
mancillar el género divino del alma, a menos que fuera totalmente necesario
52
El destino de las almas humanas es acceder prontamente a la edu-
cación, para que por medio de esa forma de vida alcancen el conocimiento
originalmente.
53
De aquí que el tema del conocimiento no sea un lujo o una
-
Tim.- Tanto ahora como al comienzo, cuando el alma es atada al cuerpo mor-
-
ba una correcta formación educativa, se llegará a ser completamente sano,
puesto que se habrá evitado la enfermedad más grave. Pero cuando uno se
descuida y lleva una forma de vida coja, como un no iniciado e insensato,
retorna al Hades.
54
-
zar dicha separación que es el resultado necesario de una unión temporal,
de combinar mortalidad e inmortalidad, y de ahí la necesidad de la muerte
50
Timeo, 82 c.
51
Timeo, 69 c-d.
52
Timeo-
(, Timeo, p. 113).
53
-
, Pensadores griegos, p. 415.
54
Timeo, 44 b-c.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
122
como un añadido a la creación, pues los elementos de los que está formado
55
Es por ello que:
Tim.- Finalmente, cuando los vínculos del cuerpo unidos ya no soportan el
esfuerzo y se separan, desatan a su vez los vínculos del alma y ésta, liberada
naturalmente, parte con placer el vuelo, pues todo lo que sucede contra la na-
turaleza es doloroso, pero lo que se da como es natural produce placer. Así,
la muerte que se produce por enfermedad o heridas es dolorosa y violenta,
cuerdas que allá amarran el alma como las de un ave y la dejan partir libre.
56
Aquí vemos refrendada la antítesis de lo corporal y lo espiritual como
57
psyche humana es un desarrollo
58
En este sentido, el
de cuentas, lo inmortal y divino que hay en el hombre.
59
No hay que olvidar que toda la odisea humana tiene que ser en un tiem-
po determinado, pues la prueba del destino al que ha sido sometida toda la
nace con un tiempo de vida asignado a toda la especie y cada particular es
engendrado con un período de vida determinado, independientemente de
60
Por lo que nuestras capacidades
y disposiciones duran lo que tienen que durar, y estamos reglamentados por
la invención divina del tiempo.
61
Y es justo en esta estructura metafísica, con
consecuencias físicas, que la moralidad tiene sus consecuencias antropológi-
cas, morfológicas y cósmicas, por el destino por el que corren las almas.
55
Timeo, p. 117.
56
Timeo
57
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 32.
58
, El pensamiento de Platón, p. 192.
59
El supuesto que está detrás de todo esto es el concepto de vida inmortal del alma. En efecto,
, Platone, p. 1103.
60
Timeo, 89 b.
61
Timeo, 37 d-38 d.
123
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
62
. To-
das las tesis del Timeo encajan en esa visión del mundo que Platón hace
congeniar con el modelo geométrico universal, con los conocimientos del
-
Y aquí no hay que olvidar que –a diferencia de nuestra ciencia y creencias
63
Con ese marco conceptual es que
debemos entender su concepción del alma humana y de su inmortalidad
vía el intelecto. De hecho,
La concepción del alma como la parte más elevada del hombre parece haber
sido importada a Grecia por una serie de maestros místicos y profetas que
-
de esta alma, que tras muchas emanaciones alcanza la perfección, siendo ab-
sorbida o reabsorbida en lo divino.
64
Estas tesis platónicas pueden en sí mismas resultar altamente polémicas,
pues Platón mismo ha censurado en la República (II, III y X)
65
el uso indiscri-
escandalosamente con el hecho de que él utiliza el mito en múltiples ocasio-
nes como un recurso argumentativo singular.
Atajando ese reclamo, podríamos decir que la diferencia de la fabulación
verosimilitud que hace compatible dichos discursos con los demás campos
de la ciencia conocida, que sí permite mayores grados de precisión, como
sucede con la geometría
66
o con el conocimiento de los cuatro elementos
62
, Platón y el orsmo. Diálogos entre religión y losofía, p. 10.
63
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 40.
64
, El pensamiento de Platón, p. 191.
65
Algunos de los pasajes son: 365 b-e, 366 e, 377 c-d, 378 a, 379 a-e, 380 b, 382 e, 383 a-c, 387 b,
398 a-b, 595 b, 601 a, 605d-606 b. Para el problema de la relación del Timeo con la República.
, Timeo, pp. 28-30.
66
sido la base de la cosmología moderna desde Copérnico y Kepler, a través de Newton, hasta
, Historia de la losofía griega, p. 257.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
124
con veracidad incontrovertible. El problema es que no hay un criterio de
67
De acuerdo con la naturaleza del objeto será entonces el discurso en
turno que se presentará a la audiencia. El mismo interlocutor principal del
Tim.-
Nada de esto está expresado con propiedad. Pero ahora, no es el momen-
68
Y el mismo discurso mítico no tie-
Tim.- Si alguien quisiera detallar todas las causas por las que así lo hizo,
69
pues claramente no podríamos detallar con rigor ni con exacti-
tud dichas causas. Pero, de cualquier modo, aun sabiendo que es un mito,
70
Así entonces, desde el punto de vista de la argumentación, la belleza
y el arte juegan aquí un papel narrativo muy importante que no debemos
Platón, se unen sin confundirse ni molestarse entre sí la explicación cien-
71
Pero en el fondo, esas tesis morales que se
quieren hacer aceptar obedecen a las creencias religiosas que Platón de-
método. De hecho,
psyche
para ellos era matemática, si bien algunos de los pitagóricos parecen haber
dado gran importancia a la magia de los números y a la conducta ritual. De
ellos debió provenir la concepción del intelecto como la parte más noble e
inmortal del hombre y la idea de salvación a través del conocimiento, idea
72
El mito escatológico, con implicaciones morales y existenciales, queda
bien expuesto en apoyo con la argumentación dialéctica del diálogo en turno
67
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 29.
68
Timeo, 38 b.
69
Timeo, 38 e.
70
, F., Introducción al estudio de los Diálogos de Platón, p. 115.
71
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 38.
72
, El pensamiento de Platón, p. 191.
125
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
–en este caso el Timeo
Tim.- En lo que concierne al alma, cuánto tiene de mortal y cuánto de
divino, de qué manera fue creada y en qué órganos habita y por qué cau-
sas lo hacen en partes separadas, sólo afirmaríamos que, así como está
expuesto es verdadero, si un dios lo aprobara. Sin embargo, tanto ahora
como después de una consideración más detallada hemos de arriesgar-
nos a sostener que hemos expuesto al menos lo probable. Tengámoslo,
por tanto, por afirmado.
73
Con este cierre epistémico del texto platónico, lo que se nos dice a
los lectores o auditores es que no hay ni puede darse mayor precisión
ni objetividad en los relatos de los objetos más álgidos del conocimiento
humano. Y, de hecho, esto es común en el discurso platónico, pues no hay
que olvidar que:
Platón presentó a menudo sus doctrinas bajo forma poética o alegórica. Se
bien, descubrir mitos más o menos desarrollados. Parece que era, especial-
se complacía en presentar su pensamiento bajo la forma más opuesta a su
método ordinario que es la dialéctica.
74
Ese discurrir platónico, libérrimo, acrítico a sus propios principios en al-
gunas ocasiones, inclusive por encima de lo que él mismo señala a sus adver-
al ser una religión sin comunidades estables, organizada en torno a una ma-
teria prima de base mítica, doctrinal y ritual expresada literariamente, en
manos de intérpretes que nadie nombraba ni legitimaba, sino que ellos mis-
mos se erigían como tales, admitía desde el principio notables variaciones
entre sus diversos creyentes y transmisores.
75
Y Platón aprovechó esa coyuntura estructural para proponer sus propios
73
Timeo, 72 d.
74
, Estudios sobre Sócrates y Platón, p. 28.
75
, Platón y el orsmo. Diálogos entre religión y losofía, p. 12.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
126
Nosotros los humanos no somos dioses, pero los presupuestos intuidos
-
rosímil por cuanto toca a la armonía que los mismos pueden tener respecto
mismos, permiten que la vida del ser humano se oriente hacia una moral que
-
to punto la laxitud epistémica, siempre y cuando sus postulados embonen
con la ciencia rigurosa a la que tenemos acceso.
-
zación del mito, dado que su crítica a muchas otras posturas y autores radica
en lo infundado que le parecen en términos de entendimiento, sobre todo, ha
criticado duramente a los poetas que utilizan la imaginación sin vinculación
fundacional de la creación del alma por parte del Demiurgo, tal como lo ve-
mos expuesto en el Timeo, y tal como lo expusimos en las secciones preceden-
tes, permite entender el esfuerzo del autor por congeniar los saberes cientí-
y del pitagorismo. Pareciera ser que la inmunidad epistémica que tiene la
utilización deliberada del mito es la que otorga o acusa la verosimilitud del
-
te criticable, aunque este no sea el lugar para ello.
Inclusive, la presentación de este mito escatológico tiene la forma narra-
tiva de una lectio a renglón seguido, dado el discurso que Platón le hace pro-
nunciar a Timeo, frente a un Critias (presumiblemente el abuelo de Platón) y
a un Sócrates que nada opinan, ni a favor ni en contra –ni siquiera con asenti-
mientos lacónicos, como suelen aparecer en otros diálogos los interlocutores
no principales–, durante o después de haber concluido dicho discurso. Una
vez que los interlocutores se ponen de acuerdo para que Timeo explique es-
tos objetos tan altos para el conocimiento humano, el discurso es una expositio
-
objetos, y en eso echa mano de la fantasía mítica, por verosímil que pueda
-
127
La naturaleza del alma en el Timeo de Platón
Así mismo, la derivación que hace del alma individuada, de la acción de
un alma del mundo, que a su vez deriva de la acción de un dios que toma
juntamente la materia preexistente o primitiva como materia prima, y el
-
tura cósmica, no parece sostenerse desde un punto de vista riguroso, dado
de vista de una fundamentación racional con base en la evidencia de las
cosas naturales. Ciertamente, eso no quita el gran esfuerzo que le llevó a
-
Weltanschauung) con
proyección metafísica.
Finalmente, sea como sea la tensión entre el acierto y el desacierto del
diálogo de vejez, sus objetos son una herencia invaluable para la historia
del pensamiento occidental. En efecto, el alma es el principio vital inne-
gable de los vivientes, y constituye un objeto de conocimiento insosla-
yable en cualquier antropología posterior a Platón. El reconocimiento de
un principio universal que causa los procesos cósmicos y la operativi-
dad de los mismos, desde una dinámica de leyes matemáticas que rigen a
una armonía manifestada numérica y geométricamente, será la base para
múltiples investigaciones posteriores de todas las escuelas. Con este texto
(y con otros antecedentes), Platón pondría también las preocupaciones
dramáticas del ser humano en el primer plano del discurso, y buscaría el
enaltecimiento de la naturaleza y del destino humano como una prioridad
para la investigación.
De alguna manera, la misma utilización del mito refleja lo ignoto del
destino último de las almas, de la vida y del destino del hombre. Man-
tiene la tensión dramática que representa para el ser humano advertir
sus postrimerías y, aunque no acierte lo verosímil del mito a reflejar la
verdad que pretende revelar, al menos nos hace conscientes de nuestras
limitaciones y de la dimensión harto compleja de la realidad y su confi-
guración inteligente.
Así mismo, el nivel del discurso con el que intenta vincular las mismas
leyes para el macrocosmos que para el microcosmos, constituye un acierto
-
tiene en este esfuerzo explicativo de gran calado para su época, para integrar
todos los niveles de la realidad viviente manifestada en todos los procesos
espiritual. Todo ello es lo que representa para nosotros este texto –y en gene-
ral– el nombre de Platón.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
128
, A., Platón y el orsmo. Diálogos entre religión y losofía, Madrid: ABADA
Editores, 2011.
, V., Estudios sobre Sócrates y Platón, Buenos Aires: Losada, 2008.
Revista Portuguesa de Filo-
soa, -
ble/27860106
, P., Platone
, T., Pensadores griegos, Barcelona: Herder, vol. 2, 2000.
, G., El pensamiento de Platón, Madrid: Gredos, 1994.
, W., Historia de la losofía griega, Madrid: Gredos, vol. 5, 2000.
Platón. Diálogos, vol. 6. Madrid: Gredos, 1997.
, G., Introducción al vocabulario de Platón
, F., Introducción al estudio de los Diálogos de Platón, Madrid: Tecnos, 2019.
, Diálogos, vol. 6, Madrid: Gredos, 1997.
(Ed.), The Continuum Companion
to Plato, Great Britain: Continuum International Publishing, 2012, pp. 247-249.
, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, traducción de
Wenceslao Roces, México: Fondo de Cultura Económica, 2006.
, G., Plato´s Progress, Great Britain: Cambridge University Press, 1966, pp.
238-243.
, M., Platón, traducción de Luis Farré, Buenos Aires: Editorial Troquel,
1959.
(Eds.), Timeo, edición crítica Madrid: Consejo
131
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 32, Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699
Paradise lost in “La gallina degollada” (The Slaughtered Hen)
and “El potro salvaje” (The Wild Colt) by Horacio Quiroga
UPAEP Universidad, México
-
rizados por ser lineales, sencillos, y relatados por un narrador extradiegético, logran des-
pertar sensaciones profundas en el lector gracias a la construcción de los personajes y a la
descripción. Aunque en una primera lectura no parecen mostrar sino diferencias genéricas
pérdida de la felicidad, tan difícilmente adquirida, viene acompañada del horror, mien-
-
rará el manejo y el sentido de este recurso.
Palabras clave: Quiroga, Potro salvaje, Gallina degollada, narrativa de América Latina,
pérdida del paraíso.
Wild Colt) by Horacio Quiroga, characterized by being linear, simple, and narrated by an
extradiegetic narrator, manage to awaken deep sensations in the reader thanks to the cons-
-
1
Recepción del original: 23/12/2023
ShareAlike 4.0 International License.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
132
vokes nostalgia. Ultimately, it is the loss that unites these stories. In the following work, we
will explore the biblical roots and the author’s management of this resource in the tales.
Keywords: Quiroga, Potro salvaje, Gallina degollada, Latin American narrative, lost of
Paradise.
-
Cuentos de amor y de locura
y de muerte-
la familia Mazzini-Ferraz, cuyos primeros cuatro hijos se vuelven idiotas al
cumplir año y medio, hasta que tienen una hija sana, Bertita. Ella representa
en los varones y las constantes discusiones del matrimonio. En una crisis,
los hermanos asesinan a Bertita, degollándola de la misma manera en que la
sirvienta ha degollado a una gallina.
que entra al mundo de las carreras anhelando riquezas y fama. El corcel
ha pasado años enteros soportando malos tratos, comiendo desperdicios
de comida encontrados en las calles, sufriendo sed, y recibiendo una paga
miserable con la esperanza de un día ser tratado como un auténtico caballo
-
tud y la libertad.
A pesar de que estos cuentos desarrollan temáticas muy distintas, el tó-
pico de la pérdida es el punto de encuentro y también la transformación del
material narrativo de Quiroga. En ambos un bien precioso y vital es destrui-
do: la vida misma de la primera hija del matrimonio Mazzini-Ferraz en el
Para la exploración de estas relaciones, primero se revisarán los géneros y
luego el tópico en común.
literatura de horror, pues provoca miedo, repugnancia o inquietud en el lec-
tor. Bertita, la hermosa hija, la única sana mentalmente, es degollada por sus
cuatro hermanos retrasados, suceso que perturba y escandaliza. Según Love-
2
2
, H., El horror en la literatura, Madrid: Alianza Editorial, 1992, p. 7.
133
El paraíso perdido en “La gallina degollada”
y “El potro salvaje”, de Horacio Quiroga
Durante la Edad Media, la humanidad temió a animales mitológicos y a
fuente de horror. Aparecieron las corrientes literarias como el realismo y el
naturalismo que utilizaron el misterio, lo racional e irracional para relatar
eventos cotidianos. Así, Quiroga se inspiró en la cultura de América Latina
para construir un estilo literario americano, y para transformar lo cotidiano
en cuadros de horror.
Evidentemente, la familia Mazzini-Ferraz no temía a un animal mitoló-
gico, sino a una enfermedad: el embotamiento mental de sus hijos. El lec-
cualquiera. El realismo está bien logrado y, aunque el horror podría parecer
exagerado, el lector lo acepta como verosímil. Esa posibilidad de que la des-
gracia pueda ocurrir en el mundo real es lo que escandaliza, eso es a lo que
En un mundo donde lo sobrenatural es la regla, los eventos paranormales
ser víctima de la misma sorpresa, duda y angustia que le produciría un even-
to extraño a cualquiera en la vida real.
3
En este caso, el horror es construido a través de recursos de la narración.
El narrador enuncia en tercera persona, desde la extradiégesis,
4
ajeno a la
-
nato de Bertita brinda sólo la información esencial, y así provoca incertidum-
bre, repugnancia: horror. Véase esta cita:
apartando los bucles como si fueran plumas, y los otros le arrastraron de
una sola pierna hasta la cocina, donde esa mañana se había desangrado a la
gallina, bien sujeta, arrancándole la vida segundo por segundo.
5
3
Horacio Quiroga, el horror en el cuento latinoamericano”, tesis de licenciatura,
4
-
, G., Figuras III, traducción de Carlos Manzano, Barcelona: Editorial Lumen, 1989, p. 70).
-
, L. A., El relato en perspectiva, México: UNAM/Siglo XXI, 1998, p.
11, nota al pie). Tomando en cuenta estas dos consideraciones, el narrador extradiegético es
aquél que se ubica fuera de la historia que cuenta. Reis y Lopes, en su Diccionario de narrato-
logía
diégesis que narra, colocándose casi siempre (pero no obligatoriamente) en una posición de
, C. y , A. C. M., Diccionario
de narratología, Salamanca: Colegio de España, p. 175).
5
H., Cuentos
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
134
La narración parece transmitir una sensación de objetividad. Sin embargo,
el narrador ofrece detalles como el movimiento de los bucles de Bertita para
lograr una imagen perturbadora y llegar al clímax del relato. No es difícil
para el lector construir el cuadro en su mente.
Noé Jitrik, el manejo del tema en la narrativa de Quiroga no es nada fortuito,
sino que es parte de su estilo:
La coexistencia de todas estas formas de morir indica que su autor entiende
que lo que interesa es justamente ese abanico de posibilidades mortuorias,
las circunstancias en que se produce, preferencia que en verdad es accesoria,
6
Al igual que ocurrió con otros escritores del siglo XX en América Latina,
Quiroga retoma ciertos elementos de autores como Edgar Allan Poe. Engle-
kirk propone que ningún prosista hispánico ha expresado tan vivamente el
7
Quiroga reelabora la muerte y
el terror de Poe, para transformarlos con un propósito estético distinto: dejar
atrás las posibles interpretaciones europeas y tomar la cultura de América
Puesto que el protagonista es un animal, no es difícil considerar este relato
una fábula y, por lo tanto, como una enseñanza moral: valorar la libertad de
la juventud. Sin embargo, hay una peculiaridad sobresaliente: el narrador re-
lata desde la perspectiva del personaje, es decir, el caballo. Las fábulas usual-
vemos en Esopo, Iriarte y otros. Quiroga, en cambio, subjetiviza la narración
con el potro. El lector no accede a las acciones sino a la percepción del perso-
con él. Es clara la innovación del género y creatividad del argentino.
Llegados a este punto, exploremos ahora el tópico común de los dos rela-
tos: el paraíso perdido. Este motivo se remonta al Génesis: Adán y Eva son
desterrados del Edén por haber comido del fruto del árbol del bien y del mal.
6
N., Horacio Quiroga: una obra de experiencia y riesgo, Buenos Aires: Ediciones Culturales
Argentinas, 1959, p. 114.
7
La narrativa uruguaya. Estudio crítico bibliográco, Los
Ángeles: University of California, 1967.
135
El paraíso perdido en “La gallina degollada”
y “El potro salvaje”, de Horacio Quiroga
del árbol, del que te ordené que no comieras, la Tierra es maldita. Por tu cul-
8
salvaje como la familia Ferraz-Mazzini son víctimas de una maldición. Los
padres de Bertita discuten sobre las causas de la enfermedad de sus hijos
varones, culpando el uno a los padres del otro: el delirio del padre de él, la
enfermedad pulmonar de la madre de ella. En busca de una respuesta, se
preguntan afanosamente cuál habría sido el fruto prohibido del que han co-
mido y que ha provocado tanta pena a su familia. La desgracia es aún mayor
con la muerte de Bertita, la única hija cuerda del matrimonio. Su deceso es la
pérdida de aquello que los hacía una familia normal. Utrera dice al respecto:
Bertita también es la/lo diferente, representa a la ‘normal’, la que se dis-
tingue de sus cuatro hermanos y la que nace con el estigma de sanear la
culpa del matrimonio Mazzini-Ferraz: la diferente viene a cortar con la
descendencia podrida.
9
El matrimonio ha perdido su fuente de felicidad. Su bella hija es asesinada
por los otros cuatro hijos de manera sanguinaria, lo cual resulta desagrada-
ble. Aquí nace el horror.
-
bajo que el equino realiza: es la Tierra maldita. Aunque el potro intenta apro-
vechar su juventud y libertad para conseguir recompensas, nunca logra dis-
frutarlas plenamente. Cuando no tenía nada, se consolaba pensando en el
desgarrado por el hambre y el desprecio. Por comer el fruto prohibido –el
mundo de las carreras– ha perdido el paraíso.
-
to en común: el paraíso perdido. En el primer relato, el narrador extradiegé-
tico ofrece los recursos necesarios para generar horror. Es evidente, además,
que Quiroga transforma con creatividad la propuesta de Poe al utilizar situa-
ciones de América Latina y cambiar el propósito estético del escritor nortea-
mericano. En el segundo relato, gracias a que la narración posee la perspecti-
va del caballo, el lector puede acceder a su nostalgia causada por la pérdida
8
Génesis 3:17. Santa Biblia Nueva Traducción Viviente, Illinois: Tyndale House Publishers, 2011.
9
-
Revista Cuadernos de literatura, vol. XIX, núm. 38, julio-diciembre,
2015, p. 420.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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La pérdida del paraíso, como vimos, es un motivo bíblico, el del destierro
de Adán y Eva del Edén hacia lo desconocido, cruel, solitario. En Quiroga,
el agotamiento de la juventud. Los relatos no generan nostalgia y terror con
situaciones sobrenaturales, sino con fenómenos que pertenecen al mundo en
el que se mueve el lector.
Para concluir, al igual que la familia Ferraz-Mazzini, algunos le tememos a
las enfermedades y a la desgracia, mientras que otros, le tememos a la vejez.
El humano siempre ha encontrado aterrador perder el control sobre el desti-
sabemos que también hemos perdido un paraíso.
Horacio Quiroga, el horror en el cuento latinoamericano”, tesis de
Revista Nume, vol. I, núm. 4,
septiembre-octubre, 1949, pp. 323-339.
La narrativa uruguaya. Estudio crítico
bibliográco, Los Ángeles: University of California, 1967.
, Figuras III, traducción de Carlos Manzano, Barcelona: Editorial
Lumen, 1989.
., Horacio Quiroga: una obra de experiencia y riesgo, Buenos Aires: Ediciones
Culturales Argentinas, 1959.
, H., El horror en la literatura, Madrid: Alianza Editorial, 1992.
, L. A., El relato en perspectiva, México: UNAM/Siglo XXI, 1998.
, , Cuentos
y M., Diccionario de narratología, Salamanca:
Colegio de España.
Santa Biblia Nueva Traducción Viviente, Illinois: Tyndale House Publishers, 2011.
Revista Cuadernos de literatura, vol. XIX, núm
38, julio-diciembre, 2015, pp. 414-431.
137
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 32, Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699
In Defense of the Human Person: Vocation and Theory
in the Life of Dietrich von Hildebrand
Universidad Complutense de Madrid, España
pgrand01@ucm.es
resistencia contra el nazismo y su incansable defensa de la persona, la verdad y la justi-
cómo esta defensa constituyó el núcleo de su misión y pensamiento. Se argumenta que la
postura de Hildebrand contra el nazismo no fue sólo una elección de vida, sino una mani-
festación de su profunda convicción metafísica y antropológica, colocando a la persona y
Palabras clave
vocación, vida
This article explores the life and philosophy of Dietrich von Hildebrand, highlight-
ing his resistance against Nazism and his tireless defense of person, truth, and justice.
defense formed the core of his mission and thought. It is argued that Hildebrand’s stance
against Nazism was not merely a life choice, but a manifestation of his profound meta-
physical and anthropological convictions, placing person and the human community at
Keywords: Dietrich von Hildebrand, person, metaphysics, anthropology, philosophy
vocation, life.
1
Recepción del original: 06/04/2024
ShareAlike 4.0 International License.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
138
-
fensa incansable por la verdad y la justicia durante los tiempos oscuros del
nazismo.
2
Su valentía y compromiso con estos valores fundamentales arro-
de la persona humana se erigió desde el principio en un componente fun-
damental de su vida y pensamiento. Von Hildebrand vio con claridad que
la misión de su tiempo, la vocación personal a la que estaba llamado y a la
extremo,
3
un monstruo moderno que engullía todo lo verdaderamente va-
lioso que existía en la persona. Esta oposición, como veremos más adelante,
ceder ante las oportunidades y circunstancias favorables que se le presen-
taron durante el auge y la ascensión del nazismo. Quizás lo más sencillo
de masas para promocionar y garantizarse una carrera académica dentro
del nuevo régimen. Sin embargo, Dietrich von Hildebrand, en contraste con
otros colegas que optaron por adaptarse a las circunstancias, consideró que
la defensa de la justicia y la verdad debía prevalecer por encima de cualquier
2
Sobre estas consideraciones hay que mencionar, en primer lugar, que las memorias de Die-
trich von Hildebrand han salido a la luz hace apenas dos décadas, gracias a su esposa Alice.
En segundo lugar, el conocimiento y divulgación de estos hechos se concentra en el círculo
de sus discípulos, escuela de J. Seifert, revista Aletheia-
te con estos temas, destacamos:
gegen Hitler. Zum Kampf Dietrich von Hildebrands gegen den Nationalsozialismus, sei-
Dietrich von Hildebrands Kampf
gegen den Nationalsozialismus
Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, núm. 5, Truth and Value. The
philosophy of Dietrich von Hildebrand-
,
, A. & , K. (Eds.), The Problem of Political Theology, Kraków: Aka-
-
, C. M. (Ed.),
Ethical Personalism,-
te se ha defendido una tesis doctoral en John Paul II Catholic University of Lublin (Poland),
Department of Philosophy: , H., On Truth and Totalitarianism: Assessing Contemporary
Relevance of Dietrich von Hildebrand’s Political Philosophy, 2022, lo cual demuestra el reciente
y progresivo interés sobre este asunto, del que todavía hay muchas cosas que decir y, sobre
todo, aprender. Asimismo, sobre la cuestión de la política y la posverdad, remitimos a los
tres ensayos de Dietrich von Hildebrand publicados bajo el título The Dethronement of Tru-
thEl destronamiento de la verdad, traducción de Pedro José
Grande Sánchez, Madrid: Ediciones Rialp, 2024).
3
Cf. , D., Mi lucha contra Hitler, Madrid: Ediciones Rialp, 2016, p. 68.
139
En defensa de la persona humana: vocación y teoría
en la vida de Dietrich von Hildebrand
decisión arbitraria.
4
Examinaremos las repercusiones que resultaron de su
5
El antipersonalismo moderno convierte al hombre en instrumento y mide la
importancia y valor de cada persona según la utilidad desde el punto de vista
del Estado, de la nación, de la raza y de la clase social, sino también en la super-
-
abierta contraposición con la vocación y destino del hombre y que amenaza con
destruir hasta la plenitud natural de una vida plena de contenido humano.
6
Posteriormente, después de la caída del nacionalsocialismo, von Hilde-
brand tampoco quiso subirse al carro de los que reclamaban su lugar y re-
conocimiento social por haber resistido al nazismo. Su compromiso ético e
integridad intelectual le mantuvieron siempre al margen de tales actitudes.
-
-
dencian que tanto la persona como la comunidad humana siempre ocuparon un
lugar central en sus análisis.
7
en sus investigaciones sobre el amor y la afectividad. Pero, para comprender más
a fondo este aspecto, es necesario adentrarnos en un análisis más detallado de
su vida, en primer lugar, con una mirada general, para después hacerlo con otra
de su valor. A continuación, intentaré presentar cómo la defensa de la persona
ejercida por Dietrich von Hildebrand, no sólo fue una cuestión vital, sino también
-
dad fundamental entre vida y pensamiento.
4
Hay un texto profético y esencial de Martin Buber de 1938 en donde subraya la importancia de
la decisión personal-
de seguir imperando mientras no se enfrente con un momento histórico en el que se haga sentir
decisión del hombre, moviéndole a menudo a renunciar a ella en favor de una élite negativa de
hombres que carecen de frenos internos y que, por consiguiente, se comportan como lo hacen no
renovación de la vida social, el hombre socialista, podrá participar en la resolución del destino de
su sociedad únicamente si cree en su propio poder de decisión, si sabe que es ello lo que importa,
porque sólo entonces actualizará en los efectos de su decisión la potencia máxima de su fuerza
5
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 13.
6
, D., Santidad y virtud en el mundo, Madrid: Ediciones Rialp, 1972, p. 19.
7
Conviene considerar los textos de Carlos Díaz para profundizar en la persona y la comunidad. De su
extensa bibliografía destacamos: -
Decir la persona, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2005.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
140
Dietrich von Hildebrand
8
nació en Florencia el 12 de octubre de 1889, en
Desde temprana edad, respiró un profundo amor por la belleza, donde la
ética de Kant, abrazada fervientemente por su madre, contrastaba con el rela-
tivismo moral de su padre, el famoso escultor Adolf von Hildebrand.
Aunque su educación no siguió el convencionalismo de asistir a una es-
cuela, su formación estuvo bajo la tutela de preceptores privados, guiados
con esmero por la atenta mirada de su madre. Fue a los quince años cuando,
inmerso en la lectura de los diálogos de Platón, descubrió su pasión por la
Su travesía académica comenzó en la Universidad de Múnich, donde se
-
conversión espiritual. La percepción de la santidad en la Iglesia católica, ma-
nifestada a través de Cristo, su Iglesia y los santos, sacudió los cimientos de
9
8
Hildebrand escribió sus memorias en más de cinco mil páginas manuscritas para Alice
pensamiento de que, debido a la diferencia de edad entre mi marido yo, había una gran
parte de su vida que no había compartido con él, le pedí que escribiera su biografía. Con
su acostumbrado ardor, tomó su pluma y currente calamo se embarcó en esta tarea de amor.
los Estados Unidos en 1940. Su manuscrito sólo llega hasta el otoño de 1947, pero yo fui
capaz de completarlo gracias al caudal de información que había reunido a lo largo los
, A., The Soul of a Lion: Dietrich von Hildebrand. A Biography, San
Francisco: Ignatius Press, 2000, p. 13 (trad. esp. Alma de león. Biografía de Dietrich von Hil-
debrand, Madrid: Palabra, 2005, p. 11). Su intención no era publicar el texto, pues, como
ya se ha comentado, nunca buscó los elogios, ni llegó a considerarse un héroe. Además,
puede leerse Memoiren und Aufsäe gegen den Nationalsozialismus 1933-1938. Mit Alice von
-
lag, 1994 (trad. esp. Mi lucha contra Hitler, Madrid: Ediciones Rialp, 2016). Para su autobio-
grafía intelectual, publicada poco antes de su muerte, también puede consultarse: Dietrich
von Hildebrand (*1889), en , L. J. (Hrsg.), Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. II,
Hamburg: Felix Meiner, 1975, pp. 77-127.
9
Ninth Symphony-
delity –all these values speak to us of God and touch our hearts, draw our spirit toward the
true world of God, lead us before the face of God, and, thanks to them, the barriers of pride,
egoism, and self-assertion, which isolate us and make us look upon our fellow men from
, D., Liturgy and Perso-
nality
141
En defensa de la persona humana: vocación y teoría
en la vida de Dietrich von Hildebrand
En 1909, se instalará en Gotinga para seguir los cursos del fundador de la
Fenomenología, Edmund Husserl. Hildebrand con el tiempo reconocerá que
10
En 1912, año marcado por importantes acontecimientos en su vida, con-
trajo matrimonio con Margarete Denk, y defendió su tesis doctoral en Filo-
11
Sin embargo, conforme su carrera progresaba, su pensamiento divergía gra-
dualmente de las ideas de su maestro. La Fenomenología de Husserl se iba
deslizando hacia el idealismo transcendental, distanciándose cada vez más
La conversión al catolicismo en 1914, influenciada por Max Scheler,
12
marcó un punto de inflexión crucial en la vida de Dietrich von Hilde-
brand. Durante los años de la Primera Guerra Mundial, desempeñó labo-
res como enfermero en la Cruz Roja. Posteriormente, se dedicó con fervor
a una intensa actividad intelectual y docente. Su habilitación académi-
ca tuvo lugar en 1918 con el trabajo Moralidad y conocimiento ético de los
valores.
13
Después, aparecerían Pureza y virginidad (1927), El matrimonio
(1928), Metafísica de la comunidad. Investigaciones sobre la esencia y el valor
de la comunidad (1930), Lo temporal a la luz de lo eterno (1932) y Liturgia y
personalidad (1933).
Ante el ascenso de Hitler al poder, Hildebrand decidió abandonar
Alemania y establecerse en Viena. Allí, con el respaldo del canciller Do-
llfuss, fundó la revista Der christliche Ständestaat, en la que publicó casi
ochenta artículos entre 1933 y 1937, en los que combatió el antipersona-
lismo, las ideas racistas, el nazismo y el comunismo. Sin embargo, ante
el asesinato de su protector, el canciller Dollfusss y la creciente amenaza,
se vio obligado a huir, primero a Suiza, y luego a Francia, donde padeció
persecución constante.
En 1940, publicó una de sus obras más destacadas, La transformación en
Cristo. Sobre las actitudes cristianas fundamentales, bajo el pseudónimo de Peter
En 1941 aceptará un puesto como profesor en la Fordham University de Nue-
10
Cf. , P. J., Edith Stein. Servir a la humanidad, Madrid: Voz de papel, 2022.
11
Die Idee der silichen Handlung, publicado en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung, 1916.
12
, D., Dietrich von Hildebrand (*1889), pp. 106-107. Cf. , D., La
losofía y la personalidad de Max Scheler, Madrid: Ediciones Encuentro, 2019.
13
Silichkeit und ethische Werturteile, publicado en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologi-
sche Forschung, 1922.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
142
A lo largo de su vida, Hildebrand escribió numerosas obras que abordaban
-
¿Qué es losofía?El corazón. Análisis de
la afectividad humana y divina
titulada: La esencia del amorEl caballo de Troya en la Ciudad de Dios (1967).
Hildebrand falleció en 1977, dejando tras de sí un legado intelectual que
continúa inspirando a generaciones de pensadores. Entre los libros que vie-
ron la luz póstumamente se encuentran el primer tomo de Estética, un estudio
sobre la belleza
14
tomo de esta magna obra dedicado a analizar la obra de arte y las diversas
Magna Moralia
Sobre la muerte y Sobre el agradecimiento.
-
llevar a cabo esta tarea, propongo en esta sección diez momentos que no sólo re-
15
.
2.1. Defensa de la vida y la paz
El primer momento clave de esta narrativa reúne a Dietrich von Hilde-
brand y Marc Sangnier, periodista y político francés, creador de Le Sillon,
14
años, un profundo aprecio y amor por la belleza. Indudablemente, la vocación artística de su
padre, su juventud transcurrida en Florencia y su educación musical contribuyeron a esta sen-
sibilidad estética. Fue, sin embargo, la experiencia de la gracia de Dios lo que le condujo al reco-
nocimiento fundamental de que la verdad y la belleza están relacionadas, convergen, son una y
belleza conduce a la auténtica comunión con los demás y hacia el vencimiento de cualquier forma
, J., Prólogo, en , A., Alma de león, p. 7.
15
Yo me preocupo de cada individuo. Esta curiosa respuesta es típica de él. Desde su juventud,
junto a la aguda comprensión de que cada individuo es único, tuvo una fuerte repugnancia
por cualquier forma de panteísmo, en el que el individuo se desvanece en la especie o en la
, A., Alma de león, p. 79).
143
En defensa de la persona humana: vocación y teoría
en la vida de Dietrich von Hildebrand
quien lo invitó a París en 1921 para participar en un encuentro supranacional
y católico tras el término de la Primera Guerra Mundial. Durante este acto,
von Hildebrand fue confrontado con la pregunta sobre la responsabilidad de
-
dría objeciones en reconocerlo. Sin embargo, el interrogatorio no cesó ahí. Un
senador belga insistió con una nueva pregunta para conocer directamente la
-
16
católica y su rechazo inequívoco a cualquier forma de injusticia y agresión,
mostrando así un claro desafío al mal y a sus manifestaciones en el mundo.
Conviene no olvidar que von Hildebrand ocupaba el cargo de profesor
de Filosofía de la Religión en la Universidad de Múnich desde 1919. Esto sig-
Los testimonios de sus alumnos nos revelan que Dietrich von Hildebrand
siempre estuvo alerta ante el antihumanismo y la barbarie que representaban
tanto el nazismo como el bolchevismo. Sus alumnos han dejado múltiples
testimonios señalando que, si hubiera habido más profesores con su valentía
e integridad moral, el curso de la historia podría haber sido diferente.
17
En 1923, durante el Putsch de Múnich, Dietrich von Hildebrand tomó la
decisión de abandonar Alemania. Aunque el fracaso de este intento de golpe
de Estado parecía presagiar el declive del nazismo, lamentablemente, la evo-
lución de los acontecimientos desmentiría tal expectativa. Lejos de disiparse,
16
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 45.
17
Efectivamente, el número de intelectuales que optaron por una postura de oposición fue limi-
tado, y aún más reducido fue el grupo de aquellos que, permaneciendo en el ámbito acadé-
mico el tiempo que les fue permitido, se dedicaron a denunciar la barbarie imperante. Dentro
de este contexto, el caso más emblemático, aunque por razones diametralmente opuestas,
-
jor alumno en Munich, lo describe muy bien: ‘Poseía el enorme talento de detectar lo que
‘había en el ambiente’, como si dispusiera de una especie de barómetro para la amenaza que
se estaba fraguando en la atmósfera’. Pese a que sus comentarios podían ser muy directos
—‘le aseguro que los nazis son los animales más feroces’, dijo en 1924—, era tremendamente
-
dido para nosotros su poder de seducción, porque nuestros oídos habían ganado en agudeza.
Todo el que entendía a Hildebrand estaba salvado. Creo que es justo decir que, a pesar de las
circunstancias, la historia habría sido muy diferente de haber existido más profesores como
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 27).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
144
2.2. Defensa de la verdad
Pasemos al segundo momento. En 1932, la Asociación Católica por la Paz
de Múnich solicitó a von Hildebrand que ofreciera un discurso en su ciudad.
Los nacionalsocialistas intentaron poner todo tipo de obstáculos para que el
del nacionalismo como del militarismo. Las primeras palabras de su inter-
vención resonaron con fuerte determinación:
-
tras que el nacionalismo es un producto de la era moderna y, sobre todo, obra
de la Revolución Francesa. Los dos se basan en peligros clásicos de la naturale-
za humana. El racismo, por el contrario, es una teoría completamente estúpida,
18
Socialistas y comunistas que también habían asistido al acto, aprovecha-
ron sus palabras para atacar a la Iglesia y difundir su propaganda atea. Los
acontecimientos habían cambiado el sentido de la conferencia.
Lo mío es romper líneas de batalla e incluso ser perseguido por ponerme del
causa de la justicia frente a la injusticia.
19
Dietrich von Hildebrand, indignado por la instrumentalización de sus pa-
labras y el giro que tomó el acto, decidió abandonarlo.
2.3. Defensa del cristianismo
La relación que mantuvo von Hildebrand con algunos católicos que
simpatizaron con el nacionalsocialismo estuvo marcada, sin duda, por el
desencuentro. En sus memorias, recuerda una conversación con el provincial de
los dominicos alemanes,
20
quien creía que Hitler no era tan malo como decían.
Esta tesis se apoyaba, sobre todo, en la defensa que hacía el Führer de la Nación,
y la autoridad y el orden que representaba. Además, sostenía, al igual que mu-
chos otros católicos de su tiempo que, llegado el momento, el nacionalsocialismo
18
, D., Mi lucha contra Hitler, pp. 69-70.
19
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 70.
20
Cf. , D., Mi lucha contra Hitler, p. 99.
145
En defensa de la persona humana: vocación y teoría
en la vida de Dietrich von Hildebrand
-
laciones entre el cristianismo y el nacionalsocialismo eran totalmente irreconcilia-
bles, comparando su naturaleza con la incompatibilidad existente entre el fuego y
el agua, tal y como expresaría más tarde el cardenal Pacelli, futuro Papa Pío XII.
21
la Santa Sede garantizaba la seguridad cristiana, Dietrich von Hildebrand
22
La
2.4. Defensa de la libertad
En cuarto lugar, hay que señalar que durante el gobierno nazi los docentes
alemanes recibían un cuestionario –que estaban obligados a rellenar– para cer-
-
versidad de profesores que fueran judíos o que tuvieran ascendencia hebrea.
El requisito que se exigía para ser ario era que los abuelos, aunque pudieran
ser judíos, hubieran sido como mínimo bautizados y, por supuesto, que jamás
hubiesen sido educados en la religión judía. A pesar de no alcanzar la pureza
ario menor. Además, el cuestionario
los datos aportados, no así para los que no lo eran. Este asunto indignó profun-
damente a Dietrich von Hildebrand. Ahora bien, su abuela por línea materna
era judía, pero bautizada en la religión cristiana y, según las condiciones esta-
blecidas, von Hildebrand podría haber jurado su condición de ario. Sin embar-
libertad, se negó a formar parte de esta discriminación.
23
El 27 de junio de 1933,
Dietrich von Hildebrand fue expulsado de la Universidad de Múnich.
2.5. Contra el antisemitismo
El quinto momento de nuestra narrativa tiene lugar en Viena. Dietrich von
Hildebrand, invitado de honor del rector del Seminario, impartió una confe-
21
Cf. , D., Mi lucha contra Hitler, p. 242.
22
, D., Mi lucha contra HitlerCeterum censeo…!Mi lucha contra
Hitler, p. 372.
23
Se encontrará un análisis detallado de la acción moral y sus consecuencias en la investigación:
, D., La idea de acción moral, Madrid: Ediciones Encuentro, 2014.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
146
rencia a los jóvenes seminaristas. En aquélla, como en tantas otras ocasiones,
hizo referencia al antisemitismo:
Un indicio seguro de que estamos pensando en términos sobrenaturales
es romper con ciertos prejuicios que representan un peligro concreto en
nuestro entorno. Y en su caso, queridos amigos, ese peligro es el antise-
mitismo. En Viena y en toda Austria existe una tradición antisemita. No
obstante, el antisemitismo es incompatible con el espíritu de Cristo y de su
Iglesia, y en estos momentos en que un terrible racismo antipersonalista
alza su cabeza en Alemania, ¡existe una particular llamada de Dios a esca-
par de ese veneno!
24
Después de exponer por qué el antisemitismo es incompatible con la fe
cristiana, von Hildebrand compartió la hermosa historia de la entrada de
Pauline Reinach
25
en un convento benedictino. La abadesa había proclama-
a alguien que es hermana del Señor no sólo en el espíritu, sino también en
un profundo espanto entre los seminaristas. La mitad de ellos abandonaron
la sala de inmediato, porque no podían concebir en su mente deformada tal
monstruosidad.
2.6. El deber de dar testimonio
Dietrich von Hildebrand fue miembro activo de la Asociación de Oposición
al Antisemitismo, y tenía por costumbre comenzar cada conferencia en aquella
-
zón porque soy católico. El antisemitismo y el catolicismo son absolutamente
26
Sentía un profundo dolor por la aversión que algunos ca-
sin ningún conocimiento teológico, culpándolos de la muerte de Jesucristo,
como si el resto de la humanidad no hubiese tenido ninguna relación con el
acontecimiento de la salvación. La determinación con la que von Hildebrand
combatía el antisemitismo fue, sin duda, excepcionalmente inusual en aquel
tiempo. El 2 de diciembre de 1936, le retiraron su derecho a la ciudadanía,
perdiendo así las posesiones que aún conservaba en Alemania.
24
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 156.
25
Hermana de su maestro, Adolf Reinach, y gran amiga de Edith Stein. Véase: , E., Obras
completas, vol. I. Escritos autobiográcos y cartas, Burgos: Ed. Monte Carmelo/Ediciones El Car-
men/Ediciones de Espiritualidad, 2002, p. 391.
26
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 249.
147
En defensa de la persona humana: vocación y teoría
en la vida de Dietrich von Hildebrand
2.7. Defensa de los valores
La primera lección que impartió en Viena tras su nombramiento como
profesor de Filosofía en 1935 tampoco estuvo exenta de controversia. Aunque
27
se organizó una fuerte protesta nazi en su contra.
A pesar de ello, la conferencia se llevó a cabo sin contratiempos, aunque a
–según relata von Hildebrand– más que nada porque es probable que no
28
2.8. Responsabilidad por la persona
El panorama que Dietrich von Hildebrand se encontró en el claustro uni-
pero durante los difíciles, uno se encuentra solo. Sin embargo, von Hilde-
brand, por cierto, añade que esta soledad –solus eris-
cia de un estado de nuestra propia mente del que tampoco nosotros somos
29
Lo cierto es que, en ese entorno, von Hildebrand encontró más camarade-
-
un individuo trastornado. Ahora bien, su muerte fue instrumentalizada po-
líticamente para denunciar el supuesto espíritu antimetafísico del judaísmo.
Ante estas acusaciones, el hijo de M. Schlick le pidió que saliera en su defensa
para aclarar que el asesinato no había sido por motivos políticos. Dietrich von
-
das de la historia del pensamiento como Maimónides, Spinoza, Bergson, H.
Cohen y Husserl, entre otros.
30
27
Cf. , D., Ética, Madrid: Ediciones Encuentro, 1983, pp. 42-47.
28
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 236.
29
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 107.
30
Cf. , D., Mi lucha contra Hitler, p. 301.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
148
2.9. Defensa de la rebelión cívica
En Viena, Von Hildebrand fundó la revista Der christliche Ständestaat con la
intención de combatir el antipersonalismo y el totalitarismo. Desde su primer
-
cionalsocialismo y de cualquier forma de colectivismo deshumanizador. Para
Dietrich von Hildebrand, el nazismo representaba una inversión de la jerar-
quía del ser, porque lo biológico tenía una primacía esencial sobre lo espiritual.
No cabe duda de que el racismo materialista, el antipersonalismo y el totalita-
rismo, constituían factores radicalmente contrarios al valor de la vida humana.
2.10. Vivir sin miedo
Por último, en los días que siguieron al incendio del Reichstag, en 1933, von
Hildebrand constató que el Estado constitucional y el imperio de las leyes habían
dejado ya de funcionar en Alemania. La pregunta que se planteaba entonces era
una cuestión fundamental y que interpela a los seres humanos de todos los tiem-
Dietrich von Hildebrand señala que el motivo de tanta pasividad proba-
blemente haya que buscarlo en el miedo. El miedo humano ante el peligro.
Ahora bien, hay que responder que la inactividad no cura el destino, ni re-
suelve los problemas, más bien parece todo lo contrario. Cuando pensamos
que el peligro ha desparecido, pero no lo hemos vencido, descubrimos que
pronto irrumpen nuevos y mayores peligros, desafíos existenciales que nos
remiten una y otra vez a tener que tomar nuevas decisiones personales.
En este caso, ya no sería sólo el miedo lo que paralizaría a los ciudada-
nos, sino también la costumbre. Von Hildebrand señala que la costumbre, sin
duda, positiva para la adaptación del ser humano, también puede convertirse
-
31
De modo que la fuerza de
31
Mi lucha contra Hit-
ler, pp. 337-338.
149
En defensa de la persona humana: vocación y teoría
en la vida de Dietrich von Hildebrand
la costumbre puede acabar transformándose o, mejor dicho, deformándose,
en indiferencia moral. Y en tal estado es perfectamente asumible la acepta-
ción de morales sustitutivas.
Tendremos una deformación radicalmente distinta de la moralidad cuando
un valor extramoral asuma el carácter de sustitutivo de la moralidad, carácter
con el cual ingrese como norma y denominador general dentro del reino de
lo moralmente bueno y malo. Hay muchas cosas que pueden asumir el papel
de una moralidad sustitutiva. Tales son la tradición, las leyes del país y el
culturales como en determinados individuos. La ceguera al valor de que aquí
se trata, es –de nuevo– completamente distinta. En contraste con la ceguera
-
mite la primacía e indispensabilidad de la esfera moral. Pero el contenido
cualitativo de la moralidad lo deforma y pervierte un valor extramoral o un
aspecto extramoral, o una medida extramoral que asume el papel de deno-
minador de la moralidad.
32
Unido a esto se encuentra la actitud y el coraje de Dietrich von Hilde-
brand. Continuar ejerciendo la docencia en un país donde faltaban libertades
-
zismo. Ciertamente, existen personas que decidieron quedarse para luchar
desde dentro, y también para morir.
33
debe guardar silencio ante la injusticia. Y el mundo que venía necesitaba ur-
que vive muerto en vida. Su vocación queda mutilada, porque no puede ser
34
35
32
, D., Deformaciones y perversiones de la moral, Madrid: Fundación Emmanuel
Mounier, 2011, p. 39. A este respecto, se recomienda también: -
en , J. F. (Ed.), Modelos antropológicos del siglo XX, Pamplona: Servicio de Publicaciones
estudio más completo que disponemos acerca de las fuentes del error o causas de la distor-
sión del juicio moral se lo debemos a Hildebrand, quien ha acuñado la expresión ‘ceguera
L. Ética, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, p. 91.
33
Cf. , E., Dietrich von Bonhoeer, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2003.
34
-
tión puede verse su famoso ensayo: ¿Qué es losofía?
35
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 77.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
150
Con este mismo título,
36
el 14 de enero de 1934 von Hildebrand redac-
tó un artículo en Der Christliche Ständestaat, la revista que recordemos había
fundado en Viena para combatir el nazismo.-
tacando el hastío generado por el liberalismo individualista, que separa a la
persona de Dios y fomenta el aislamiento entre individuos. Muchas personas
de su tiempo, desencantadas con los frutos negativos de esta ideología, se
sintieron atraídas por el nazismo –como supuesto antídoto– buscando en él
una restauración del sentido de comunidad perdido. Sin embargo, Hilde-
brand argumenta que la imagen distorsionada de la persona en el totalitaris-
mo o colectivismo lo hace incapaz de crear una auténtica comunidad. Sólo
reconociendo la relación entre la persona humana y el Dios judeocristiano es
posible erradicar el efecto despersonalizador del liberalismo.
Para Hildebrand, el fundamento de la vida en la persona radica en la esfera
espiritual, esto es, dentro del ser humano. En este sentido, von Hildebrand res-
cata el concepto clásico de la persona como imago Dei. Por esto, el antipersonalis-
mo representa para él una ruptura con Dios y con el vínculo espiritual a través
de Cristo. Niega la comunidad más elevada y auténtica entre los seres humanos,
gratuito de Dios, y que concierne al ser humano como persona espiritual.
37
La estructura esencial de la persona humana, dotada de entendimiento,
voluntad y corazón,
38
Aquí reside la mayor muestra de dignidad ontológica que puede alcanzar el
ser humano.
su estudio, lejos de ser casual, es signo de la tensión espiritual más profunda
puesto privilegiado en el universo. Pero este hecho no saca en modo alguno
verdadera la conocida tesis de Protágoras, tan repetida de muchos modos en
nuestros días, según la cual el hombre es la medida de todas las cosas. Antes
bien, es convicción decisiva de Hildebrand que la persona debe gran parte
de su dignidad a su vocación al mundo de la verdad y de la importancia
36
Mi lucha contra Hitler, pp. 401-401.
37
Para entender el sentido del Corpus Mysticum Christi como la comunidad de personas más
perfecta, véase , D., Metafísica de la comunidad, Investigaciones sobre la esencia
y el valor de la comunidad, Madrid: Universidad Francisco de Vitoria, 2023, pp. 334 y ss.
38
Esta trilogía puede verse claramente en , D., Las formas espirituales de la afec-
tividad, Madrid: Ediciones Encuentro, 2016, pp. 20.
151
En defensa de la persona humana: vocación y teoría
en la vida de Dietrich von Hildebrand
objetiva, y de ahí que estudie primordialmente al ser humano a la luz de las
estructuras objetivas de la realidad.
39
Pero lo que aquí importa es que, más allá de cualquier teoría, resulta impe-
rativo desenmascarar cualquier forma o manifestación de antipersonalismo
-
cia de este oscuro arcano que lucha contra el espíritu humano. El problema
radica en que la defensa de la vida propuesta por las cosmovisiones del na-
cionalsocialismo y bolchevismo se dirigen hacia una comprensión absoluta-
mundo que preconizan, supone una inversión de la jerarquía del ser. Dietrich
40
ya que desde el punto de vista ontológico impiden
comprender esencialmente la naturaleza humana.
Solo la rehabilitación del ser humano como persona espiritual y de su esfe-
una superación radical del antipersonalismo presente en el bolchevismo
y en el nacionalsocialismo, pueden colmar el anhelo de una humanidad
desengañada del liberalismo: el anhelo de una comunidad genuina, de lo
orgánico y de lo objetivo.
41
Dietrich von Hildebrand abordó la relación metafísica de la comunidad con
la fundamentación antropológica personalista. En primer lugar, denuncian-
-
sión moral.
42
En segundo lugar, criticando o, mejor dicho, desenmascarando
el papel de las ideologías totalitarias en el seno del mundo contemporáneo.
Estas cosmovisiones condenan a la persona a ser absorbida completamente
por la masa, en contraposición con la experiencia de vida que constituye el
valor de una genuina comunidad.
43
Por último, mostrando cómo las teorías
39
, R., Los tres centros espirituales de la persona. Introducción a la losofía de Dietrich von
Hildebrand, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2006, p. 25.
40
, D., Mi lucha contra Hitler, p. 412.
41
, D., Mi lucha contra Hitler, pp. 412-413.
42
El libro de Sergio Sánchez-Migallón es esencial para comprender esta dimensión, El persona-
lismo ético de Dietrich von Hildebrand, Madrid: Ediciones Rialp, 2003.
43
-
curecimiento de la comprensión del sentido y valor de la comunidad, la sensibilidad para
su esencia parece resurgir de nuevo en el anhelo por la comunidad, en la búsqueda de
nuevas formas comunitarias, que se encuentra hoy de múltiples modos. Pero a la vez se ex-
tienden en gran número las falsas concepciones y tendencias que se inclinan especialmente
a ver en la entrega del individuo a la gran comunidad, presuntamente abarcadora, la espe-
del yo, aquel ethos en el que el individuo se siente únicamente como elemento parcial del
todo, sacándolo de la actitud egocéntrica de modernidad. Se olvida con ello que hay tam-
bién un hundirse por debajo de la vida privada, un hundirse en una conciencia comunitaria
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
152
despersonalizadoras arrebatan la dignidad ontológica del ser humano y nie-
gan la posibilidad de reconocer un mundo objetivo de verdades y valores.
44
Para Hildebrand, el valor es intrínsecamente algo bueno en sí mismo, in-
dependientemente de si es bueno solo para mí o para un grupo. Asimismo,
el disvalor es la maldad en sí, no por su capacidad de causar daño individual
o colectivo, sino por su inherente maldad. Ahora entendemos mejor por qué
Hildebrand siempre tuvo claro que era necesario combatir el nazismo. No
había nada en esta doctrina que fuera digno de valor.
45
Por otro lado, von Hildebrand sostiene que la reacción de una persona
con más sujetos.
46
En efecto, la masa tiene un poder abrumador para des-
encadenar en individuos actos extremos de violencia que, de otro modo, se-
rían inofensivos. Las acciones irracionales de la multitud, dirigidas por estas
ideologías inhumanas, muestran la volatilidad de la masa en comparación
con la estabilidad de la persona individual. Ciertamente, el individuo parece
más propenso a ser arrastrado por las pasiones irresponsables e incontrola-
das que imperan en la masa, alejándose así de la racionalidad y entregándose
al relativismo moral, que a romper –como decía Hildebrand– las líneas de
perseguido por defender los valores de la verdad y la justicia.
De ahí, la necesidad de comprender cómo la pertenencia a una masa
anónima afecta al individuo en comparación con la elevación e inspiración
fundada de un modo meramente vital, en el que el individuo renuncia a aquella actitud
espiritual a la que como persona está no sólo facultado, sino, ante todo, obligado. Se olvida
valor propio de toda comunidad terrena. Y se olvida, sobre todo, que sólo en la entrega a
Dios y al prójimo la persona sale de la estrechez de su yo. Así pues, hoy parece estar espe-
, D., Metafísica de la comunidad, p. 21.
44
-
ontische Werte) y ontológicos (ontologische Werte). Véase
Deformaciones y perversiones de la moral,
Bondad moral e inteligencia
ética. Nueve ensayos de la ética de los valores, Madrid: Ediciones Encuentro, 2008, pp. 133-140.
45
Cf. El destronamiento de la verdad, Madrid: Edicio-
nes Rialp, 2024.
46
Fenómeno contemporáneo investigado por muchos autores, desde la Rebelión de las masas de
Psicología de las masas de Gustave Le Bon, pasando por la obra fun-
damental de W. Reich, la Psicología de masas del fascismo. Sin embargo, resulta también muy
interesante comprobar cómo san Agustín ya había analizado este comportamiento humano en
sus Confesiones
153
En defensa de la persona humana: vocación y teoría
en la vida de Dietrich von Hildebrand
que se experimenta dentro de una comunidad auténtica.
47
Hildebrand dis-
tingue claramente entre la masa y las formas genuinas de comunidad, como
son la familia, el Estado, la Nación y la Iglesia. En la comunidad, cada in-
individualidad mientras contribuye al bien común. En cambio, en la masa,
los individuos se vuelven uniformes y anónimos, perdiendo su identidad y
responsabilidad personal.
Para Hildebrand, una verdadera comunidad proporciona siempre una
y la comunidad se encuentran ordenados el uno al otro. La naturaleza de
la comunidad se nos revela en la comprensión de la plenitud del ser de la
persona espiritual. Por el contrario, cuando un Estado o Nación adopta
tendencias totalitarias y asume el papel de objetivar y someter al indivi-
duo, éste se ve amenazado con la pérdida de su identidad y autonomía, di-
luyéndose en la masa. Las graves consecuencias de estos modelos incluyen
la disminución de la capacidad de discernimiento moral y la restricción
de las libertades individuales, pudiendo culminar en la violación de los
derechos humanos.
Hildebrand planteaba una pregunta crucial: ¿cuál es nuestro imperativo
48
Este interrogante resuena igualmente en nuestros días.
La respuesta radica en nuestro esfuerzo por contrarrestar la desvaloración
restaurar la auténtica esencia y valor de la persona.
Por tanto, en este tiempo de incertidumbre y confusión ideológica, debe-
mos responder al llamado (vocatio) a rescatar la dignidad y el valor intrínseco
-
zadoras y totalitarias que amenazan con absorbernos en la masa, perdiendo
así nuestra identidad y responsabilidad personal. Como expresó Martin Bu-
47
-
munitarios atendiendo a los rasgos esenciales de contacto, por un lado, material y formal,
por otro, objetivo y convencional. A partir de las interrelaciones que se producen entre ellos,
nación, Estado, Iglesia, Humanidad, etc. Para conocer las bases personales de la comunidad,
véase su libro la Metafísica de la comunidad.
48
Cf. , D., Mi lucha contra Hitler, p. 454.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
154
parte en la resolución del destino de su sociedad únicamente si su concepto
de la vida no contradice en modo alguno a su experiencia
49
Recor-
demos siempre que, incluso en medio de las tinieblas más profundas, la luz
de la verdad y la dignidad humana sigue brillando con fuerza, instándonos
a todos a levantarnos en defensa de la persona, como imagen misma de la
divinidad.
50
Volvamos a la persona.
, M., ¿Qué es el hombre?, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1990.
, E., Dietrich von Bonhoeer, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2003.
-
, J. F. (Ed.), Modelos antro-
pológicos del siglo XX, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Navarra, 2003, pp. 45-59.
, C., Decir la persona, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2005.
, C., ¿Qué es el personalismo comunitario?, Madrid: Fundación Emmanuel
Mounier, 2005.
, P. J., Edith Stein. Servir a la humanidad, Madrid: Voz de papel, 2022.
Bondad moral e inteli-
gencia ética. Nueve ensayos de la ética de los valores, Madrid: Ediciones Encuentro,
2008, pp. 133-140.
, J., «Prólogo», en , A., Alma de león. Biografía de Die-
trich von Hildebrand, Madrid: Palabra, 2005, pp. 5-9.
, L., Ética, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001.
-
, D., Deformaciones y perversiones de la moral, traducción de Constan-
tino Ruiz-Garrido, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2011, pp. 9-17.
, R., Los tres centros espirituales de la persona. Introducción a la losofía de Die-
trich von Hildebrand, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2006.
, Confesiones, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1973.
, S., El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand, Madrid:
Ediciones Rialp, 2003.
, E., Obras Completas, vol. I. Escritos autobiográcos y cartas, Burgos: Ed. Monte
Carmelo/Ediciones El Carmen/Ediciones de Espiritualidad, 2002.
49
, M., ¿Qué es el hombre?, p. 58.
50
Dietrich von Hildebrand recordaba que, en medio de la oscuridad del antipersonalismo con-
temporáneo, las palabras que pronuncia el salmista acerca de la persona humana brillan con
(Salmo 8, 6), en Mi lucha contra Hitler, p. 454.
155
En defensa de la persona humana: vocación y teoría
en la vida de Dietrich von Hildebrand
, D., Santidad y virtud en el mundo, traducción de Emilio Prieto
Martín, Madrid: Ediciones Rialp, 1972.
, D., Dietrich von Hildebrand (*1889), en J.
(Hrsg.), Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. II, Hamburg: Felix Meiner, 1975.
, D., Ética, traducción de Juan José García Norro, Madrid: Edi-
ciones Encuentro, 1983.
, D., ¿Qué es losofía?, traducción de Araceli Herrera, Madrid:
Ediciones Encuentro, 2000.
, A., Alma de león. Biografía de Dietrich von Hildebrand, traucción.
de Aurelio Ansaldo, Madrid: Palabra, 2005.
, D., Deformaciones y perversiones de la moral, traducción de
Constantino Ruiz-Garrido, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2011.
, D., La idea de acción moral, traducción de Sergio Sánchez-Mi-
gallón, Madrid: Ediciones Encuentro, 2014.
, D., Las formas espirituales de la afectividad, traducción de Juan
Miguel Palacios, Madrid: Ediciones Encuentro, 2016.
, D., Liturgy and Personality
, D., Mi lucha contra Hitler, trad. de Gloria Esteban, Madrid: Edi-
ciones Rialp, 2016.
, D., La losofía y la personalidad de Max Scheler, Introducción y
traducción de Israel Castillo, Madrid: Ediciones Encuentro, 2019.
, D., Metafísica de la comunidad, Investigaciones sobre la esencia y el
valor de la comunidad, Introducción de Urbano Ferrer, traducción de Urbano Fer-
rer y Sergio Sánchez-Migallón, Madrid: Universidad Francisco de Vitoria, 2023.
, D., El destronamiento de la verdad, traducción de Pedro José
Grande Sánchez, Madrid: Ediciones Rialp, 2024.
159
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 32, Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699
Kant y la conciencia moral.
Un comentario de los textos principales
1
UPAEP, Universidad/Concytep
roberto.casales@upaep.mx
presente libro aborda el problema de la conciencia moral desde una lectura
más sistemática y acabada de la misma. Una lectura que no se limita a lo di-
cho en un par de obras del autor, sino que se caracteriza por incorporar diver-
Crítica. El
tratamiento que hace Alejandro Vigo sobre la conciencia moral, así, comienza
con una serie de distinciones fundamentales que permiten delimitar el pro-
blema estudiado. Distingue, en primer lugar, entre tener conciencia de algo
y ser consciente de sí, para posteriormente comprender la distinción entre
la moralisches Bewußtsein y la Gewissen, y centrar su atención en esta última,
entendida como un tipo peculiar de autoconciencia moral. De acuerdo con
Vigo, Kant habla sobre esta última en tres textos: en la Lección de losofía moral
de 1774-1775, en la Religion y en la Tugendlehre.
Ya en la Lección de losofía moral de 1774-1775, según Vigo, nos encontra-
mos con indicios importantes sobre lo que Kant desarrollará posteriormente,
Tugendlehre en la relación de
la Gewissen con el deber de autoconocimiento. Se destaca, en este sentido, su
1
Recepción del original: 07/05/2024
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Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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caracterización como un instinto o impulso natural que, aun cuando puede
cultivarse o debilitarse, no está sujeto al arbitrio del agente. Un instinto o
-
aquellas formas de autoelogio o autorreproche que no están necesariamente
regidos por leyes o principios de la moralidad. La conciencia moral, en este
ganamos cierta transparencia respecto de nosotros mismos. Se trata, pues, de
que puede ser considerado como un tribunal divino en nosotros, sin que por
ello se pierda su carácter natural. La conciencia moral, acorde con este primer
ser perfeccionada a través del arte y la instrucción.
En el segundo texto, i.e., en la Religion
Leitfaden
(Glaubenssachen
conciencia moral constituya un modo de ser consciente de algo o Bewußtsein,
la cual, al versar sobre la licitud o ilicitud de un acto, conlleva una cierta
exigencia de certeza moral que se opone al probabilismo. Una exigencia de
-
esto, además de rechazar la posibilidad de una conciencia errónea, vincula
a conciencia moral con la facultad de juzgar, particularmente con su fun-
una ley, sino de un enjuiciamiento de la razón sobre sí misma, para saber si
ha procedido con el debido cuidado y precaución. Gracias a este carácter au-
Esto último se conecta con el tratamiento de la conciencia moral en la Tu-
gendlehre-
estas mismas lecturas estándar de Kant. Aunado a la evidencia textual que
se puede dar en contra de esto último, Vigo advierte que, en la estructura
161
Vigo, Alejandro, Kant y la conciencia moral. Un comentario de
los textos principales, Roneo: Santiago de Chile, 2022, 166p
el agente se propone realizar, de modo que al evaluar nuestras máximas me-
que es un deber tener y que constituyen lo que Kant denomina como deberes
de virtud. Al someter nuestras máximas a este examen, en efecto, no sólo
también qué es lo que debemos querer, que es a lo que apunta la Tugendlehre.
En este contexto en el que Kant introduce su tratamiento de la conciencia
moral, en relación con todas aquellas disposiciones morales para la receptivi-
dad del deber, i.e., con las prenociones estéticas de la moral. A través de estas
últimas, en efecto, Kant da cuenta del modo peculiar en el que los principios
-
miento. Se trata de ciertas disposiciones naturales de nuestro ánimo que, de
acuerdo con Vigo, explican el modo peculiar en el que la ley moral nos afecta:
de nuestra facultad de juzgar, sino también con lo que Kant denomina como
sentimiento moral. Para entender mejor esta relación, Vigo hace un cierto pa-
ralelismo con el sentimiento de lo bello, el cual sólo es posible en la medida
-
jeto no puede adoptar una perspectiva distanciada y desinteresada, como en
el juicio de gusto, ya que nos encontramos en un escenario de confrontación
inevitable en el que se examina la aptitud moral de las intenciones e intereses
expresados en las máximas.
Todo esto, junto con un análisis profundo tanto de la diferencia entre el
sentimiento moral y el respeto, como de la relación que mantienen entre sí,
-
-
respecto a la conciencia errónea. En la Tugendlehre, en efecto, Kant rechaza
enérgicamente esta posibilidad, sin que esto implique la infalibilidad moral
de los agentes. Que la conciencia moral sea infalible, entendiendo esta infali-
bilidad como una restricción relativa al plano meramente ejecutivo, nos per-
mite entender en qué medida el agente puede dejar de prestar atención a la
voz de conciencia, sin que ello suponga anularla. La conciencia moral, según
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
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donde se aprecia la relación entre la conciencia moral y los deberes de virtud,
particularmente con aquellos deberes que el agente moral tiene frente a sí
operación de la conciencia moral, con la salvedad de que ahora recupera las
distinciones elaboradas en la Religion-
-
te observado (beobachtet) y amenazado (bedroht) por un juez interior (ein inne-
rer Richter
125). Gracias a la conciencia moral, en consecuencia, el agente moral se ocupa
de sí mismo y se ve constreñido por su propia razón a seguir la ley moral, tal
y como si ésta fuese mandada por una persona diferente. La operación de la
conciencia moral supone, en este sentido, un cierto desdoblamiento interior,
a partir del cual el agente es capaz de tomar distancia frente a sí mismo. Este
fenómeno de autodistanciamiento supone considerar no sólo considerar al
homo noumenon y como homo phaenomenon-, sino
otro, del juez interior que aparece hasta que concluyen los correspondientes
aquel que da su sentencia en calidad de experto conocedor del corazón hu-
mano, Kant introduce también una cierta referencia a Dios, la cual, aun cuan-
do no constituye una prueba o argumento a favor de la existencia de Dios,
sirve como guía para representar la propia escrupulosidad en lo tocante a
la Gewissen. Esa escrupulosidad constituye lo que en Kant se comprende
como religión moral, una noción que se relaciona, no ya con el fundamento
de la moralidad, cuanto con las funciones de la Gewissen y, en especial, con
el deber de autoexamen y autoenjuiciamiento. Con esto, Kant advierte que,
acciones, los mandatos de la moralidad se nos presentan siempre, al mismo
Para concluir este estudio sobre la conciencia moral, Vigo hace dos cosas:
en primer lugar, analiza la relación entre ésta, el deber de autoconocimiento y
-
163
Vigo, Alejandro, Kant y la conciencia moral. Un comentario de
los textos principales, Roneo: Santiago de Chile, 2022, 166p
nocimiento para el proyecto crítico. En relación a lo primero, Vigo menciona
es un deber que nos remite a aquella exigencia de autoexamen y autocrítica
que manda, no tanto tomar nota de sí mismo, como someterse a sí mismo al
por el camino del genuino mejoramiento moral, superando los obstáculos
-
cula, a su vez, con el deber de veracidad, en cuanto que la mentira constituye
la mayor lesión posible a los deberes para con uno mismo. Este autoexamen y
-
el desprecio a la humanidad, tanto en mí como en los demás, sea porque nos
permite oponer resistencia a aquellas formas de aprecio a sí mismo basadas
en el amor propio, o sea porque de ahí se derivan otros deberes, como aquel
que nos manda ser imparciales con nosotros al momento de confrontar nues-
tro obrar con la ley moral.
En relación a lo segundo, por último, Vigo advierte que el autoconoci-
también allí, y especialmente allí, donde se pretende poder atacar con argu-
mentos meramente aparentes los fundamentos mismos de la creencia moral
-
razón que nos permite comprender los límites y los alcances de nuestro cono-
cimiento. Con esto, Vigo muestra cómo, desde una lectura más sistemática de
Kant, podemos articular el problema de la conciencia moral con su proyecto
-
ra más atenta. No sólo nos ofrece este tipo de lectura, sino que además nos
arroja ciertas luces sobre el modo en que se entrelazan ciertas temáticas que
usualmente se consideran por separado, como ocurre al reparar en la relación
165
• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
sugieren el título y subtítulo de la revista y que se explicitan en la Informa-
ción general (Cobertura temática). Para optar a su publicación es preceptivo
atenerse a las siguientes normas:
1. La extensión máxima, incluidos los espacios, será de 70.000 caracteres
para los Artículos y de 45.000 para las Notas. Esta norma general es suscep-
tible de excepciones, cuando se trate de trabajos cuya unidad temática lo re-
quiera. Asimismo, los trabajos que, por el mismo motivo, excedan el doble de
la extensión aquí indicada, podrán ser publicados en dos números sucesivos.
2. El Título de los trabajos ha de constar en el idioma original y en inglés.
Los artículos irán precedidos de un resumen, entre 500 y 1000 caracteres,
resumen y las palabras o expresiones clave—, también en los dos idiomas.
3. Los trabajos se redactarán en formato Word (.doc o .docx), con las si-
guientes características:
Tipo de letra: Palatino Linotype
Tamaño de letra: 11
Márgenes: 3 cm laterales y 2.5 superior e inferior
Espacio interlineal: Sencillo
4. Las citas y referencias deberán redactarse en el orden y con el formato
siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
na/s. A modo de ejemplo:
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
Revista Española de Filosofía Medieval,
J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 16, Núm. 32,
Julio-Diciembre, 2024, ISSN: 2007-9699, DOI: 10.24310/metyper322024
166
Tras la primera cita de una obra, en las siguientes podrán utilizarse (no es
preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
Cuando se trate de autores clásicos, las obras se citarán según las normas
y costumbres habituales entre los especialistas.
• Normas para el envío de originales:
Para someter el original al procedimiento de arbitraje de la revista, se envia-
rá un documento en Word, con el trabajo correspondiente, además de propor-
1. Con objeto de preservar el carácter anónimo de las colaboraciones y
posibilitar el arbitraje ciego, los trabajos se enviarán a través del Sitio Web
Metafísica y Persona:
uma.es/index.php/myp, que será también el medio utilizado para facilitar el
Además del texto completo, con las notas correspondientes a pie de página,
Para que el texto pueda someterse al arbitraje ciego, según se describe en
el Procedimiento de evaluación, no constará en él ni el nombre del autor ni
colaboración, será preciso rellenar un formulario, en el que se incluyen los da-
remitidos a la revista. Como se ha indicado, ninguno de esos datos personales
La selección de los artículos y notas para Metafísica y Persona se rige por el
siguiente sistema de evaluación.
1. Arbitraje. Todos los trabajos serán evaluados y dictaminados por dos
académicos del máximo nivel y especialistas en el tema sobre el que versa el
artículo o la nota. Los árbitros siempre serán ajenos al Consejo Directivo y al
Consejo de Redacción.
167
Normas editoriales
Se tratará de un arbitraje doble-ciego. Los artículos han de recibir dos dic-
támenes favorables. En el caso de las notas, un solo dictamen favorable hará
posible su publicación, y uno solo en contra podrá impedirla.
Con independencia de cuál sea el dictamen, las opiniones de los árbitros
y sus observaciones o sugerencias se comunicarán al autor a través del sitio
— En caso de que se considere publicable, pero el dictamen incluya su-
gerencias, el autor será libre de tomarlas o no en cuenta e incorporarlas al
trabajo, siempre dentro del plazo previsto.
— Si la publicación está condicionada a ciertas mejoras, la aceptación de-
propuesta de los dictaminadores.
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para asumir las correcciones, elaborarlas, incorporarlas al texto y volver a
presentarlo para su publicación en un número posterior de Metafísica y Per-
sona, que en su momento se someterá, como cualquier otra publicación, a
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Metafísica y
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3. Certicación. En caso de que lo soliciten, se enviará a los autores un cer-
y que será publicado en su momento.
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