Filosofía, conocimiento y vida
Metafísica y Persona, Año 16, No. 31, Enero-Junio 2024, es una publicación se-
mestral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Au-
tónoma del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la
Facultad de Filosofía y Humanidades y el Departamento de Investigación. Ca-
lle 21 Sur No. 1103, Col. Santiago, Puebla-Puebla, C.P. 72410, tel. (222) 229.94.00,
www.upaep.mx, contacto@metyper.com, roberto.casales@upaep.mx. Editor res-
ponsable: Roberto Casales García. Reservas de Derecho al Uso Exclusivo 04-2014-
061317185400-102, ISSN: 2007-9699 ambos otorgados por el Instituto Nacional del
Derecho de Autor. Licitud de Título y contenido No. (en trámite), otorgados por
Gobernación. Impresa por Mónica Lobatón Díaz, Servicios editoriales y de im-
presión, Enrique Rébsamen 124, colonia Narvarte Poniente, 03020, Ciudad de
México, este número se terminó de imprimir en enero de 2024, con un tiraje
de 250 ejemplares.
Metafísica y Persona está presente en los siguientes índices: Latindex, ÍnDICEs-CSIC,
REDIB, SERIUNAM, The Philosopher’s Index, ERIH PLUS, Dialnet, Fuente Acadé-
mica.
de los editores de la publicación.
Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos
e imágenes de la publicación sin previa autorización de los editores.
ISSN: 2007-9699
Filosofía, conocimiento y vida
Año 16 — Número 31
Enero-Junio 2024
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
-
las materias que abarca.
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Metafísica y Persona
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
cimiento de la persona.
Las contribuciones enviadas a Metafísica y Persona han de ser inéditas en cualquier
idioma y no estar sujetas a revisión para ser publicadas en ninguna otra revista o publi-
cación, ni digital ni impresa. En principio, los artículos se publicarán en la lengua en que
hayan sido redactados, aunque en ocasiones, de acuerdo con el autor, podrán ser traduci-
dos al castellano o al inglés.
Los artículos y las notas son sometidos a un arbitraje doble-ciego. Para ser publicados,
los artículos han de obtener dos dictámenes favorables. Las notas, sin embargo, podrán
ser admitidas con un solo dictamen positivo y rechazadas con un solo dictamen negativo.
Metafísica y Persona es coeditada entre la Universidad de Málaga (UMA) y la Univer-
sidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP). Nació como revista electrónica,
pero hoy se ofrece a los lectores tanto en formato digital como en papel.
En su versión impresa, la revista se distribuye, con alcance internacional, mediante
intercambio, donaciones e inscripciones (ver Suscripciones).
Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
• Málaga (España), Universidad de Málaga (Grupo PAI, Junta de Andalucía, HUM-495)
• Puebla (México), Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (Facultad de
Filosofía y Humanidades, y Departamento de Investigación)
Año de fundación: 2009
• Livia Bastos Andrade
Facultad de Filosofía
Decanato de Artes y Humanidades
Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
Calle 21 Sur No. 1103, Col. Santiago
72410 PUEBLA (México)
livia.bastos@upaep.mx
• Gabriel Martí Andrés
Departamento de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Málaga
Campus de Teatinos
E-29071 MÁLAGA (España)
gmartian@uma.es
Director emérito: Melendo Granados, Tomás, Universidad de Málaga, España
Directora: Bastos Andrade, Livia, Universidad Popular Autónoma del Estado
de Puebla, México
Subdirector: Martí Andrés, Gabriel, Universidad de Málaga, España
Secretarios: García Martín, José, Universidad de Granada, España
Castro Manzano, José Martín, Universidad Popular Autónoma del
Estado de Puebla, México
Blancas Blancas, Noé, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
García González, Juan A., Universidad de Málaga, España
Jiménez, Pablo, Australian National University, Australia
Lynch, Sandra (emérito), University of Notre Dame, Australia
Porras Torres, Antonio, Universidad de Málaga, España
Rojas Jiménez, Alejandro, Universidad de Málaga, España
Villagrán Mora, Abigail, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Arana Cañedo, Juan, Universidad de Sevilla, España
Brock, Stephen L., Università della Santa Croce, Italia
Caldera, Rafael T., Universidad Simón Bolívar, Venezuela
Casales García, Roberto, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Clavell, Lluís (emérito), Università della Santa Croce, Italia
D’Agostino, Francesco, Università Tor Vergata, Italia
Donati, Pierpaolo, Università di Bologna, Italia
Falgueras Salinas, Ignacio, Universidad de Málaga, España
González García, Ángel L. (†), Universidad de Navarra, España
Grimaldi, Nicolás, Université de Paris-Sorbonne, Francia
Livi, Antonio (†), Università Lateranense, Italia
Llano Cifuentes, Carlos (†), Instituto Panamericano de Alta Dirección de Empresa, México
López Noriega, Mauricio, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Medina Delgadillo, Jorge, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Morán y Castellanos, Jorge (†), Universidad Panamericana, México
Pithod, Abelardo, Centro de Investigaciones Cuyo, Argentina
Peña Vial, Jorge, Universidad de los Andes, Chile
Ramsey, Hayden, Australian Catholic University, Australia
Redmond, Walter, University of Texas, U.S.A.
Sánchez Muñoz, Rubén, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Vigo, Alejandro, Universidad de los Andes, Chile
Wippel, John F., Catholic University of America, U.S.A.
Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
7
Efectos de la entrevista terapéutica KIBO de espiritualidad en la
resiliencia y el distrés de personas adultas sin patología mental:
un estudio piloto
Rebeca Diego-Pedro, Brenda Trejo Torres, María de los
Ángeles Flores Ramírez, Édgar González-Hernández,
María Pilar Barreto Martín.......................................11
On Sommersian Concept Analysis
J.-Martín Castro-Manzan ........................................25
La gracia como trascendental participado por Dios a su creación,
Pablo Rafael Sotelo González ....................................49
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religión de
Miguel de Unamuno
José Miguel Ángeles de León ....................................51
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William
Shakespeare
Adriana Menassé...............................................79
Balún Canán, de Rosario Castellanos
Noé Blancas-Blancas...........................................103
Una introducción ante la controversia Leibniz-Locke sobre el problema
del lenguaje
Willian de Siqueira Piaui .......................................119
The Varieties of Spiritual Experience,
.................................135
..............................................141
11
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
Universidad Internacional de Valencia (VIU), España
UPAEP Universidad, México
Universidad de las Américas Puebla (UDLAP), México
Universidad Internacional de Valencia (VIU), España / Universidad de las Amé-
ricas Puebla (UDLAP), México
5
Universitat de València (UV), España
-
cional en poblaciones en cuidados paliativos, pero existen pocas intervenciones validadas
aplicadas a población general, lo cual supone un área de oportunidad de prevención en salud
deben fortalecer las variables protectoras para reducir la vulnerabilidad a la psicopatología.
El objetivo fue analizar los efectos de una entrevista terapéutica basada en Espiritualidad
sobre variables de distrés y resiliencia en población general. Se realizó un estudio piloto de
tipo cuantitativo transversal con medidas pre/post intervención, con la entrevista terapéutica
-
lisis estadísticos descriptivos y de comparación de medias. Los resultados indican efectos
positivos en la reducción del distrés y el aumento de la espiritualidad y la resiliencia.
Palabras clave:Espiritualidad, distrés, resiliencia, psicología preventiva, psicología de la salud.
1
2
3
4
5
Recepción del original: 08/12/2022
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
12
well-being in palliative care but there are no interventions applied in general population,
which suggests an area of opportunity for evidence-based prevention in mental health.
-
tective variables to reduce vulnerability to psychopathology. The objective of the study
and resilience in general population. A cross-sectional quantitative pilot study was carried
-
dress Spirituality in a population of 16 participants with prior signed informed consent.
Data analyzes were carried out with the SPSS program for descriptive statistical analysis
reduce the levels of distress and to promote spirituality and resilience.
Spirituality, distress, resilience, psychological prevention, health psychology
6
destaca en su Atlas de Salud Mental
la importancia de la prevención en salud mental y el fomento de variables
protectoras mediante intervenciones de promoción y prevención basadas en
la evidencia. El distrés psicológico, también conocido como malestar emo-
cional,
7
es el resultado de la respuesta interna a estresores externos. Factores
8
y se ha relacionado con inestabilidad emocional, síntomas de depresión y
ansiedad.
9
La depresión afectó a 264 millones de personas en el mundo antes
en personas de 15-29 años.
10
adaptarse a las perturbaciones que amenazan la viabilidad, función y desa-
11
6
, Mental health Atlas
7
The Lancet,
8
BMC Family Practice
9
A
of Psychiatry, vol. 22, núm. 6, Malasia, 2021, pp. 1-12..
10
, Informe de políticas: la COVID-19 y la necesidad de actuar en relación con la salud mental.
Naciones Unidas, 2020.
11
European journal of psycho-
traumatology
13
Efectos de la entrevista terapéutica KIBO de espiritualidad en la resiliencia
y el distrés de personas adultas sin patología mental: un estudio piloto
Por otro lado, la espiritualidad es un elemento presente en el ser humano que
-
vo.
12
humanidad, a través del cual las personas buscan sentido último, propósito,
trascendencia y experiencia relacional consigo mismas, con los demás, con la
comunidad, con la naturaleza y con el sentido de lo sagrado.
13
El Grupo de
Espiritualidad (GES) de la Sociedad Española de Cuidados Paliativos (SE-
CPAL) ha desarrollado un modelo integral y transconfesional que concibe la
-
de la persona y la sociedad en busca de la trascendencia.
14
En el entorno de la salud, la espiritualidad ha recibido atención recien-
te mediante protocolos de evaluación e intervención en poblaciones clínicas
diversas como oncología,
15
VIH
16
y cuidados paliativos.
17
Sin embargo, no
12
-
-
13
-
14
-
pment and validation of a new tool for the assessment and spiritual care of palliative care pa-
-
-
cientes con diabetes tipo 2: efectos sobre el Autoconcepto, las Necesidades y Recursos Espiritua-
15
Spirituality and Religion Within the
Culture of Medicine: From Evidence to Practice
, vol. 57, núm. 1,
Cancer nursing, vol. 41,
16
, Spirituality in patients with HIV, Cuestiones Teológicas, vol. 45, núm. 103,
-
-
Revista Cuidarte,
17
-
Medicina paliativa, vol. 22, núm. 1, 2015, pp. 25-32.
Medicina Paliativa, vol. 25, núm. 3, 2018, pp. 203–212.
Medicina
Paliativa
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
14
existen intervenciones psicológicas validadas en espiritualidad transconfe-
sionales en el entorno no clínico, y el número de intervenciones en espiritua-
lidad es, en general, reducido. El objetivo de este estudio piloto fue analizar
emocional, resiliencia y espiritualidad de población general.
Participantes: Se invitó a participar a 23 personas de las cuales 7 fueron
excluidas por no cumplir con los criterios de inclusión. Como criterios de
inclusión se determinaron: mayoría de edad, voluntad de participar en el
estudio y no tener diagnosticada una patología mental. Como criterios de
exclusión se plantearon: menores de edad, personas que actualmente tienen
diagnóstico de psicopatología, personas que actualmente reciben tratamiento
psicológico y/o tienen dependencia de alcohol u otras sustancias. El estudio
contó con una muestra de 16 participantes en la que el género masculino
representó el 25% (N=4) de los individuos mientras que el género femenino
solteras (18,8%), 6 personas casadas (37,5%), 1 persona viudo/a (6,3%), 1 per-
sona es divorciado/a (6,3%), 5 personas que señalaron tener pareja (31,3%).
-
documento de consentimiento informado.
Diseño: Cuantitativo transversal con medidas pre / post intervención. El
estudio piloto evaluó los efectos de una entrevista terapéutica en espirituali-
dad en variables psicológicas de pacientes sin patología mental comparando
pre y post intervención, y fue aprobado por la facultad de Psicología de una
universidad de España.
Variables:
así el distrés, la propia espiritualidad y la resiliencia las variables dependientes.
Materiales: Los instrumentos utilizados en el estudio piloto se detallan a
continuación. auta elaborada ad hoc que incluye da-
tos personales, edad, estado civil, estudios e información relevante. Los datos
han sido recogidos mediante entrevista personal y siguiendo el compromiso
Medidas de necesidades y recursos espirituales: cuestionario desarrollado y
validado por el Grupo de Trabajo de Espiritualidad de la Sociedad Española
15
Efectos de la entrevista terapéutica KIBO de espiritualidad en la resiliencia
y el distrés de personas adultas sin patología mental: un estudio piloto
de Cuidados Paliativos, en colaboración con expertos de la Facultad de Psico-
logía de la Universidad de Valencia durante los años 2011-2013.
18
Desarrolla-
do para población de habla hispana, está basado en los recursos/necesidades
espirituales en tres niveles. Es una escala con validez factorial, la consistencia
interna mediante el alfa de Cronbach fue de ,72 y por dimensiones (Fiabili-
dad dimensión Intra ,67, dimensión Inter,73, dimensión Trans ,57).
19
Tiene
mundo interno y ocho ítems de escala Likert de cinco puntos desde 0 (nada)
a 4 (muy) que evalúan la espiritualidad como factor general, del que se des-
prenden tres dimensiones: intrapersonal, interpersonal y transpersonal. No
se han realizado estudios previos de validación en población adulta sana.
Termómetro del distress: El termómetro de malestar emocional (Distress
Management) es una herramienta diseñada por la National Comprehensive
Cancer Network (NCCN) para la medición del malestar emocional. Muestra
un rendimiento diagnóstico aceptable (Área Bajo la Curva, ABC=0,79) para
detectar malestar emocional usando otras pruebas diagnósticas de ansiedad
y depresión como referencia.
20
Traducida y validada en población oncológica
española, consta de un ítem de 0 a 10 puntos (ausencia de malestar-0 a ma-
yor malestar que pueda experimentar-10). Los análisis mostraron una buena
precisión diagnóstica (área bajo la curva = 0,82, IC del 95% [0,79 a 0,85]). Sin
embargo, se desconocen estudios de validez en población española con las
características de esta muestra.
Brief resilience scale, Escala Breve de Afrontamiento Resiliente
21
en su ver-
sión en español.
22
Es una escala de cuatro ítems con cinco categorías de res-
de este instrumento es α = 0,68 y, en población española, el análisis factorial
23
18
-
19
, E. et al.
20
-
Psi-
cooncología: investigación y clínica biopsicosocial en oncología, vol. 11, núm. 1, 2014, pp. 31-44.
21
Assessment
org/10.1177/1073191103258144
22
Psychological Assessment, vol. 28, núm. 5,
23
-
-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
16
Procedimientos: En la charla informativa inicial se ofreció la descripción
del programa a las 23 personas interesadas asistentes. Quienes cumplieron
con los criterios de inclusión accedieron libremente a participar en el piloto
escalas de evaluación, de la entrevista y completaron la evaluación pre, asis-
tida por la psicóloga para resolver dudas. Posteriormente, se sometieron a
de 90 minutos. La herramienta terapéutica de apoyo en la intervención fue el
Counselling, enmarcado en la terapia cognitivo-conductual
24
y con paradig-
mas matriz como la logoterapia,
25
directrices de la Consensus Conference con
el liderazgo de Puchalski,
26
entrevistas breves para la revisión vital de Ando,
27
terapia narrativa de Neimeyer,
28
modelo comunicativo deliberativo
29
e inves-
tigaciones de SECPAL.
30
Finalmente se realizó la evaluación post-intervención
con los mismos instrumentos que en la evaluación inicial.
Entrevista terapéutica KIBO para el abordaje de la espiritualidad: Creada por pro-
fesionales de la salud con al menos maestría o título de doctorado en el área
de salud y entrenados en el modelo biopsicosocial y en Espiritualidad por la
intrapersonal, interpersonal y transpersonal,
31
conformantes de la estructura di-
mensional de la Espiritualidad validada por Benito
32
y estudiada en población
Behavioral Psychology/Psicología Conductual
24
Frontiers in Psy-
chology
25
, V. E., El hombre doliente, Herber, 1987.
26
., ,
Templeton Foundation Press, 2011
27
-
, vol. 39, núm. 6, 2010, pp. 993-1002.
28
, R. A. (Ed.). T,
29
Medicina paliativa, vol. 3, núm. 3, 1996, pp. 114-21.
30
, E., et al., , P., et al.,
31
A., et al
32
, E., et al.,
17
Efectos de la entrevista terapéutica KIBO de espiritualidad en la resiliencia
y el distrés de personas adultas sin patología mental: un estudio piloto
oncológica paliativa por Fombuena
33
y por Barreto et al.
34
mediante un ensayo clínico aleatorizado controlado en población en situación
-
llada (Soto-Rubio et al., 2020). Se plantea como una breve intervención en cuatro
-
tes de valores, hitos vitales, pasiones, satisfacciones, sentimientos, autoconcep-
-
-
ve retroalimentación del/la psicoterapeuta basada en las respuestas dadas por el/
la participante que remarca sus fortalezas y su espiritualidad. Al protocolo se le
dio forma de cuaderno del/la terapeuta con instrucciones detalladas del proceso.
se administró en formato de dos sesiones de 90
minutos con carácter individual y periodicidad semanal, en un Centro de
Psicología Aplicada, Investigación y Proyectos en España. La terapeuta fue
monitoreada por su supervisora, catedrática en psicología, quien se aseguró
la aplicación correcta del protocolo de intervención.
Formato de sesiones: La estructura de las sesiones fue homogénea. Inició con
una introducción breve de los componentes de la Espiritualidad a trabajar en
cada uno de los bloques seguida de la explicación del contenido de cada par-
la siguiente semana. No hubo asignación de tareas para casa.
Análisis de datos: Mediante el programa SPSS 19 se obtuvieron los esta-
dísticos de tendencia central y variabilidad de las medidas para las variables
de escala cuantitativa. La distribución se adhirió a los supuestos de normali-
dad y homocedasticidad. Para contrastar hipótesis sobre diferencias de dos
medias se utilizaron pruebas T para muestras relacionadas.
del consentimiento informado. Los datos fueron obtenidos y tratados según
33
-
tuality in patients with advanced illness: The role of symptom control, resilience, and so-
org/10.1177/1359105315586213
34
, P., et al.,
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
18
legislación sobre protección de datos vigente en España y cuidando las nor-
mas éticas de la Declaración Universal de Principios Éticos para Psicólogas
y Psicólogos.
35
Fueron conservados en ordenadores bajo código de acceso y
los protocolos en formato papel custodiados bajo llave. Todos los datos se
A la luz de los datos obtenidos, el nivel de distrés de los participantes fue
-
nes antes (M=3.94, DE= 2.05) y después (M=2.75, DE= 1.84) de la intervención,
d=0.68. Respecto a los índices relacionados con la variable espiritualidad tam-
-
d=0.97) en
comparación con los niveles pre (M=24.00, DE= 4.13). En cuanto a la variable
la aplicación (M=16.06, DE= 2.29) en comparación con el momento de evalua-
d=0.91).
El objetivo del estudio fue analizar los efectos de la entrevista terapéutica
-
les de viabilidad en población sin patología mental, dado que en un ensayo
aleatorizado controlado anterior
36
se había analizado su efecto en población
paliativa. A la luz de los resultados, el protocolo piloto podría resultar efectivo
tanto para reducir los niveles de distrés como para fomentar la espiritualidad
y la resiliencia. A pesar de que las intervenciones en espiritualidad en personas
adultas sin patología mental son todavía escasas, los resultados obtenidos van
en la línea de lo que sugiera la literatura sobre el impacto de protocolos de
espiritualidad en la mejora de variables físicas y mentales.
37
En base a los resul-
35
IUPsyS, 2008.
36
A. et al
37
-
Professional case management
Baylor
University Medical Center Proceedings
19
Efectos de la entrevista terapéutica KIBO de espiritualidad en la resiliencia
y el distrés de personas adultas sin patología mental: un estudio piloto
efectos positivos de intervenciones similares.
38
Asimismo, se obtuvieron mayo-
res niveles de resiliencia tras la intervención en espiritualidad, favoreciendo,
según la literatura, las estrategias de afrontamiento y las conductas relacio-
nadas con la salud.
39
Las intervenciones en espiritualidad ofrecerían recursos
para aumentar la capacidad de recuperación frente a la adversidad,
40
especial-
mente importantes en estos momentos de pandemia mundial. En base a los
-
mento de la consciencia espiritual
41
y la mejora en la esperanza y conexión.
42
psicológicos de le entrevista en espiritualidad en contextos no clínicos, y las li-
bienestar, apoyando un enfoque de psicología preventiva y de la salud novedoso
e integrador. Éste viene sustentado por el mandato de la salud pública que reside
en mejorar, promover y proteger la salud de las personas, en el cual la espiritua-
lidad es determinante. Aunque los datos deben interpretarse con cautela, dadas
Current Directions in Psychological Science, vol. 10, núm. 1,
(Eds.),
Spirituality in Healthcare: Perspectives for Innovative Practice, Springer, 2019.
38
Applied Research
in Quality of Life
Western journal of nursing research,
39
, What is spirituality
health/medical/altmed/treatment/spirituality.
40
SSRC Web Forum,
, vol. 18, núm. 2, 2003, pp. 76-
Resilience in aging,
, K. I., The psychology of religion and coping: Theory,
research, practice, Guilford press, 2001.
41
Psychotherapy and psychoso-
matics
42
, What is spirituality
health/medical/altmed/treatment/spirituality
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
20
las particularidades metodológicas, el estudio sintoniza con la literatura que de-
físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones.
Entre las limitaciones destacan, en primer lugar, el reducido tamaño de
-
niente profundizar en el diseño y ajuste del protocolo, ya que los estudios con
población sana son escasos. Tercero, contemplar en próximas investigaciones
-
logía. Cuarto, el estudio no informa de los efectos de la intervención en el
seguimiento por lo que se desconoce si los efectos perduran a largo plazo.
Por último, cabe fomentar las intervenciones en espiritualidad desde el mar-
co de la salud y la prevención, ya que la movilización de recursos espirituales
-
gía mental. En futuras líneas de investigación, se sugiere ahondar en el progreso
de protocolos de atención a necesidades y recursos espirituales que contemplen
metodologías y diseños validados, así como considerar la medición de los efec-
tos a lo largo del tiempo. La atención espiritual todavía no se contempla en la
mayoría de áreas de salud pública y podría ser promovida con mejoras en la
investigación. El aumento pronunciado en los índices mundiales de patologías
mentales desprendido de la pandemia por el Covid-19 ha puesto de relevancia
la necesidad de programas preventivos en materia de salud mental en los que la
introspección, la conexión interpersonal y la trascendencia podrían ser variables
fundamentales. El estudio aporta datos preliminares para elaborar intervencio-
nes en espiritualidad validadas, con metodologías estructuradas y que analicen
en personas sin patología mental y prevenir posibles psicopatologías.
-
-
, vol. 22, núm. 6, Malasia, 2021, pp. 1-12.
-
vol. 39,
Psycho-
therapy and psychosomatics
org/10.1159/000289116
21
Efectos de la entrevista terapéutica KIBO de espiritualidad en la resiliencia
y el distrés de personas adultas sin patología mental: un estudio piloto
Spirituality and Reli-
gion Within the Culture of Medicine: From Evidence to Practice, 2017, pp. 129.
pain and symptom management, vol.
org/10.1016/j.jpainsymman.2018.05.009
-
Medicina paliativa, vol.
-
Medicina paliativa, vol. 3,
núm. 3, 1996, pp. 114-21.
Spirituality in patients with HIV, en Cuestiones Teológicas, vol.
SSRC
Web Forum, 2007.
J.,
, vol. 47, núm. 6,
The Lancet
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vol. 18,
-
sión transpersonal de la espiritualidad: trascender mediante el arte, un recor-
Revista Humanidades
dx.doi.org/10.15517/h.v10i2.41743
en pacientes con diabetes tipo 2: efectos sobre el Autoconcepto, las Necesi-
dades y Recursos Espirituales, el Malestar Emocional y el duelo ante la Pérdi-
Entorno UDLAP, 2021.
-
Resilience in aging, Nueva
-
vol. 21,
, V. E., El hombre doliente, Herber, 1987.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
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-
,
Professional case management, vol. 24, núm. 3, 2019, pp. 165-
, Behavioral Psychology/
Psicología Conductual
stress, distress, and healthy lifestyle behaviour: a qualitative study of patients
BMC Family Practice
org/10.1186/1471-2296-14-166
doi.org/10.1177/0969733020909534
Ed
bereaved.
Informe de políticas: la COVID-19
y la necesidad de actuar en relación con la salud mental. Naciones Unidas, 2020.
The psychology of religion and coping: Theory, research, practice,
Guilford press, 2001.
Applied Research in Quality of Life, vol.
org/10.1007/s11482-006-9006-y
como prueba de cribado de ansiedad y depresión en pacientes oncológicos recién
Psicooncología: investigación y clínica biopsicosocial en oncología, vol.
Baylor University Med-
ical Center Proceedings
80/08998280.2001.11927788
B.,
patient care, Templeton Foundation Press, 2011.
-
Psychological Assessment,
-
Medicina Paliativa, vol.
doi.org/10.1016/j.medipa.2016.10.004
23
Medicina Paliati-
va,
Revista Cuidarte, vol. 10, núm. 3, 2019.
Current Directions in Psychological Science, vol. 10, núm. 1,
-
Assessment, vol. 11, núm.1, 2004, pp.
-
Frontiers in Psychology, núm. 11, 2020, pp. 1979.
R., -
European journal of psychotraumatology,
org/10.3402/ejpt.v5.25338
Eds.), Spirituality in Healthcare: Perspectives for Innova-
tive Practice, Springer, 2019.
Western journal of nursing re-
search,
Universal Declaration of Ethical Principles for Psychologists, 2008. Available
iupsys.net/index.php/ethics/declaration
umm.edu/health/medical/altmed/treatment/spirituality
-
ploring the spirituality of their patients with cancer: Participant observation
Cancer nursing, vol. 41, núm. 4, 2018, pp. 39.
, Mental health Atlas
-
iterranean Region
25
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
Sobre el análisis sommersiano de conceptos
UPAEP Universidad, México
josemartin.castro@upaep.mx
In this contribution we explore in what sense Sommers’ tree theory, a novel philoso-
phical tool, could be useful for Formal Concept Analysis. Basically, we argue that Som-
reach this goal we start by recalling the basic notions of Formal Concept Analysis, then we
Sommersian Concept Analysis.
Keywords: ontology, category mistake, semantic tree.
En esta contribución exploramos en qué sentido la teoría arborescente de Sommers,
Básicamente, argumentamos que la teoría de Sommers resulta útil para este último en la
medida en que ayuda a evitar errores categoriales. Para alcanzar este objetivo, comenza-
mos recordando las nociones básicas del Análisis Formal de Conceptos, luego brindamos
-
nera informal lo que llamamos Análisis de Conceptos Sommersiano.
Palabras clave: ontología, error categorial, árbol semántico.
Broadly construed, Formal Concept Analysis (FCA) is a mathematical me-
thod of data analysis that studies conceptual structures by describing rela-
1
Recepción del oiginal: 10/06/2023
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
26
decade of development, its connection with philosophy became clearer.
2
This connection with philosophy is noticeable. For Wille, mathematics is a
discipline with cultural import insofar as it is able to assist our rational com-
munication. Since FCA deals with concepts and concepts are prerequisites
for the proper formation of statements –Wille claims– the aim and reach of
FCA is to support our rational communication by mathematically develo-
ping conceptual structures.
3
The study of conceptual structures, however, has long been a subject of
philosophy, specially within the realms of logic and ontology, through the
thick concept of category. And so, traditionally, categories have been unders-
tood as conceptual tools that help us classify objects into partitions according
to predication. Following this rather short description, we say a category sys-
tem is a theory of categories, an ontology as it were. Thus, category systems
are ubiquitous ontological tools that help us classify objects and build taxo-
us not to commit category mistakes.
A category mistake occurs when an item belonging to a certain category
in The Concept of Mind and suggested a now famous to
-
4
-
re is the University? I have seen where the members of the Colleges live,
where the Registrar works, where the scientists experiment and the rest. But
I have not yet seen the University in which reside and work the members of
In a seminal paper entitled The Ordinary Language Tree, Fred Sommers in-
troduced a theory for understanding the structure of language that is par-
ticularly wary of category mistakes.
5
In this contribution we would like to
explore in what sense this novel philosophical theory could be useful for FCA
2
, Formal Concept Analysis as Mathematical Theory of Concepts and Concept Hierarchies, pp.
1-33, Springer Berlin Heidelberg, Berlin, Heidelberg, 2005..
, Formal Concept Analysis...
4
The Concept of Mind, London: Hutchinston House, 1951.
5
, The ordinary language tree, Mind, vol. 68, núm. 270, 1959, pp. 160-185.
27
On Sommersian Concept Analysis
(and vice versa). Basically, we argue that Sommers’ theory is instrumental for
FCA insofar as it helps avoid category mistakes within conceptual structu-
res. To reach this goal we start by recalling some basic notions of FCA, then
explore what we call Sommersian Concept Analysis (SCA). We hope to make
the connection between FCA and philosophy even closer.
In FCA –as in traditional logic, we might add– we say a concept has exten-
being a subconcept of a superconcept means the extension (respectively, in-
tension) of the subconcept is contained in the extension (resp. intension) of
the superconcept. Formally, this can described with the aid of a formal con-
text –the cornerstone of FCA.
G, M, I> where G and M are sets, and I
⊆ G x M. The elements of G, and M are called objects (Gegenstände-
butes (Merkmale), respectively, and gIm (i.e. (g, m) ∈ I) is an incidence relation
gm
X ⊆ G and Y ⊆ M :
X →X
I
:= {m ∈ M |gIm for all g ∈ X}
Y →Y
I
:= {g ∈ G |gIm for all m ∈ Y }
A, B)
such that A ⊆ G, B ⊆ M, A = B
I
, and B = A
I
A and B are called the extent and
the intent of the formal concept (A, B), respectively, and the subconcept-su-
A
1
, B
1
) ≤ (A
, B
) :⇐⇒ A
1
⊆ A
(⇐⇒ B
1
⊇ B
).
Thus, given a formal context, formal concepts are partially inclusion-ordered
context consider Table 1.
-
gram (Figure 1) in which each concept is represented by a node so that its
names can be reached by a descending (resp. ascending) path from that node.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
28
Aristotle x x x
Gilbert Ryle x x x
Fred Sommers x x x
Rudolf Wille x x x
Simone Weil x x x
Edith Stein x x x
Hannah Arendt x x x
Sofya Kovalevskaya x x x
4. Smart
Aristotle, G. Ryle, F. Sommers, R. Wille, S. Weil, E. Stein, H. Arendt, S.
Kovalevskaya.
7. Male, Mathematician, Smart 9. Female, Mathematician, Smart
0. Male, Female, Mathematician, Philosopher, Smart
1. Male, Philosopher, Smart 6. Female, Philosopher, Smart
2. Male, Smart7. Mathematician, Smart
8. Female, Smart
5. Philosopher, Smart
R. Wille
S. Kovalevskaya Aristotle, G. Ryle, F. Sommers S. Weil, E. Stein, H. Arendt
Aristotle, G. Ryle, F. Sommers, R. WilleR. Wille, S. Kovalevskaya
S. Weil, E. Stein, H. Arendt,
S. Kovalevskaya
Aristotle, G. Ryle, F. Sommers, S. Weil,
E. Stein, H. Arendt
29
On Sommersian Concept Analysis
According to Englebretsen,
6
in order to understand the structure of lan-
guage, Sommers took the predicable terms of any language to come in logi-
According to this assumption, any declarative statement –which puts to-
gether a couple of terms that express some concept– may be true, false, or
senseless (i.e. a category mistake). So, a term can be predicated sensibly (truly
or falsely) or not of some given individual. When this condition is met, the
term is said to span such an individual.
For example, red spans Aristotle, a car or a wall, but it does not span num-
ber π, Kepler’s laws or Chomsky’s dreams. Notice, however, that if a term
spans an individual so does its oppositely charged term, that is, nonred spans
whatever red spans, and it fails to span whatever red fails to span: π can-
not sensibly be said to be either red or nonred. Using the notation |T| to
indicate the absolute value of a term T, as in mathematics, |red| would be
either red (positive charge) or nonred (negative charge). The set of individuals
spanned by a given term, such as |red|, is a category. Given these preliminar-
ies, we can say pairs of (absolute) terms that can be joined to form sensible
-
sible pair of terms in a language, then, will either be U-related or N-related.
model of these sense relations is a model of the categorial sense structure of
a language. According to Sommers’ theory, there is a small number of rules
governing this sense structure that results in the production of binary, retic-
ulating, single-apex trees, for example, as follows:
In a tree model of this kind, two terms are connected if and only if they
are in the same language. Two conditions of connectedness hold: any two
6
, Robust Reality: An Essay in Formal Ontology, De Gruyter, 2013.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
30
a third term are connected. A language, then, is the largest set of mutually
connected terms.
Any two terms that are connected on a language tree such that a continu-
ous upward or downward path of line segments leads from one to the other
are themselves U-related. It might be thought that a structural requirement
would be transitivity: any two terms U-related to a third must be U-related to
each other. But this relation does not hold. A counterexample would be per-
son and prime, both of which are U-related to interesting but are not U-related
to each other.
The structural principle governing the sense structure of a language is
what Sommers called the law of category inclusion, which can be stated as
follows: given two N-related terms that are U-related to a third term, there
the third. In other words, if two categories share any member in common,
then at least one of them must be included in the other. As an example, sup-
B| and |C|, and the third
term, to which they are both U-related, is |A|. This can be pictured on a tree
segment as follows:
Now let |D
terms, say |B|, but N-related to |AE|, that
is U-related to |D| but not to |A|:
-
tegory inclusion forbids it. As a consequence, no path of sense relations can
-
a further consequence is that there will be a single top node on the tree and a
31
On Sommersian Concept Analysis
them on the path they terminate. This means that the category determined by
a car and Aristotle both belong to the category |red|, they do not belong to
the same type.
If two individuals belong to the same type, then any term that spans one
will span the other. In other words, all members of a given type are spanned
by all of the same terms. Just as categories constitute a subset of sets, types
and line segments spanning relations, the rule enjoins against the following:
First, consider a example:
and compare it to a categorially incoherent theory, namely, one that allows
This last theory, for example, would be behind a claim like the next one:
-
both behaviors and people, but not brains. In a case like this, categorial co-
herence can be regained either by denying some statements or by enforcing
ambiguity on some terms. We will refer to these notions later.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
32
Given the previous notions, what we want to do now is to informally ex-
plore what we call Sommersian Concept Analysis. So, in order to capture
what we mean by SCA, consider the following examples:
Example 1:
-
-
3. Interesting, Person, Theorem
2. Interesting
1. Interesting, Person
3. Interesting, Theorem
Sor Juana, Juan Orol,
Sor Juana, Juan Orol,
Binomial Theorem
33
On Sommersian Concept Analysis
Example 2:
to intension
Example 3:
2. Behavior, Person, Brain
3. Mass
0. Malice
1. Malice, Mass
Person, Brain
Behavior, Person
Person
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
34
with respect to extension
However, it turns out that the tree is incoherent since it includes an M
Male| and |Female| (thus showing |Male| and |Fe-
male|, and |Philosopher| and |Mathematician|, are not so simple categories
category, or we should enforce ambiguity in some categories, for instance, by
distinguishing between |Philosopher
1
| and |Philosopher
| on the grounds that
-
4. Smart
Aristotle, G. Ryle, F. Sommers, R. Wille, S. Weil, E. Stein, H. Arendt,
S. Kovalevskaya.
7. Male, Mathematician, Smart
9. Female, Mathematician, Smart
0. Male, Female, Mathematician, Philosopher, Smart
1. Male, Philosopher, Smart
6. Female, Philosopher, Smart
2. Male, Smart7. Mathematician, Smart 8. Female, Smart 5. Philosopher, Smart
R. Wille
S. Kovalevskaya
Aristotle, G. Ryle, F. Sommers
S. Weil, E. Stein, H. Arendt
Aristotle, G. Ryle, F. Sommers, R. Wille
R. Wille, S. Kovalevskaya
S. Weil, E. Stein, H. Arendt,
S. Kovalevskaya
Aristotle, G. Ryle, F. Sommers,
S. Weil, E. Stein, H. Arendt
35
On Sommersian Concept Analysis
rian path. In this particular example, Sommersian Concept Analysis would
in order to be wary of category mistakes.
Finally, consider another example:
Example 4:
-
These examples and considerations lead us to the next:
Conjecture: Let C
be the concept tree associated to C, then if is categorically coherent, C
has an Eulerian path.
4. Interesting
2. Old, Interesting
3. Old, Interesting, Theory 1. Human, Old, Interesting 5. Interesting, Even, Prime
0. Human, Old, Interesting, Theory, Prime
Aristotle, Frege, Relativity, Darwinism, 2, 3
Aristotle, Frege, Relativity, Darwinism
Relativity, Darwinism Aristotle, Frege
2, 3
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
36
desideratum of connecting
philosophy and mathematics once again.
In this contribution we explored in what sense Sommers’ tree theory could
be useful for Formal Concept Analysis. Basically, we argued that Sommers’
-
meantime, let us reconsider our intuitions about predicables and concepts.
,
, On Metaphysics, University of Minnesota Press, 1989.
of Truth
, Robust Reality: An Essay in Formal Ontology, De Gruyter, 2013.
, -
rienlehre, De Gruyter, 1940.
and , G.S., Substance Among Other Categories. Cam-
bridge Studies in Philosophy, Cambridge University Press, 1994.
, Time and Modes of Being, Thomas, 1964.
, I.,
Man and Society. De Gruyter, 2013.
, E.J.,
Science, Clarendon Press, 2006.
, The Concept of Mind, London: Hutchinston House, 1951.
The ordinary language tree, Mind, vol. 68, núm. 270, 1959, pp. 160-185.
, Formal Concept Analysis as Mathematical Theory of Concepts and Con-
cept Hierarchies, pp. 1-33, Springer Berlin Heidelberg, Berlin, Heidelberg, 2005.
,
of concepts, in Ivan Rival, editor, Ordered Sets (pp. 445-470), Dordrecht, 1982,
Springer Netherlands.
37
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
Grace as transcendental participated by God in his creation,
1
UPAEP Universidad, México
pablorafael.sotelo@upaep.edu.mx
El olvido del ser es la raíz de algunos problemas dentro de la Metafísica, como el
olvido de la gracia lo es respecto a la Teología. Ambos aspectos de la realidad coinciden
cuando pensamos en los trascendentales o en la doctrina de la participación en autores
como Santo Tomás de Aquino. Las implicaciones de recordar y mantener en el horizonte
del pensamiento, tanto el ser como la gracia, pueden impulsar a la persona a valorar su
entorno, a valorar la creación (y respetarla), a valorar al otro y defender su dignidad, e in-
cluso a valorarse a sí mismo desde la verdad de su ser participado y de su estado espiritual
mirada para contemplar la belleza y vivir la fe cristiana con congruencia en un mundo que
no se detiene ante el ser y en un cristianismo que olvida la gracia.
Palabras clave: participación, Dios, trascendental, gracia, creación, Tomás de Aquino
The oblivion of being is the root of some problems within Metaphysics, as the forgetful-
ness of grace is with respect to Theology. Both aspects of reality coincide when we think on the
transcendentals or the doctrine of participation in authors such as Saint Thomas Aquinas. The
implications of remembering and keeping on the horizon of thought, both being and grace,
can drive the person to value their environment, to value creation (and respect it), to value the
other and defend their dignity, and even to value themselves from the truth of their partici-
pated being and their spiritual state as a Christian who claims to be a son in the Son by the
grace of Baptism. This is educating the gaze to contemplate beauty and live the Christian faith
consistently in a world that does not stop before being and in a Christianity that forgets grace.
: participation, God, transcendental, grace, creation, Thomas Aquinas
1
Recepción del original: 21/07/2023
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
38
Una de las realidades reflexionadas desde la experiencia humana del
cristiano es la distinción entre lo espiritual y lo material, pues, por un
lado, se ve inmerso en la realidad temporal, pero en su conciencia com-
prende que está hecho para la eternidad (o al menos eso ha aprendido).
Mientras que su vida se desenvuelve en el tiempo, el mismo proceso es-
piritual de la relación con Dios permite experimentar como destellos de
eternidad, pero vividos dentro de una historia personal concreta (con
tiempo y espacios concretos). Es decir, en la mayoría de los creyentes se
da este espacio para preguntarse y reflexionar incluso sobre su propia
persona, pues en catequesis han aprendido la unidad de cuerpo y alma,
carne y espíritu, espíritu encarnado, etc. Incluso para aquellos creyentes
que no han recibido la formación doctrinal de la fe quizá por algún otro
medio han llegado a reflexionar sobre el carácter no-material de la vida
humana. Más alejados de cualquier filosofía, psicología o reflexión espi-
ritual de la vida humana, siguen presentes, en un imaginario colectivo o
en la propia experiencia, las preguntas sobre las vivencias humanas que
no acaban por resolverse a partir de propuestas intelectuales o empíricas
(la muerte, el sentimiento religioso, etc.). Es decir, en el fondo el tema
identificado desde la Teología es el de la distinción entre la naturaleza
y la gracia, que ha acompañado a los cristianos desde los Padres de la
Iglesia hasta nuestra época. Incluso antes, como en las primeras reflexio-
nes teológicas paulinas, etc., desde donde se instruía a los creyentes para
que, además de comprender, vivieran como nuevas creaturas.
Ahora bien, en la historia de la Iglesia la vivencia cristiana desde la
comprensión de la gracia, tanto a nivel sacramental como eclesial y sus
implicaciones sociales, ha tenido una evolución interesante, a la cual no
entraremos más que para indicar su relevancia y, desde ahí, ejemplificar
que algunas de las aproximaciones de Santo Tomás de Aquino al tema nos
pueden ayudar en nuestros tiempos para valorar la creación en general
y al ser humano en particular. Para llegar a esta reflexión, se considerará
primero cómo la gracia puede quedar en el olvido, así como algunas de
sus implicaciones (para el creyente principalmente). En seguida se abor-
dará el tema de la participación de los trascendentales a la creación desde
el planteamiento del Aquinate para, desde este marco teológico-filosófi-
co, plantear a la gracia como un trascendental. Llegando a tal punto, se
recurre a las analogías usadas por Santo Tomás para entender algunas de
las definiciones o aproximaciones clásicas (dogmáticas) sobre la gracia y
para plantearla como un trascendental participado a toda la creación de
modos distintos.
39
La gracia como trascendental participado por Dios a su creación,
reexion desde Tomás de Aquino
La relevancia de este trabajo no sólo es académica, pues hemos encontra-
do que el olvido de la gracia o el énfasis sólo en ésta han ocasionado movi-
mientos en polos contrarios respecto a la vida humana, tanto a nivel personal
como social. Es decir, no es algo trivial que se enfatice el valor de la naturale-
za humana por encima de la intervención divina (sin aun distinguirla como
gracia) ni que se olvide la dignidad de la carne (por decirlo de algún modo),
abandonándonos completamente a la acción de la gracia divina. Necesaria-
mente la concepción y distinción de gracia-naturaleza tiene repercusiones a
nivel comunitario, y no sólo sobre la vida humana, sino sobre la creación
entera. En cuanto a nuestro interés (metafísico y teológico), consideramos
relevante explicar la gracia presente en todo lo creado, pues el olvido de ésta,
de la razón (racionalismo), y de la propia voluntad para hacer el bien (natu-
ralismo moral), y el pesimismo nihilista de un mundo sin sentido y de un
2
Hace seis años el Papa Francisco, en su exhortación apostólica Gaudete
, explicaba que el agnosticismo, como el pelagianismo, son dos
enemigos sutiles de la santidad
3
, pues distorsionan el sentido de ésta y la
forma de hacerla vida. Por un lado, con el gnosticismo, al querer reducir por
ejemplo la fe o la santidad a una explicación racionalista o totalmente inal-
canzable, y con el pelagianismo, al proponer una voluntad sin humildad que
ve la Santidad (como vida de gracia) como algo a adquirir por las propias
fuerzas. Por supuesto, estos temas relacionados con la gracia también se han
aclarado en la historia de la Iglesia, pero siguen presentes en muchos creyen-
-
turalismo moral o las famosas propuestas protestantes como la de Lutero en
su Sola gratia. Con esto ya hemos abierto de nuevo el tema de la gracia, pues
4
Como Sayés, estamos convencidos hoy en día de que la distinción entre
práctica del cristiano, pero que se puede abordar y proponer desde una me-
2
Espíritu
3
Cf. , n. 36-62
4
., La gracia de Cristo, Madrid: BAC., 1993, p. 3.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
40
tafísica realista como la de Santo Tomás de Aquino, bajo la consideración
sus perfecciones. Dichas perfecciones son los trascendentales del ser. La pro-
puesta de presentar a la gracia como un trascendental del ser participado
por Dios nos permitirá entender el valor de la realidad y orientar así la vida
cristiana. Ahora bien, para dicho cometido es preciso considerar la analogía
5
y la participación
6
como un camino para explicar la gracia, aún sin agotarla.
-
yente ni para el no creyente, especialmente para el que considera la doctri-
na cristiana de la Creación. Es decir, requiere un esfuerzo intelectual desde
donde se quiera abordar, a pesar de ser propuesto como dogma de fe. Sin
embargo, para hablar de la gracia en toda la Creación, vemos conveniente
determinar antes qué entendemos por creación y si hay al menos la raciona-
creemos
7
y nos apoyamos no sólo en Santo Tomás de Aquino sino en toda la
8
como
teológica.
9
Por ejemplo, a partir de la consideración de la creación entera
-
10
constante
de Dios en la Creación, en la historia, en la vida humana.
5
Cf. , Introducción a la Metafísica Tomista IV: La Analogía y las Categorías, Publicación
independiente: Edición Kindle, 2020.
6
Cf. Revista de Filosofía de la Universidad
Costa Rica
7
Cfr. ., Tesis de
Licenciatura. Puebla: UPAEP, 2019.
8
La concepción cristiana de la creación del mundo por Dios es incluso algo que puede conocer
Espíritu
9
Respecto a la participación y la gracia, hay quien propone una participación natural y so-
brenatural de Dios que en términos teológicos sería la gracia creada y la gracia increada.
Respecto a una teología de la participación sobrenatural, Cfr. ., Metafísica de la Creación
Tesis
doctoral. Pamplona: EUNSA, 2007, pp. 78-83.
10
sostiene el ser de toda la Creación. Cfr. , El Dios de los cristianos. Meditaciones.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005, pp. 20-22.
41
La gracia como trascendental participado por Dios a su creación,
reexion desde Tomás de Aquino
Así tenemos que, el negar que Dios pueda intervenir en la Creación, nos
empuja por ejemplo a un deísmo que ve imposible la Encarnación, los mila-
gros y cualquier tipo de comunicación del hombre con Dios y, por tanto, nos
dibuja un Dios relojero que echó a andar el mundo y se alejó para siempre
-
-
entender que la gracia es la presencia de Dios en todo lo creado, pues dice él
a su poder. Está por presencia en cuanto todo está patente y como desnudo a
11
racionable, ya que es un preámbulo de la fe, como declara Santo Tomás de
Aquino. Sin embargo, él mismo aclarará que tanto la existencia de Dios como
la causalidad de la creación son preámbulos de la fe, pero no suprimen el
conocimiento que por un medio divino podemos tener de una mejor manera,
-
12
Es decir, el conocimiento por la razón natural que
podemos tener sobre algunas cuestiones divinas siempre serán limitadas,
13
mientras que el conocimiento que tenemos por gracia al
iluminar nuestra razón con la lumen gloriae es más perfecto, y podemos llegar
a verdades imposibles de comprender con la razón, como el misterio de la
Santísima Trinidad, entre otros.
Así, tanto los atributos como las operaciones divinas pueden ser deduci-
das de un modo imperfecto a partir de la consideración de los efectos (crea-
ción) incluso cuando no son proporcionales a la Causa, según el argumento
de Santo Tomás de Aquino al comentar el De Trinitate de Boecio:
solamente podemos conocer a Dios mediante la forma de sus efectos. […] El
conocimiento del efecto es principio para conocer que la causa existe, y de
modo paralelo el conocimiento de la quididad de la causa se obtiene al conocer
su forma. De este modo se relacionan todos los efectos con Dios y, por lo tanto,
en esta vida sólo podemos llegar a conocer que existe. Sin embargo, entre los
que captan simplemente la existencia de la causa también hay una gradación
11
S. Th., I, q. 8, a. 3, sed contra.
12
S. Th., I, q. 12, a. 13, respondo.
13
., El conocimiento de Dios en cuanto Causa..., p. 38.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
42
de conocimiento, ya que la causa se conoce más perfectamente, cuando más se
aprehende –a partir del efecto– la relación de la causa al efecto.
14
Lo anterior se logra por tres vías (muy conocidas en Teología Natural)
a partir de la causalidad (via causalitatis), por vía de negación (teología
apofática) o por vía positiva (via eminentiae). Las tres están presentes en el
plan y desarrollo de la I pars de la Suma Teológica. Los tres caminos suponen
la limitación de todo efecto y son tres modos analógicos de nuestra capa-
cidad intelectual y lingüística sobre Dios, pues los nombres/atributos/per-
15
gracias a los trascendentales
-
llos nombres tienen su origen en la participación de la divinidad, pues las
criaturas representan a Dios aunque imperfectamente, según el grado de
participación. Así, nuestro entendimiento conoce y llama a Dios según el
16
Desde la teología bíblica se podría continuar abonando al tema de los
trascendentales vistos como la armonía del Creador que invitan constante-
-
cipando de ella, presente en los salmos y libros sapienciales.
17
de ascenso hacia lo divino desde la belleza, por ejemplo, está presente en
-
bién otro movimiento: el descenso, la comunicación de un Dios que inter-
viene, que protege, que transforma, que fortalece, que ilumina, que habla,
que deja ver un poco del resplandor de su gloria. Por tanto, Dios como Ser
según Rubén Betancourt,
en su doble camino, vía de descenso y de ascenso, que se comunica o da a
las criaturas como amor y caridad y que a la vez es objeto de deseo de las
criaturas que tienden a Él. Así pasa con el artista cuando contempla el orden
amar a Dios y el arte es una de las tantas formas para seguir a Dios aunque
de una manera indirecta.
18
14
Super Boetium De Trinitate, pars 1, q. 1, a. 2, respuesta.
15
S. Th., I, q. 13, a. 5, respondo.
16
S. Th., I, q. 13, a. 2, ad. 2.
17
Cfr.
(ed.), ,
Bogotá: Universidad Sergio Arboleda, 2017, pp. 17-31.
18
., -
cas
43
La gracia como trascendental participado por Dios a su creación,
reexion desde Tomás de Aquino
No es el espacio para explicar la doctrina de la participación y los trascen-
dentales de forma exhaustiva y por ello remitimos a otra investigación.
19
Dios
crea y participa de sus perfecciones a todo lo que existe. No hay por tanto algún
ser que carezca de los trascendentales participados gradualmente por volun-
tad divina, al menos desde el planteamiento
20
de Santo Tomás de Aquino. De él
ubicamos brevemente, en su Cuestión disputada De Veritate, la convertibilidad
de y entre los trascendentales, pues no hay ente que no sea verdadero:
pues, el mismo ser tiene razón de bien, de donde así como es imposible que
haya algún ente que no tenga ser, así es necesario que todo ente sea bueno
por esto mismo que tiene ser, aunque también es verdad que en ciertos entes
se sobreañaden muchas otras razones de bondad sobre su ser en el que sub-
y el ente se conviertan.
21
Ahora bien, para hablar de la gracia como un trascendental proponemos
primero una distinción sobre la gracia, pues a Dios mismo, en cuanto tal se le
considera como gracia increada, mientras que la gracia creada es un don sobre-
natural distinto de Él o un efecto causado por Él.
22
En cuanto a efecto causado
por Él, consideramos con Santo Tomás de Aquino que podríamos extenderlo a
toda la Creación, en cuanto depende causalmente por Dios y es sostenida en el
ser por su Bondad y al mismo tiempo participada de las perfecciones divinas:
todo lo que existe de algún modo existe por Dios. Porque si se encuentra
algo por participación en un ser, necesariamente ha de ser causado en él
por aquel a quien esto le corresponde esencialmente, como se encandece el
hierro por el fuego. Se ha demostrado anteriormente (q.3 a.4), al tratar sobre
la simplicidad divina, que Dios es por esencia el ser subsistente, y también
se ha demostrado que el ser subsistente no puede ser más que uno, pues
si la blancura fuese subsistente no podría haber más que una sola, pues se
convierte en múltiple en razón de los sujetos en los cuales es recibida. Por lo
tanto, es necesario que todas las cosas, menos Dios, no sean su propio ser,
sino que participen del ser, y, por lo tanto, es necesario que todos los seres,
que son más o menos perfectos en razón de esta diversa participación, ten-
gan por causa un primer ser que es del todo perfecto. Por eso Platón dijo que
19
., El conocimiento de Dios en cuanto Causa...
20
Cfr. ., .
(trs.), Navarra: EUNSA, 2003, pp. 349-401.
21
Q. d., De veritate, q. 21, a. 2, respuesta.
22
., Manual de Teología Dogmática, Barcelona: Editorial Herder, 1986 p. 344.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
44
Metaphys., dice que lo que es ser en grado sumo y verdadero también en
caliente en grado sumo es causa de todo lo caliente.
23
Es verdad que hay que distinguir entre este tipo de participación y la que
se da de la naturaleza divina, ya que:
el don de la gracia sobrepasa todas las facultades de la naturaleza creada,
porque es una participación de la naturaleza divina, y ésta pertenece a un
orden superior al de toda otra naturaleza. Por tanto, es imposible que una
con la naturaleza divina mediante cierta participación de semejanza, al igual
que sólo el fuego puede quemar.
24
Sobre la participación de la naturaleza divina entendemos a la gracia
-
natural, nos hace amigos de Dios y nos convierte en sus hijos por adopción
a partir del Bautismo.
25
La participación de las perfecciones divinas es ape-
nas, digámoslo así, las disposiciones de un lugar para recibir la participa-
naturaleza humana, así también todo ser creado participa de la naturaleza
26
En cuanto a las disposiciones, Santo Tomás dice que:
-
ciones materiales producidas previamente por otro agente. Sin embargo, en
las cosas que causa, de acuerdo con la naturaleza de cada una, necesariamen-
te ha de producir tanto la materia como las disposiciones requeridas para
requiere ninguna disposición de la que Dios mismo no sea autor.
27
Es decir que la Creación entera participa de las perfecciones divinas de un
modo gradual, mientras que la participación de la naturaleza divina
28
está reser-
vada al hombre y en un sentido distinto al ángel. Por tanto, consideramos que
23
S. Th., I, q. 44, a. 4, ad. 4.
24
S. Th., I-II, q. 112, a. 1, respondo.
25
Cf. ., Manual de Teología Dogmática, p. 394.
26
S. Th., I, q. 45, a. 5, ad. 1.
27
S. Th., I-II, q. 112, a. 2, ad. 3.
28
Al respecto, ver el estudio doctoral de Sánchez Sorondo donde aborda a la gracia como par-
ticipación de la naturaleza divina y las consecuencias teológicas y antropológicas de esta
peculiar participación que sólo se da en la creatura humana que ha sido elevada a una nueva
condición. Cf. ., La gracia como participación de la naturaleza divina según Santo To-
, Ciudad del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 2021.
45
La gracia como trascendental participado por Dios a su creación,
reexion desde Tomás de Aquino
la participación de la gracia entraría dentro de las perfecciones divinas que Dios
dota/regala/infunde en toda la Creación y de un modo peculiar, al ser humano.
Dios para el hombre (así se entiende el relato de la creación en Génesis con el
-
ma, la gracia no es algo que Dios da, sino Dios mismo que se nos da. No es ni
puede ser una realidad diferente de Dios mismo que se da, aun cuando esta
donación tenga como consecuencia la total transformación del hombre, que
29
Las distinciones sobre la gracia nos
divina que nos ofrece Dios y nos participa de múltiples maneras. Diversos
planteamientos se han dado respecto a la naturaleza de la gracia, desde con-
siderarla como algo añadido (accidental) hasta algo esencial (un tipo de ser),
lo cual es complejo y requiere con justicia de otro espacio más amplio. En lo
que respecta al Aquinate, según Sánchez Sorondo, siempre sostuvo, desde
sus obras juveniles hasta sus escritos maduros, que la gracia no es equipara-
la gracia añade algo nuevo hasta el punto de considerarla como una nueva
naturaleza en el alma.
30
Pero en el fondo es Dios mismo dándose al hombre para elevarle a su
vida íntima y librándole de la esclavitud que ha provocado el pecado, por
la imagen sobrenatural de Dios. La gracia no comunica la naturaleza divina
en su totalidad unívoca, sino en cierta medida o proporción, que origina una
31
Para muchos creyen-
tes el ser hijos de Dios pasa a veces desapercibido, pero contiene una densidad
teológica, ontológica y existencial que, asumida con seriedad, transforma la
vida de las personas. Este misterio, dogma para el creyente y aun terreno es-
y lingüísticas y por ello se piensa que Santo Tomás recurre a la analogía como
parte medular de su inteligibilidad.
Por ello consideramos que la analogía es un camino para explicar la rea-
lidad de la gracia como trascendental de todo lo creado, que, como hemos
visto, es un tema que da espacio a otra investigación. El camino de la ana-
logía es algo presente en la mayoría de las obras de Santo Tomás de Aqui-
no, y por ello podemos aprender de él la forma de abordar las preguntas
29
La gracia de Cristo, p. 23.
30
Cf. ., La gracia…, pp. 131-133.
31
La gracia de Cristo, p. 67.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
46
metafísicas y teológicas
32
de nuestra actualidad sobre este tópico. He aquí
la pertinencia del tomismo, que a 700 años de su canonización nos sigue
brindando luz para distinguir y profundizar temas como la gracia y el ser.
Así nos exhorta a ver Mauricio Beuchot, sobre la vitalidad del tomismo que
está conformado por un
vigoroso realismo, no ingenuo, sino crítico, un realismo moderado o analó-
gico. Es decir, no unívoco, con lo cual se caería en el dogmatismo, pero tam-
poco, por supuesto, equívoco, porque eso no es realismo ninguno, sino un
relativismo extremo. Se trata de construir un realismo analógico, que tienda
hacia las cosas mismas, pero sabiendo que el hombre participa activamente
en su conocimiento, no es mero receptáculo pasivo, sino algo vivo y actuan-
te, a través de los marcos conceptuales que le brinda su cultura, y que él
mismo ha construido.
33
El olvido de la gracia, tanto la que se nos da en los sacramentos, como la
que está presente en la creación por la perfección de los trascendentales parti-
cipados, orillan al hombre creyente a olvidar su dignidad de hijo adoptivo de
de la fe cristiana, puesto que nos permite admirar la sabiduría y el poder de
-
34
Incluso en la
en la creación y, más importante aún, en el reconocimiento de la gracia divina
de los hijos
35
en el Hijo de Dios, invitarán constantemente al creyente a tener
32
Cf. (Ed.),
y teológicas, Bogotá: Universidad Sergio Arboleda, 2017.
33
, -
co, 2017, p. 159.
34
., Metafísica de la Creación y Teología, p. 104.
35
S. Th.
-
-
jado alguna huella de semejanza sólo, incluso en las criaturas irracionales. Dice Job 38,28:
de las criaturas racionales se dice que Él ha puesto la imagen de semejanza. Dice Dt 32,6:
Padre por la semejanza de la gracia, por la que son llamados hijos adoptivos, en cuanto
47
La gracia como trascendental participado por Dios a su creación,
reexion desde Tomás de Aquino
una mirada distinta frente los seres, los bienes, las verdades, las bellezas, las
gracias. Va a permitir orientar la vida cristiana, ser sabios y libres por nuestra
condición de hijos en el Hijo por la gracia del Bautismo, gracia más perfecta
gracia que recibe una persona es más perfecta que ella misma y que todo el
36
Los de la racionabilidad de la creación y la existencia de
Dios nos permiten tener un fundamento desde donde proponer a la gracia
como un trascendental y por esto consideramos que el realismo de Santo
-
distinción entre la naturaleza y la gracia. Es verdad, como proponía el pro-
pio Aquinate: distinguir es de sabios. Pero estas distinciones no podríamos
hacerlas si no consideramos la doctrina tomista de la participación divina y
la doctrina de la analogía del ser. De hecho, para el Aquinate, estas dos son
piezas claves dentro de toda su Sacra Doctrinae en la Suma Teológica. En este
caso, nos hemos basado en él para intentar proponer la gracia como un tras-
esto también está en el imaginario colectivo de los cristianos con frases tan
Si bien la condición del hombre sin la ayuda divina, sin la gracia de Dios,
y la imposibilidad de hacer el bien íntegro (pleno, constante), también nos
mostró la imposibilidad del hombre de levantar la mirada por encima de
las creaturas para contemplar a su hacedor, para valorar correctamente los
-
ranza divina. Por ello la presencia de Dios en el alma (inhabitación divina)
hace brotar en el hombre el conocimiento y el amor tanto a Dios como a los
-
sione el sentido pleno de la santidad y su implicación comunitaria como
propuso el Papa Francisco en La congruencia social de
un cristiano, desde nuestro punto de vista, puede ser dibujada y delineada
creyente consciente de esta realidad contribuye en algo a las ciencias natu-
a la humanidad. Considero que sí.
que están ordenados a heredar la gloria eterna como dispendio de la gracia. Dice Rom
36
., Id a Tomás. Principios fundamentales del pensamiento de Santo Tomás, 2ª ed., Pam-
plona: Fundación Gratis Date, 2005, p. 66.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
48
, -
no
Curso de Teología dogmática, Tomo V. El Evangelio de la gra-
cia, Barcelona: Herder, 1982.
-
., , México: Universidad Ponti-
, Suma Teológica, Madrid: BAC, Edición Bilingüe, 1959.
Contrastes: Revista Internacional De Filosofía, núm. 1, 1996, pp. 125-149.
Espíritu-
VII, 1998, pp. 71-99.
, Id a Tomás. Principios fundamentales del pensamiento de Santo Tomás,
Pamplona: Fundación Gratis Date, 2005.
-
-
do el 18 de mayo de 2023).
,
Boecio, Pamplona: EUNSA, 1986.
. (trs.),
la Verdad¸ Pamplona: EUNSA, 2016.
., Introducción a la Metafísica Tomista IV: La Analogía y las Categorías,
Publicación independiente, edición Kindle, 2020.
(Ed.),
, Bogotá: Universidad Sergio Arboleda, 2017.
Espíritu
, Manual de Teología Dogmática, Barcelona: Editorial Herder, 1986.
, , Ma-
drid: EUNSA, 1996.
, El Dios de los cristianos. Meditaciones, Salamanca: Ediciones Sígue-
me, 2005.
El don de Dios. Antropología teológica especial, Santander: Editorial Sal Ter-
rae, 1991.
Revista Filosofía de la Univer-
sidad Costa Rica
49
La gracia como trascendental participado por Dios a su creación,
reexion desde Tomás de Aquino
M., La gracia como participación de la naturaleza divina según Santo Tomás
, Ciudad del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 2021.
-
EUNSA, 2007, pp. 78-83.
., La gracia de Cristo, Madrid: BAC, 1993.
(tr.), , Pamplona:
-
-
(Ed.),
, Bogotá: Universidad Sergio Arboleda, 2017, pp. 17-31.
51
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
“Searching for truth in life and life in truth”: the religion
of Miguel de Unamuno
1
Centro de Investigación Social Avanzada A.C. (CISAV), México
jose.angeles@cisav.org
El 9 de diciembre de 1907, en de Buenos Aires, Unamuno publicó el breve en-
-
el resto de la respuesta de Unamuno, abundaremos sobre la relación entre la verdad y la
vida y su importancia central dentro del fenómeno y el sentimiento religioso que Unamuno
pretende, por lo menos, enunciar y distinguir. Notaremos que, para Unamuno, el tema de la
Palabras clave: Filosofía de la religión, Persona, fe, razón, quijotismo, verdad, vida
of Buenos Aires, Unamuno published the short es-
Unamuno’s response, we will elaborate on the relationship between truth and life and its
central importance within the phenomenon and religious feeling that Unamuno intends,
than a philosophical rationalization of the mystery that is our existence.
Philosophy of religion, Person, faith, reason, quixotism, truth, life
1
Recepción de original: 28/09/2023
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
52
2
así le responde Mi-
En tal respuesta epistolar, que en el tono unamuniano habitual termina
siendo una suerte de ensayo articulado, Unamuno plasma lo central de una
-
moron
3
-
cribirá posteriormente al respecto, pese a que es bien sabido que es difícil en-
de las ideas esenciales sobre la religión plasmadas en Del sentimiento trágico
de la vida.
4
Esta respuesta epistolar de Unamuno, originalmente aparecida en
de Buenos Aires en 1907,
5
posteriormente apareció publicada con
Mi religión y otros ensayos de 1910.
6
muy distinguible, que va más o menos de 1904 a 1912, periodo que es la
antesala de Del sentimiento trágico de la vida, y que corresponde a su primer
mandato como rector de la Universidad de Salamanca, así como a la creación
y publicación de otros textos relevantísimos dentro de la obra unamuniana,
por ejemplo,
7
(comenzada en 1907 y publicada en 1913) o Vida de Don
Quijote y Sancho
8
(escrita en 1904 y publicado en 1905). Podría decirse, a nivel
Vida
de Don Quijote y Sancho y Del sentimiento trágico de la vida. Al peroiodo quijo-
9
2
Obras Completas Tomo XVI, Ensayos espirituales y otros
escritos,
3
Obras Completas Tomo XVI, Ensayos espirituales y otros escritos,
Madrid: Afrodisio Aguado, 1958, p. 100.
4
Obras Completas Tomo XVI, Ensayos
espirituales y otros escritos, Madrid: Afrodisio Aguado, 1958, pp. 125-454. A partir de ahora se
5
, 9 de diciembre de 1907.
6
, M., Mi religión y otros ensayos, Madrid: Editorial Renacimiento, 1910.
7
, M., , Madrid: Cátedra, 1982.
8
, M., Vida de Don Quijote y Sancho, Madrid: Editorial Renacimiento, 1914. A par-
9
Actas II de Asociación de Cervantistas, Madrid, 1991, pp.
241-242.
53
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
señalar también que muchas de las ideas unamunianas en torno a la religión
La agonía del cristianismo.
10
En La agonía del cristianismo, comenzada en 1923 y
religión, lo religioso y el cristianismo de la que podríamos tirar hasta los dra-
San Manuel, bueno mártir,
11
-
Del sentimiento trágico de la vida.
Este ensayo sostiene la hipótesis central de que, tal como se anuncia en el
epílogo de Del sentimiento trágico de la vida, la religión de Unamuno (así como
la de todos los españoles, en la que se incluye don Miguel) es el quijotismo,
12
13
Unamuno llega a tal imperativo como conclusión al desarrollar su
propia teoría de la religión y del fenómeno de lo religioso, que como hemos
Del sentimiento
trágico de la vida.
Para argumentar las hipótesis propuestas desarrollaremos los siguientes
-
remos aquello que Unamuno entiende por verdad, vida, voluntad y razón.
Asimismo, desarrollaremos lo que para Unamuno es la religión, cuyo actuar
partir de los primeros capítulos y del epílogo de Del sentimiento trágico de la
vida, concluiremos sobre la que sería, según nuestra hipótesis, una descrip-
antropología volitivista, pero que ha fracasado en tal búsqueda al buscar el
consentimiento de la razón en asuntos de fe.
10
Obras Completas Tomo XVI, Ensayos espiri-
tuales y otros escritos, Madrid: Afrodisio Aguado, 1958, pp. 461-562.
11
Obras Completas Tomo XVI, Ensayos espiri-
tuales y otros escritos, Madrid: Afrodisio Aguado, 1958, pp. 584-628.
12
-
jote, el Cristo español en que se cifra y encierra el alma inmortal de este mi pueblo. Acaso la
, M., DSTV, p. 418.
13
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
54
-
tras dos hipótesis defenderemos que a pesar de la ambigüedad unamuniana
que es, a su vez, enemigo de toda ortodoxia, al menos en este periodo de la
14
sino que más bien pre-
15
Esto porque, según
Unamuno, el lector que le formula tal pregunta realmente busca que él les dé
16
Unamuno argumenta, para introducir su propuesta, que lo propio tanto
de los individuos como de los pueblos de espíritu perezoso, se lo propongan
-
quien escudriña un problema y hay quien nos da una fórmula, acertada o no,
como solución a él.
17
En este sentido Unamuno parece referirse a la tradición escéptica que
parte de Pirrón y su divulgador Sexto Empírico, y que llega, con gran
influencia en diversas expresiones religiosas, principalmente cristiana,
hasta la devotio moderna y Montaigne, de donde nace el cartesianismo, y
por ende la filosofía moderna.
18
Unamuno nos anticipa que aceptar un
dogma es lo propio de la pereza espiritual y que tal es la oposición al au-
téntico sentimiento religioso, cuyo espíritu es la lucha, la incertidumbre.
Tal espíritu de lucha, siguiendo sus posturas quijotistas en Vida de Don
Quijote y Sancho
19
Por dogma-
14
15
16
17
18
, R., La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, México: FCE, 1983, pp. 115 y ss.
19
, M., VDQyS, pp. 31-32.
55
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
tismo, siguiendo también a la tradición filosófica de Pirrón, Unamuno
20
Para los que investigan un asunto es natural acogerse o a una solución o al
rechazo de cualquier solución y al consiguiente acuerdo sobre su inaprehen-
sobre las cosas que se investigan desde el punto de vista de Filosofía, unos
dijeron haber encontrado la verdad, otros declararon que no era posible que
Aristóteles y Epicuro, los estoicos y otros. De la misma manera que se ma-
nifestaron por lo inaprehensible los seguidores de Clitómaco y Carneades y
otros académicos. E investigan los escépticos. De donde, con mucha razón, se
considera que los sistemas son –en líneas generales– tres: dogmático, acadé-
mico y escéptico.
21
opone, y tal pereza espiritual, a su parecer, es también, auténticamente, lo
opuesto a lo verdaderamente religioso. Para Unamuno, la pereza espiritual
consistiría en considerar que se ha encontrado la verdad, lo que implica re-
nunciar a su búsqueda, como si se poseyera para siempre, y aceptar, sin más,
una suerte de conformismo dogmático, que, aunque acepta la existencia de la
-
se que la postura escéptica propuesta por Sexto Empírico, que también sería
la propuesta por Unamuno, es un término medio entre el dogmatismo que
que es absurdo buscar la verdad porque en caso de que ella sea, ésta es ina-
prehensible. La postura escéptica, antepuesta a la pereza espiritual, que sería
-
dirle a uno soluciones dadas, siempre que haya hecho adelantar el plan-
teamiento de un problema. Cuando se lleve mal un largo cálculo, el borrar
una casa amenaza ruina o sea hace completamente inhabitable, lo que pro-
20
, Esbozos pirrónicos, Madrid: Gredos, 2014, p. 31.
21
Esbozos pirrónicos, I, I, 1-3.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
56
Entretanto, puede la gente albergarse en una barraca, si no tiene otra casa,
o dormir a campo raso.
22
23
-
utiliza la analogía de la casa en ruina que precisa ser destruida para que sea
funcional, que también encontramos en el Discurso del método de Descartes.
24
Sin embargo, poco tiene de cartesiana la propuesta unamuniana, pues parece
-
-
dudar tarde que temprano ante el hallazgo indubitable de un conocimiento
verdadero. Recordemos que, para Descartes, un conocimiento es verdadero,
si y sólo si, cuando tal es claro y distinto, es decir, cuando es evidente de
suyo.
25
A Unamuno la regla cartesiana de la evidencia sólo le podría parecer
verdadera si sus verdades estuvieran vivas, y, en su opinión, lo propio de lo
-
presa por la verdad), puede la gente albergarse en una barraca, si no tiene
la práctica de nuestra vida, rara vez tenemos que esperar a las soluciones
-
plicaciones muy deleznables, y aun sin ellas.
26
-
pecie de principio antropológico, y para sostenerlo asume cierta visión del
hombre, como un ser concreto que busca la verdad, y que al ver limitada su
empresa por lograr una verdad última, parece que precisa vivir sobre y desde
una hipótesis al respecto del misterio de la verdad última. Bajo esta visión,
los hombres no podrían renunciar a sostener una hipótesis sobre las verdades
sostiene el sentido de la vida, y por ende de nuestras acciones, que parten
-
hipótesis sería la máxima aspiración humana, su verdadera sabiduría.
27
22
23
24
, R., Discurso del método, Madrid: Tecnos, 2013, p. 78. AT/VI, 13-14.
25
, R., Meditaciones metafísicas, Madrid: Tecnos, 2013, p. 166. AT/VII, 35.
26
27
57
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
tal concepción del hombre también asumiría que el hombre, igualmente, po-
dría vivir (sobreviviría) sin hipótesis sobre la verdad última, pues la vida del
hombre y la búsqueda de la verdad son caminos distintos.
28
Para Unamuno,
la vida es superior a la investigación por la verdad, y desde luego la vida no
-
sofía), aunque tampoco se pueda renunciar a ella y tal actitud sería lo propio
de un espíritu no perezoso, es decir, de un espíritu escéptico. De ahí que
Mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aun a sa-
desde romper el alba hasta el caer de la noche, como dicen que con Él luchó
Jacob. No puedo transigir aquello de lo Inconocible o Incognoscible, como
eterno ignorabimus
29
es común a todos los hombres, y que tal empresa es merecedora de una gran
razón natural no serían tales si se encuentran desarraigadas de lo vivo, si no
interpelan al hombre concreto, ese de carne y de hueso que en la introducción
de Del sentimiento trágico de la vida
30
De acuerdo con Unamuno, la verdad sería verdad si y sólo si le dice algo
a los vivos sobre el misterio de la vida misma. Resultaría paradójico aquello
postura podría ser dogmática o academicista (siguiendo los sentidos ya cita-
dos por Sexto Empírico),
31
-
32
expone lo propio de su volitivismo religioso: lo misterioso vale no en tanto
que se sabe, se conoce o se razona, sino en tanto que se quiere o se desea. De
33
no sería sino luchar con el mis-
28
29
30
, M., DSTV, p. 127.
31
, Esbozos pirrónicos, Madrid: Gredos, 2014, p. 31.
32
33
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
58
trepar lo inaccesible.
Siguiendo a Unamuno, la fe es un sentimiento necesario para no desesperar
-
ble. Pues para Unamuno, sólo emprendiendo tal lucha sería posible concebir
padezca tal hambre de misterio, a tal grado de que siempre se conserve inten-
tando trepar lo imposible, aunque parezca imposible, y que nunca desespere,
34
que Unamuno, en este perio-
35
-
Evangelio:
36
dice el Cristo, y semejante ideal de perfección es, sin duda, inasequible como
que se dejaron matar peleando antes que rendirse? Pues ésta es mi religión.
37
Para Unamuno, lo religioso nace del querer y del sentimiento, y aunque a
la razón tales metas le parezcan inasequibles, esto no le impide a la voluntad
humana desearlo. La voluntad humana, por lo tanto, no tendría freno alguno
y tal sería la vía para abordar lo propio del orden religioso, y quizás de todo
orden.
38
Esto sería lógicamente válido en el pensamiento unamuniano, a pe-
sar de que parezca dogma, sin embargo, tal aparente principio se toma como
mera hipótesis, y se asume que es construida más por el sentimiento que por
la razón, aunque el mismo sentimiento impulse a hacerlo razonable. Siguien-
do a Unamuno, es el corazón el que acepta y construye las explicaciones que
construye la razón, y éstas siempre son hipótesis. Dice Unamuno:
En el orden religioso apenas hay cosa alguna que tenga racionalmente re-
suelta, y como no lo tengo, no puedo comunicarla lógicamente, porque sólo
es lógico y transmisible lo racional. Tengo, sí, con el afecto, con el corazón,
con el sentimiento una fuerte tendencia al cristianismo sin atenerme a dog-
34
El caballero de la fe es un personaje kierkegaardiano narrado por Johanes de Silentio en Temor
y temblor-
Ángeles de León, J.M., Don Quijote de La Mancha, ¿caballero
de la fe? Una lectura más allá de Temor y temblor. Tesis de Maestría,
Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México.
35
, M., DSTV, p. 248.
36
Mt. 5,48.
37
38
, M., DSTV, pp. 155-156.
59
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
mas especiales de esta o de aquella confesión cristiana. Considero cristiano
a todo el que invoca con respeto y amor el hombre de Cristo, y me repug-
que las supuestas pruebas racionales la ontológica, la cosmológica, la ética,
-
nes se quieren dar de lo que existe un Dios me parecen razones basadas en
paralogismos y peticiones de principio […]. Nadie ha logrado convencerme
-
creer en Él, es ante todo, porque quiero que Dios exista, y después porque se
me revela, por vía cordial, en el Evangelio y a través de Cristo y de la Histo-
ria. Es cosa de corazón. Lo cual quiere decir que no estoy convencido de ello
como lo estoy de que dos y dos hacen cuatro.
39
Es a partir del criterio de lo lógico y transmitible como Unamuno delimita
lo racional de lo irracional, pues, a su parecer, sólo lo lógico y transmitible es
racional.
40
La búsqueda de lo lógico y transmitible en la vida sería, entonces,
la búsqueda de las verdades racionales, que, empero, no son todas las ver-
dades, pero sí las accesibles a la naturaleza humana al ser comunicables.
41
Por lo tanto, para Unamuno, la racionalidad humana no es el criterio para
delimitar lo verdadero, pero sí es lo lógico. En este punto, Unamuno estaría
-
demostrar con certeza por argumentos racionales dimensiones metafísicas.
42
Al ser imposible para la razón demostrar verdades primeras, para Unamuno,
todas las posibilidades de la metafísica parten de la fe, es decir, de la volun-
43
Por eso mismo, Unamuno considera que las pruebas racionales de la exis-
tencia de Dios no le demuestran nada, ni lo convencen racionalmente de la
existencia de Dios, y por ello, a su parecer, todo lo propio de lo religioso es
más asunto de fe que de razón, de volición más que de evidencia, aunque la
es el corazón humano el que asiente, porque así lo quiere y lo desea. Para Una-
muno, es el corazón humano, esencia humana, el que quiere, por ejemplo, que
-
39
40
41
42
en Espíritu
43
, M., DSTV, pp. 163-164.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
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sentires.
44
Según Unamuno en Del sentimiento trágico de la vida
siente segura ni con el consentimiento de los demás, ni con la tradición, ni bajo
45
Empero, de acuerdo
con Unamuno, tales voliciones, principio antropológico, serían más verdade-
ras que cualquier verdad racional porque responderían a los sentimientos más
profundos del corazón humano (la realidad humana más profunda), aunque
éstos serían verdades en un orden distinto al de las verdades comunicables
del mundo, que coincidirían con las de la Crítica de la razón pura, y que son las
propias de la razón, que empero no sirven para vivir, y que incluso parecen
enemigas de la vida. Así es como Unamuno, en este sentido, parece que es
lo nouménico, que sería el orden donde radicarían las máximas aspiraciones
del corazón humano y donde radica el verdadero fundamento antropológico,
-
ce que la dicotomía entre fe y razón parece insalvable, al menos abordándolo
desde la razón. Ante este problema señala Julián Marías:
El tema de Unamuno ya con alguna mayor precisión, es, pues, el hombre en
su integridad, que va de su nacimiento a su muerte, con su carta, su vida, su
personalidad y, sobre todo, su afán de no morirse nunca eternamente. Con
estos supuestos, movido por su angustia hacia una afanosa búsqueda de la
esperar que Unamuno se lanzase al estudio metafísico del hombre viviente
-
-
nuncia a saber si ha de morirse del todo? Lo que ocurre es que Unamuno cree
escribe. Piensa que el sentimiento, el afán de la vida choca irremediablemen-
te con la razón y vienen a contradicciones con ella.
46
por ello las considera llenas de paralogismos y de peticiones de principio
a su parecer se olvidan de lo vivo y pretenden abordar temas que, de suyo,
-
44
45
46
, J., Miguel de Unamuno., Madrid: Espasa-Calpe, 1956, p. 46.
61
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
precio por la metafísica, surge por un escepticismo antirrealista, esto también
siguiendo a la tradición pirrónica que con sus tropos pretendía refutar a la
lógica y la metafísica de Aristóteles, que a su parecer mostraban la realidad
como una verdad hallada y dada, es decir, como un dogma. En el fondo,
todo escepticismo es antirrealista, porque al parecer de los escépticos, como
señala el tercer tropo de Sexto Empírico sobre la imposibilidad de demostrar
47
El idealismo kantiano es escéptico tanto por la metafísica
48
-
49
y por el escepticismo
de David Hume, profundamente sensualista, consecuencia del nominalismo
-
principales argumentos escépticos, principalmente sobre la causalidad, se
remonten a Sexto Empírico y a la tradición pirrónica.
50
-
asunto de sentimiento que de razonamiento.
51
las cosas verdaderamente importantes de la vida, que en el terreno de la ética
son decisiones, deliberaciones, asentimientos, no se razonan, sino más bien,
-
turaleza.
52
Pues para ellos, es la necesidad humana, sus sentimientos y sus
que aquello que, a posteriori, desea. Sin embargo, la solución a la tendencia
escépticos, porque parece ser que, a algunos, más que interesarles una res-
puesta epistemológica u ontológica, desean una respuesta ética, es decir, una
postura existencial ante la vida. Por ejemplo, los pirrónicos, frente al conoci-
miento de las últimas realidades, pugnaban por la epojé, pues tal indiferencia
ante los problemas del conocimiento los conduciría a la imperturbabilidad,
que sin duda es una opción ética.
53
47
, Esbozos pirrónicos, Madrid: Gredos, 2014, p. 47.
48
N. , M., Kant and Skepticism, Princeton: Princeton University Press, 2008, pp. 38-39.
49
, M., L’Action, Paris: Alcan, 1893, pp. 489-491.
50
, Esbozos pirrónicos, p. 47.
51
, Esbozos pirrónicos, p. 47.
52
, Esbozos pirrónicos, p. 47.
53
, Esbozos pirrónicos, p. 47.
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Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
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Martín Lutero, por su parte, con la
nada que decir en materia moral, pues su corrupción es tal que sólo la fe pue-
de salvar al género humano, y con la sola Scriptura señala que sólo por Reve-
de más señalar que para Lutero la teología es, fundamentalmente, revelación
sobre la fe que salva.
54
Descartes, ante el mismo problema, propondría que
lo más sensato, mientras se logra una certeza moral, es vivir conforme a las
55
Hume
consideraría que se debe renunciar a la distinción racional entre lo bueno y lo
malo, y que más bien se debe de escuchar al sentimiento, al verdadero deseo.
Kant, fundamentando a priori la ética, en la Fundamentación metafísica de las
costumbres, sostendría que es preciso desde la voluntad humana, y no desde
-
56
el sentimiento y la voluntad se pretende adecuar el dogma (volitivo, verdad
viva) con las necesidades de la vida, y, para ellos, lograr tal adecuación, que
pretende satisfacer al sentimiento y saciar la voluntad, sería el lugar secun-
dario de la razón. Tal adecuación sería un signo presente en casi todas las
-
y aun sin esperanza de penetrarlo, porque esa lucha es mi alimento y es mi
consuelo. Sí, mi consuelo. Me he acostumbrado a sacar esperanza de la des-
57
toda ortodoxia, hace una escisión sobre la posible relación entre la razón y la
fe, decantándose por la
58
en apariencia, podría decir que esta pos-
tura unamuniana es cercana al protestantismo luterano. Empero, Unamuno
Del senti-
miento trágico de la vida
59
La anti-ortodoxia unamuniana inevitablemente deviene
54
Concordia: The Lutheran Confessions, St. Louis: Con-
cordia Publishing House, p. 289.
55
Discurso del método, Madrid: Tecnos, 2013, pp. 86-87 / AT/VI, 22.
56
., Crítica de la razón práctica, Ciudad de México: FCE, 2011, p. 97. KpV, Ak V, 122.
57
58
59
, M., DSTV, pp. 185-187.
63
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
el tío de Eugenia Domingo en ),
60
que es la consecuencia de aceptar que
todo dogma, es decir, toda ortodoxia, surge de la razón, y que por lo tanto es
-
hambriento de eternidad y de bondad, es decir, de Dios.
una religión que sólo él profesaría, una profesión alejada de todo credo que
cada ser humano, al tener exigencias y hambres personales, tendría su propia
de cada persona) respondería al deseo de corazones individuales, no al de
cultos colectivos, que se establecen cuando la razón los conforma (ortodoxia).
-
-
nieguen, es la pereza espiritual. Por lo tanto, según Unamuno, lo propio de la
el afán del sentimiento, entonces, lo que verdaderamente busca y lucha, pues
-
Vida de Don Quijote y Sancho,
61
es aquel que
la imposibilidad del conocimiento, sino el que se mantiene en pie de lucha y
pone su vida más en ella que en la victoria.
Unamuno no aspiraría, como el pirrónico, a la ataraxia, por medio de la
epojéeudaimonia, por medio de la contemplación
racional (theoria-
dora, aspiraría al consuelo del alma, a la satisfacción del propio anhelo. Sin
embargo, estos posicionamientos, escépticamente, siempre deberían tomarse
como hipótesis y jamás como dogmas. Esto implica, pues, que se acepte que
las hipótesis y los dogmas responden más las exigencias volitivas humanas
que básicamente son ideas sueltas sobre su búsqueda y anhelos personales,
quedan inconexas con el resto de su pensamiento si es que no se rastrea un
60
, M., , p. 21.
61
, M., VDQyS, p. 31.
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punto de partida más completo, que es lo que encontramos en Del sentimiento
trágico de la vida
Resulta inevitable concluir, racionalmente, que la actitud volitiva, escépti-
o por lo menos una imposibilidad argumentativa. Por ello podría considerar-
Del sentimiento
trágico de la vida, empero, consideramos que hay en el pensamiento de Una-
Esto, sin embargo, sólo se puede admitir sabiéndose hipótesis, e intentando
comprender al pensamiento unamuniano como una propuesta vivencial, de
-
bién abre un camino para aproximarnos a aquello que, para Unamuno, es la
62
afanoso o diligente que jamás abandone la investigación por la verdad y que
se atreva a dudar de todo, porque ante todo ama, y es tal amor lo que impulsa
su curiosidad, aunque tal constante interrogación lo encamine a la desespera-
ción, desde la que tendrá que sacar esperanza para continuar con su empresa.
(a la philia) que a la razón (el logos). Según Eudaldo Forment:
Se ha puesto de relieve que en sus obras, que, tanto en su vivo y personal
estilo como en su temática, son independientes de la tradición anterior, le
Porque en Unamuno el pensamiento y la emoción están íntimamente unidos.
-
nado de verdades racionales, fruto de una actividad puramente intelectual,
sino como el vivir intensamente los problemas fundamentales del hombre.
63
-
losofía se confunden y se dan la mano o son la misma cosa, aunque haya
son expresiones literarias de las pasiones y voliciones humanas, que jamás
62
, M., DSTV, pp. 128-129.
63
65
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
Veamos qué es, pues, para Unamuno aquello que desea el corazón huma-
no en lo más profundo de sus entrañas y que es la causa tanto de la poesía
Unamuno, surge del querer, y que el querer es superior a la razón, y que lo
Del sentimiento trágico de la vida:
64
especialmente su teoría en torno a la voluntad.
La antropología unamuniana expuesta en Del sentimiento trágico de la vida,
–sobre todo muere–, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere,
65
66
la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de
la vida, y como consecuencia de esa concepción, un sentimiento que engen-
dre una actitud íntima y hasta una acción. Pero resulta que ese sentimiento,
en vez de ser consecuencia de aquella concepción, es causa de ella. Nuestra
nuestro sentimiento respecto a la vida misma […].
67
-
losofía tiene que ver más con un sentir respecto a la vida, con un sentimiento
desde el que se juzga toda la realidad, que con una sistematización racional de
de un hombre concreto, de un hombre de carne y hueso, y es el punto de
el mundo y la vida, y al estar encarnado, está vivo y se posiciona desde
la conciencia humana, que para Unamuno es una enfermedad.
68
64
, M., DSTV, pp. 128-129.
65
, M., DSTV, p. 127.
66
, M., DSTV, p. 128.
67
, M., DSTV, p. 128.
68
, M., DSTV, pp. 168-169.
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Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
66
está enfermo el hombre de carne y hueso según Unamuno? Está enfermo de
muerte y de una curiosidad que le hace querer conocer su origen y su destino.
posiciona a los hombres de carne y hueso ante la incertidumbre que surge
con ser conscientes de su propia existencia.
carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hom-
69
70
-
que tiene hambre de inmortalidad, porque ansía no morir. Dice Unamuno:
El hambre de inmortalidad personal, el conato con que tendemos a persistir
-
noza), nuestra misma esencia, eso es la base afectiva de todo conocer y el
afectivo, solución que puede ser la renuncia desesperada de solucionarlo, es
71
de fondo, surge de un problema afectivo que tiene que ver con consciencia
-
72
-
lo vivo, y al estar lo vivo más cerca de lo sentimental y de la voluntad de la
poesía que a la ciencia.
73
Por todo esto es que, si la religión de Unamuno
69
, M., DSTV, p. 128.
70
, M., DSTV, p. 150.
71
, M., DSTV, p. 163.
72
, M., DSTV, p. 164.
73
, M., DSTV, pp. 272-273.
67
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
-
presa que se construye desde la voluntad y el sentimiento, más que desde
74
que es el descubrimiento de la muerte y la negación a aceptarla
es el hambre de inmortalidad, y por ello, a su parecer, el único problema
-
sino a la inmortalidad, y tal idea es lo que las inicia y lo que las conserva.
75
76
sentimiento trágico de la vida.
77
considera, se retrata en el dogma de la Resurrección, que inmortaliza al
-
que para los católicos la moral depende de la religión y para los protestan-
tes la religión depende de la moral.
78
Al parecer de Unamuno, el dogma de
la Resurrección de Cristo corresponde con el sacramento de la Eucaristía,
el modernismo católico, cree Unamuno, surge por el olvido del hambre de
inmortalidad, lo que implica relativizar, desde una actitud racionalista, la
Resurrección de Cristo, que es el dogma fundacional del cristianismo, que
es el producto perfecto de la añoranza humana por la inmortalidad, y tal
relativización del hambre de inmortalidad, que los católicos sacian con el
sacramento de la Eucaristía, que es lo que se tiene en común y es lo que los
-
enfatiza en el pecado y se olvida de lo escatológico y por ello deviene en
-
79
el catolicismo dio héroes, y el protestantismo sociedades sensatas, felices,
ricas, libres, en lo que respecta a instituciones y a la economía externa, pero
incapaces de ninguna acción grandiosa, porque la religión comenzaba por
74
, M., DSTV, p. 164.
75
, M., DSTV, p. 168.
76
, M., DSTV, p. 169.
77
, M., DSTV, p. 192.
78
, M., DSTV, p. 194.
79
, M., DSTV, p. 195.
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68
despedazar en el corazón del hombre aquello que le hace susceptible de las
80
Sin embargo, opina Unamuno, al catolicismo nunca le ha bastado, sim-
plemente, el sentimiento humano que añora la inmortalidad, y mediante la
razón ha pretendido volver humanamente inteligible el misterio, aunque tal
razón surja de un sentimiento. Para Unamuno la teología católica, mas no el
-
la fe no se siente segura ni con el consentimiento de los demás, ni con el apo-
yo de la tradición, ni bajo la autoridad. Busca apoyo de su enemiga la razón.
ancilla
theologiae
-
tectónica resueltos por los siglos, pero catedral de adobe, llevó poco a poco a
eso que llaman teología natural, y no es sino cristianismo despotencializado.
-
trar por lo menos que si bien sobrerracionales no eran contrarracionales, y
-
medieval y tomista. No basta creer que al tomar la hostia consagrada se toma
de la transustanciación, y la sustancia separada de los accidentes, rompiendo
con toda la concepción racional moderna de la sustancialidad.
81
Contra tal racionalismo que se avergüenza del hambre de inmortalidad,
82
Unamuno considera que la fe del carbonero es el cristianismo potencializa-
-
tica, que es experiencia íntima del Dios vivo en Cristo […] oscila entre cien-
83
-
80
, M., DSTV, p. 195.
81
, M., DSTV, p. 202.
82
, M., DSTV, p. 202.
83
, M., DSTV, p. 202.
69
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
acto de fe, consecuencia de un sentir humano: el hambre de inmortalidad. Sin
84
así parece que contra-
una actitud escéptica frente al dogma, desde una perspectiva no irracionalista,
sino antirracionalista. Lo que sin duda es contradictorio, salvo que se asuma a
catolicismo, es decir, que es naturalmente humano, propio de los hombres de
carne y hueso, ser escépticos ante sus propias añoranzas y sentimientos. Del
embargo, para que la fe sea transmitible, debe tener un medio que sea razona-
ble, de ahí que, según Unamuno, la fe puede necesitar de la razón.
85
-
ticamente el mismo origen: la fe, que, a su parecer es, fundamentalmente,
un deseo.
86
de todo lo vivo, y, por ende, lo propio de los vivos de carne y hueso, que
naturalmente también están dotados de razón y de conciencia, es buscar un
origen, un sentido de la existencia determinado por un sentir del corazón
humano que añora lo absoluto, lo eterno, la inmortalidad, etc. Al hombre
de fe (el religioso) le bastaría el sentimiento que lo encamina a la esperanza
y no duda, aunque su naturaleza humana también sea dudar. El hombre de
carne y hueso unamuniano es entonces una paradoja dicotómica, pues se en-
cuentra vivo. En la conciencia del hombre de carne y hueso, la fe y la razón
se encuentran juntas, si bien son el sentimiento y la voluntad lo que las hace
de lo eterno y de lo perfecto, que es consolado desde el deseo de lo eterno y lo
perfecto.
87
Por ende, para Unamuno, la fe es el deseo de consuelo de antono-
88
y que es el origen de la fe y del sentimiento religioso.
89
El consuelo propio de la fe surge frente a la razón racionalista, que intenta
comprender los deseos y las hambres propias de lo vivo. El hombre de carne
84
, M., DSTV, p. 218.
85
, M., DSTV, pp. 220-221.
86
, M., DSTV, p. 221.
87
, M., DSTV, p. 221.
88
, M., DSTV, p. 284.
89
, M., DSTV, p. 313 y ss.
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-
entonces que consuela a aquellos a quienes no les basta desear lo eterno y lo
perfecto, y su sentir los impulsa a querer investigar (lo propio del escéptico)
el sentido y la razón de tales voliciones, aunque no se logre y genere más
desesperación, lo que no saciará hasta que se satisfaga el hambre de inmorta-
el sentido de la vida, y tal sería la causa de su sentimiento trágico. El escép-
tico unamuniano, en guerra permanente con Dios (lo que vitalmente más se
anhela y se desea) como Jacob,
90
duda tanto del dogma como de sí mismo,
y entonces tanto desconfía de la fe como desconfía de la razón, y por ello
-
certidumbre, espera, y espera tanto de la fe como de la razón, porque tal es la
condición humana, que, en la incertidumbre, anhela conocer y desea que algo
pueda llegarse a conocer tanto por la fe como por la razón. En conclusión, el
hombre de carne y hueso, que sobrevive en la total incertidumbre, desconfía
-
volverá a apuntar en su Agonía del cristianismo. Dice Unamuno:
-
cional, ni tampoco la razón nos da aliciente y consuelo de vida y verdadera
-
esperación sentimental y volitiva y el escepticismo racional frente a frente, y
decir, entrañadamente amoroso, de donde va a brotar manantial de vida, de
una vida seria y terrible. El escepticismo, la incertidumbre, última posición
a la que llega la razón ejerciendo su análisis sobre sí misma, sobre su propia
validez, es el fundamento sobre el que la desesperación del sentimiento vital
ha de fundar su esperanza.
91
hay cierto escepticismo salvador, que a su parecer es mucho más que la
-
90
Génesis 32, 28.
91
, M., DSTV, p. 234.
71
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
92
y tal escepticismo surge de que la voluntad y la inteligencia se necesi-
93
Aunque también reconoce que siempre habrá
94
Empero, la
primera siempre es una racionalización de la segunda.
-
ligión son consecuencia del sentimiento trágico de la vida, y tal sentimiento,
como ya hemos reiterado, surge de la voluntad. Según Unamuno, siempre
-
95
la religión está más cerca de la supervivencia
sentir del hombre de carne y hueso que no puede encontrar armonía entre su
razón y su voluntad, que están supeditadas a la supervivencia, es decir, a las
Toda posición de acuerdo y armonía persistente entre la razón y la vida,
-
samiento humano no es sino una lucha entre la razón y la vida, aquella em-
peñada en racionalizar a ésta haciéndola que se resigne a lo inevitable, a la
inseparable de la historia de la religión.
96
-
niendo, más bien, una paradoja. Sin embargo, a la manera kierkegaardiana
o socrática, es en tal paradoja donde Unamuno hallaría cierta esperanza o la
posibilidad de una respuesta o, por lo menos, una postura ante el sentimiento
-
92
, M., DSTV, p. 234.
93
, M., DSTV, p. 242.
94
, M., DSTV, p. 350.
95
, M., DSTV, p. 242.
96
, M., DSTV, p. 243.
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ría determinada a sí misma por la condición paradójica de la relación entre la
que la postura más sensata frente a la condición humana, contradictoria por
naturaleza, no es sólo aceptar la condición paradójica y trágica del hombre
de carne y hueso, sino intentar vivir a partir de ella. A tal condición paradó-
97
Unamuno, es que peleamos contra el Destino, y aun sin esperanza de victo-
ria, peleamos contra él quijotescamente.
98
Unamuno nos dice al concluir Del sentimiento trágico de la vida, que la solu-
logre ejercer su vocación personal:
-
samos porque vivimos, y que la forma de nuestro pensamiento responde a
la de nuestra vida. Una vez más tengo que repetir que nuestras doctrinas
de nuestra conducta, de nuestros actos. Nuestras doctrinas suelen ser el me-
nuestro propio modo de obrar.
99
100
de nosotros único e irremplazable, del que no pueda llenar otro el hueco que
101
y tal ansia de trascendencia, tal posibilidad de mate-
rializar el hambre de inmortalidad que logre saciar tanto a la razón como al
ansia vital de la voluntad sólo se puede lograr, según Unamuno, si el hom-
bre de carne y hueso da de sí mismo todo cuanto puede dar, superándose a
sí mismo para hacerse insustituible.
102
97
, M., DSTV, pp. 384-419.
98
, M., DSTV, p. 393.
99
, M., DSTV, p. 393.
100
, M., DSTV, p. 393.
101
, M., DSTV, p. 393.
102
, M., DSTV, pp. 393-394.
73
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
del menester en que la suerte o la Providencia, no nuestra voluntad nos ha
103
es, sin duda, tratar de hacer que sea nuestra vocación el puesto en que nos
104
Según Julián Marías,
Unamuno encontró su vocación en su faceta creativa, como escritor, princi-
105
Lo religioso de la cotidianidad implica que el hombre de carne y hueso
debe salvar su día a día y sus propias circunstancias, haciendo de lo vivo,
de lo íntimo de cada cual, el sentido de su propia existencia, estando abierto
siempre a la posibilidad de cambiar el lugar en el que uno se encuentra, y
haciendo del cambio, de lo nuevo, también una vocación personal en donde
del día a día, según Unamuno, es donde el hombre de carne y hueso se in-
mortaliza y donde encuentra su gloria religiosa, pues salva sus circunstancias
y su ser, y por ende su propia vida, sin importar todo lo demás. Al cumplir
su vocación cotidiana, el hombre de carne y hueso unamuniano calma la des-
Aquí tenéis un zapatero que vive de hacer zapatos, y que los hace con el
esmero preciso para conservar su clientela y no perderla. Ese otro zapatero
vive en un plano espiritual algo más elevado, pues tiene el amor propio del
la ciudad o del reino, aunque esto no le dé ni más clientela ni más ganancia, y
sí sólo más renombre y prestigio. Pero hay otro grado aún mayor, y es tender
hacerse para con sus parroquianos el zapatero único e insustituible, el que
de tal modo les haga el calzado, que tengan que echarle de menos cuando
-
rroquianos, que no debía haberse muerto, y esto así porque les hizo calzado
pensando en ahorrarles toda molestia y que no fuese el cuidado de los pies
103
De Unamuno, M.: DSTV, p. 394.
104
, M., DSTV, p. 395.
105
, J., Miguel de Unamuno, p. 53.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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74
hizo el calzado por amor a ellos y por amor a Dios en ellos: se los hizo por
religiosidad.
106
-
tidianos con miras a lo eterno, en búsqueda del bien personal y del bien del
otro, lo que conciliará a la verdad y la vida, a la razón y la voluntad, y saciará
-
su vida, es decir, por su propia condición de vivo.
Sin embargo, de acuerdo con Unamuno, ante la razón, todas estas tesis,
por el arraigado racionalismo cultural, siempre parecerán ridículas, confor-
-
lo.
107
la vida y vida en la razón, uno debe aprender a ponerse en ridículo no sólo
-
Cruz. Dice Unamuno:
-
fía, en el fondo, aborrece al cristianismo y bien que lo probó el manso Marco
Aurelio. La tragedia de Cristo, la tragedia divina, es la de la cruz. Pilato, el
escéptico, el cultural quiso convertirla por burla en sainete, e ideó aquella
-
intrahumana, es la de Don Quijote con la cara enjabonada para que se riera
de él la servidumbre de los duques, y los duques mismos, tan siervos como
burla y el desprecio. El más alto heroísmo para un individuo, como para un
y no acobardarse ante él.
108
muestra el camino de la santidad (que es el camino a la inmortalidad del
106
, M., DSTV, p. 397.
107
, M., DSTV, p. 425.
108
, M., DSTV, p. 437.
75
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
-
cio cotidiano, en el ridículo diario, en el saber llevar la tragedia cotidiana con
pasión y amor: y tal es el ejemplo de Don Quijote. Dice Unamuno:
tragedia íntima análoga a la tragedia del alma de Don Quijote, como la ex-
presión de una lucha entre lo que el mundo es, según la razón de la ciencia
nos lo muestra, y lo que queremos que sea, según la fe de nuestra religión
nos lo dice […]. No, Don Quijote no se resigna ni al mundo ni a su verdad, ni
a la ciencia o lógica, ni al arte o a la estética, ni a la moral o a la ética.
109
-
tende resignarse al mundo, ni a su verdad, ni a la ciencia o lógica, ni al arte
o a la estética, ni a la moral o a la ética, sino que pretender atreverse a vivir
mayor gloria de Don Quijote, al parecer de Unamuno, porque al haber sido
cierra Unamuno:
porque el pesimismo es hijo de la vanidad, es cosa de moda, puro snobismo,
y Don Quijote ni es vano ni vanidoso, ni moderno de ninguna modernidad
–menos modernista– y no entiende qué es eso de snob mientras no se lo
digan en cristiano viejo español. No es pesimista Don Quijote, porque como
no entiende qué sea eso de la joie de vivre, no entiende de su contrario. Ni
entiende de tonterías futuristas tampoco. A pesar de Clavileño, no ha llegado
al aeroplano, que parece querer alejar del cielo a pocos atolondrados. Don
Quijote no ha llegado a la edad del tedio de la vida, que suele traducirse en
esa tan característica topofobia de no pocos espíritus modernos, que se pasan
la vida corriendo a todo correr de un lado para otro, y no por amor a aquel
adonde van, sino por odio a aquel otro de donde vienen, huyendo de todos.
Lo que es una de las formas de desesperación.
110
Del sentimiento trágico de la vida
es deseable la gloria.
111
-
112
Quien luchó con Dios desde el alba hasta al
-
109
, M., DSTV, pp. 442-443.
110
, M., DSTV, p. 447.
111
, M., DSTV, p. 451.
112
, M., MR, pp. 118-119.
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Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
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humano. Por ello, lo religioso para Unamuno, más que el culto o la espera
de una vida futura, es el llevar agónicamente el día a día sin desesperación,
del cuidado de la propia inmortalidad, que se cuida, sobre todo cuidando
la inmortalidad de los otros. En otras categorías unamunianas, la verdadera
gloria, la auténtica inmortalidad es intrahistórica.
113
En nuestros anhelos co-
tidianos, intrahistóricos, encontramos la verdadera gloria humana. Por ejem-
plo, no olvidemos que, para el Unamuno de Vida de Don Quijote y Sancho,
Dulcinea, para Don Quijote, es la gloria.
114
-
tencia de Dios, y la existencia de Dios del hambre de inmortalidad.
115
la inmortalidad se construye día a día, y lo inmortal es lo propio de lo re-
ligioso, luego lo religioso es lo cotidiano, lo del día a día, lo intrahistórico.
inmortalidad, ella se desespera, porque tiende a lo inmediato, a lo caduco,
-
trascendental, lo propio de la inmortalidad, es decir, de lo vivo que anhela
vencer la muerte, aunque su razón le señale, como a los areopagitas que
se encontraron con san Pablo,
116
que tal deseo no sólo es absurdo, sino que
civilización y la cultura en torno a tan absurda idea.
, L’Action, París: Alcan, 1893.
, Discurso del método, Madrid: Tecnos, 2013. p. 78.
, Meditaciones metafísicas, Madrid: Tecnos, 2013. p. 166.
Espíritu
1987, pp. 126-162.
, Kant and Skepticism, Princeton: Princeton University Press, 2008.
113
Obras Completas Vol. 3. Ensayos I, Madrid: Afro-
disio Aguado, pp. 184-189.
114
, M., VDQyS, p. 40.
115
, M., DSTV, p. 447.
116
Hechos 17, 22-24.
77
“Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”: la religion de Miguel de Unamuno
, Crítica de la razón práctica, Ciudad de México: FCE, 2011.
, Frygt og Bæven, Copenhague: Søren Kierkegaard Fors-
kningscenteret, 1997.
Concordia: The Lutheran Confessions.
St. Louis: Concordia Publishing House.
Actas II de Asociación de
Cervantistas, Madrid, 1991, pp. 241-242.
, Miguel de Unamuno, Madrid: Espasa-Calpe, 1956.
, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, México:
FCE, 1983.
, Esbozos pirrónicos, Madrid: Gredos, 2014.
, 9 de diciembre de 1907.
, Mi religión y otros ensayos, Madrid: Editorial Renacimien-
to, 1910.
, Vida de Don Quijote y Sancho, Madrid: Editorial Renaci-
miento, 1914.
Obras Completas Vol. 3. En-
sayos I, Madrid: Afrodisio Aguado, 1958.
Obras Completas Tomo XVI, Ensayos espi-
rituales y otros escritos, Madrid: Afrodisio Aguado, 1958.
Obras Completas Tomo XVI, Ensayos espirituales
y otros escritos, Madrid: Afrodisio Aguado, 1958.
Obras Completas
Tomo XVI, Ensayos espirituales y otros escritos, Madrid: Afrodisio Aguado, 1958.
Obras Completas Tomo
XVI, Ensayos espirituales y otros escritos, Madrid: Afrodisio Aguado, 1958.
Obras Completas Tomo XVI,
Ensayos espirituales y otros escritos, Madrid: Afrodisio Aguado, 1958.
, Madrid: Cátedra, 1982.
79
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
on William Shakespeare’s Macbeth
Universidad Veracruzana, México
amena993@gmail.com
Para Adolfo García de la Sienra
Macbeth, una de las grandes obras de la literatura occidental, puede ser leída de múlti-
ples maneras. Presento aquí tres momentos de una única visión abarcadora, una en cuyo
eco resuenan las convicciones últimas de la obra shakespereana. No se trata, en realidad, de
consideraciones literarias: la obra de este autor extraordinario constituye en sí misma una
indagación en torno a las cuestiones que sostienen nuestra existencia. El presente ensayo se
-
nando la trama para plantear que la potencia y dignidad de la vida ancla su pujanza en el
Palabras clave
Macbeth, one of the great works of Western literature, can be read in multiple ways.
I present here three moments of a single all-encompassing vision, one that echoes the
-
tions: the work of this remarkable author is itself an inquiry into the questions that sustain
our existence. The text is structured around three topics that guide the investigation: What
is a man, what makes a hero, and why is murder forbidden? The essay explores these fun-
damental questions in order to claim that the power and dignity of life anchors its strength
in an ethical substratum that constitutes the unyielding background of our meanings.
: justice, trust, language or meaning.
1
Recepción del original: 07/11/2023
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
80
-
con la que el héroe realiza su tarea, al naufragio de la dimensión de sentido
que sostiene lo humano. La tragedia de Macbeth parece desarrollarse en la
-
se debe asesinar? Estas preguntas nos remiten al corazón de la ética y, con
la prohibición esencial de nuestra sociabilidad, es precepto inaugural de una
entredicho.
2
Las grandes obras de la cultura, se ha dicho, consisten en una
meditación en torno a lo que pauta la huella de nuestra condición. Como
el resto de sus tragedias y grandes obras, William Shakespeare parece estar
Macbeth
humana apuesta por algunas de sus más inveteradas convicciones.
Quisiera presentar aquí tres momentos de una indagación en torno a esta
humanidad de la criatura humana? Presumimos, huelga decir, que los indicios
que nos ofrece Macbeth abren espacios y destellos que aun hoy resultan cruciales
para la comprensión que tenemos de nuestras propias determinaciones.
La pregunta por la dignidad y cumplimiento de la condición humana parece
vertebrar el desarrollo de la obra en la medida en que la trama gira vertiginosa-
mente alrededor de la ruptura de los límites que la hacen posible. La pregunta
aparece una y otra vez a lo largo de toda la primera parte hasta enfrentar a Ma-
cbeth con el desfondamiento del sentido y del realce que tan denodadamente
codiciara. Quisiera hacer aquí, en esta primera aproximación, un recorrido por
los momentos que interrogan de manera explícita el contenido de dicha cir-
la obra con el genérico masculino (la virtud enlazada a la virilidad) no puede
separarse de la vocación humana a la justicia en cuanto que es la justicia la que
sostiene el horizonte primario en el que la vida asienta su valor.
2
y traducidas
al español por Jesús Ma. Ayuso Diez en Visor, 1993.
81
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
-
puede aventurar y qué pensamientos le están vedados? En esta obra, Sha-
kespeare parece meditar de la manera más aguda sobre el ámbito más allá
de cuyas fronteras se disgrega la materia que sostiene nuestros pasos. Parece
meditar, como se ha dicho, sobre la zona oculta del alma humana entrevista
en el crepúsculo bajo la forma de imágenes pavorosas que traen a nuestro
oído incitaciones temibles. Son estas las que, después de Freud, nuestra cul-
estar para que la existencia se tienda hacia aquella otra dimensión precaria,
quebradiza, pero irrenunciable, en la que la vida minúscula de los millones
de seres que habitamos la tierra, muestre, sin embargo, su valía y su belleza.
Shakespeare, que el fondo ético de las grandes obras de la literatura, se ve
sentir del mundo que tuvimos que asumir como humanidad desde enton-
ces. Difícilmente algún autor contemporáneo se atrevería a decir con Hamlet:
3
Nuestros autores, por el contra-
rio, parecen decididos a mirar tan sólo lo que es innoble y servil, perverso y
destructivo en nuestro género. Shakespeare no elude la mirada sobre las pa-
siones que arrebatan el alma, pero le da un tratamiento que sigue siendo pilar
-
rrupción y la ignominia, recupera para la especie una íntima generosidad y el
que hace posible la vida y la apuesta ineludible por el valor de la existencia
se derrumbarían y no habría dónde descansar nuestra capacidad de amar,
nuestra aspiración más noble.
A lo largo de la obra, pero especialmente en la primera mitad, el apremio
con el que los protagonistas buscan dilucidar qué es un hombre se despliega
como el leit motif
-
hasta hace muy poco, referida sobre todo al varón y a la capacidad que tuvie-
3
, W., Macbeth, Madrid: Alianza Editorial, 1994. Act II, Escena 2. Traducción li-
traducción realizada por Miguel Ángel Conejero, Vicente Forés, Juan V. Martínez Luciano y
Jenaro Talens para Alianza Editorial, Madrid, 1980
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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ra como ser humano cabal. En casi todos los idiomas, el sustantivo genérico
que comprende al conjunto de la humanidad se dice en masculino, es decir,
parte de la intuición, hoy cuestionada, de que la feminidad es una condición
particular mientras que la masculinidad abarca a los dos géneros. En nuestra
opinión, la causa de que en todas las culturas conocidas la plenitud del ser
reconoce el discurso feminista en boga. Abordaremos esta cuestión más ade-
Antígona de Sófocles sería uno de ellos, la hija de Edipo que se niega a dejar
que su hermano Polinices quede sin sepultura y sin ritos funerarios como lo
ha ordenado el Rey.
4
Antígona desafía a su tío, en nombre de los dioses, y
acomete la tarea de darle humano sepulcro aun a costa de su vida. Darle una
respeta a sí misma. Heroína incuestionable de la tragedia griega es ella, y no
Creonte, quien representa desde hace dos mil quinientos años la imagen de
una humanidad recta y cabal, y la fuerza de su personaje perdura hasta nues-
tros días. Más cerca de nosotros, en Crimen y castigo de Fedor Dostoievsky, es
Sonia quien custodia la palabra que resguarda la inocencia del mundo, frente
ejemplos hay, como lo muestra la enorme recuperación del papel de la mujer
en los distintos momentos de la historia, estudios que hoy visibilizan el valor
y la entereza femenina tantas veces pasada por alto.
Con todo, el genérico masculino ha prevalecido en el lenguaje a lo largo de
los milenios. Para los propósitos de nuestro análisis, habremos de indagar en
qué sentido la representación de la dignidad de nuestra especie pasa por una
fuerza y un arrojo de carácter tradicional o simbólicamente masculino. En Ma-
cbeth, muy particularmente, la pregunta por lo que constituye la excelencia del
ser humano –o su fracaso– se encuentra íntimamente ligada al desempeño que
puede tener este hombre en su calidad de varón. De hecho, virilidad y exce-
lencia están asociados en su etimología latina, así como en la literatura y en los
vir, viril) en tanto individuo masculino
está asociado al término virtus
por extensión, madurez, excelencia, y perfección de una entidad. Como señala
virtú -
Asociado a la idea de masculinidad (virilitas-
-
4
No entro en esta discusión, como ya he dicho, pues implicaría un nuevo ensayo y, en cualquier
caso, impediría entender la profundidad de lo que sucede en Macbeth, esta obra magistral.
83
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
do de este hilo nos encontramos con que vir
el sustantivo virtus cabría traducirse como vigor, madurez, valor, entereza,
-
aunque no necesariamente: la Virtus militum, que mencionara Salustio, jamás
se confundiría con la Virtus continentiae ensalzada por Cicerón.
5
La virtud como excelencia o plenitud y la virilidad como característica de
una masculinidad cumplida tienen una raíz común en latín, y, a juzgar por
las fórmulas lingüísticas en otras etimologías, es probable que la tenga igual-
mente en otras tradiciones. La pregunta en torno a qué es un hombre pasa,
como veremos, por la idea del varón como hombre fuerte, osado y poderoso,
que corren a lo largo de la obra que quisiéramos explorar a continuación.
En la primera mitad de la obra, la pregunta atormenta a Macbeth, quien
va de un punto a otro dejándose tentar y retrocediendo, en diálogo con la
imagen de humanidad a la que, como guerrero valiente y hombre digno,
debe responder. La obra empieza, como sabemos, cuando Macbeth y Ban-
quo regresan de la guerra, soldados hábiles y esforzados que han ganado
una victoria para el rey. En el camino se topan con la enigmática aparición
rey de Escocia. Paralelamente, el rey Duncan es informado de la valentía
e intrepidez de Macbeth contra sus enemigos, y este decide recompensar-
lo dándole el título que tuviera, justamente, el Señor de Cawdor, aliado
con sus adversarios a traición. En este primer momento Macbeth aparece
como un leal y aguerrido súbdito del rey, además de su pariente, y el rey
como un gobernante recto y generoso. Esta cuestión no es menor: aunque
ideales, el trono en el imaginario de los pueblos y, por lo tanto, en la litera-
tura clásica, representa el esfuerzo de justicia y enaltecimiento moral que
un pueblo deposita en su monarca. Esa es, en última instancia, la fuente de
su majestad. La ambición desbordada que sacude a Macbeth después del
espectral encuentro (obtener la investidura máxima con el correlato de po-
der y privilegios que comporta), golpea contra su pecho aun antes de que
Lady Macbeth entre en escena. Ninguna consideración sobre la gravedad
del cargo confronta su espíritu, ni tampoco el campo de sus responsabili-
primer vaticinio. Así, apenas en la tercera escena del primer acto, vemos
cómo el personaje comienza su tortuosa travesía:
5
, J., virtú
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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84
Macbeth: (Aparte)
Dijeron dos verdades
Como inicio feliz del acto culminante
De este tema imperial… Gracias caballeros…
Quizá esta sobrenatural instigación no sea mala,
cuya imagen horrible eriza mis cabellos
contra lo que es costumbre en la naturaleza? Siempre
es menos el horror presente que el imaginario.
Mi pensamiento, donde el crimen es sólo fantasía,
agita de tal forma mi condición de hombre
que ahoga en conjeturas toda forma de acción,
y nada existe más real que lo que no existe (Acto I, Esc.3).
6
La idea de un crimen que lo convertiría en rey, en vez de mantenerlo en la
perplejidad de un pronóstico incierto, va abriéndose paso mientras observa
infectado tempranamente por la espina de aquel augurio de grandeza, y su
ambición no encuentra freno ni siquiera cuando, poco después, se levanta el
segundo obstáculo: el nombramiento de Malcolm, primogénito del rey, como
sucesor legítimo. Así, apenas unos versos abajo, exclama:
Macbeth:
Para que yo me hunda, a menos que lo evite,
Que la luz no haga ver mis oscuros deseos escondidos (33).
Lady Macbeth recibe entonces una carta en la que su marido le deja en-
trever que tiene algo grande entre manos y, desde ese momento, ella misma
queda presa en el vértigo de la avidez que se ha encendido y los atrapa a
alimentar la determinación criminal de su marido y a impedir que las dudas
6
, W., Macbeth.
85
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
emboten su voluntad? Porque es Lady Macbeth la primera que le da nombre
a los deseos inconfesables, esos que Macbeth ha visto brotar en su interior.
Macbeth:
Amada mía, Duncan
viene esta noche.
Macbeth: Mañana, así lo ha decidido.
A partir de ese momento, el tema de la hombría, a veces como virilidad y
a veces como humanidad (excelencia o plenitud), va cobrando relevancia al
convertirse en el acicate que emplea Lady Macbeth para evitar que su marido
en efecto, ante la presencia de Duncan que, alegre, se ha instalado en su casti-
llo, Macbeth depone su audacia criminal para dejarla en manos de su esposa
y descarga frente a ella sus temores:
Macbeth:
No es posible seguir con esta empresa
Me ha colmado de honores y he adquirido
reputación dorada entre gentes diversas
que quisiera lucir en su esplendor más fresco
sin desecharla tan temprano.
A lo que Lady Macbeth responde:
el que tus actos y tu valentía lleguen a ser quizás
lo que ornamento crees de la vida
y vivir ante ti como un cobarde,
como hace el pobre gato del refrán?
Macbeth replica entonces:
Basta, te lo suplico.
Tengo el valor que cualquier hombre tiene,
y no es un hombre quien se atreve a más (Acto I, Esc. 7).
Lady Macbeth le espeta que vivir sin atreverse a conseguir lo que el deseo
exige es vivir como un cobarde, a la sombra de sí mismo. Lo que Macbeth ha
contrapuesto a esa provocación es todavía el argumento de un caballero, de
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86
a partir de la idea de que sólo el deseo legítimo cumple la humanidad en su
va a sostenerse un momento, pues Macbeth ya está abocado a una deriva a la
que no estará dispuesto a renunciar. Lady Macbeth lo sabe, por eso insiste:
Lady Macbeth:
[…] Eras un hombre cuando te atrevías
si fueses aún más de lo que eras. Ni tiempo ni lugar
eran propicios, sin embargo, tú querías crearlos.
abatido te deja […] (Acto I, Esc.7).
-
cialidad o atisbo si falta la osadía que lleve a realizarla. Así, en el siguiente
parlamento, cuando Macbeth desiste de consideraciones de principios y se
El Acto III presenta a un Macbeth que se ha acostumbrado a llevar con in-
diferencia el horror de la sangre y de la violencia perpetrada sobre el cuerpo
posesión mal habida, la misma que asesinara su reposo y lo colocara en las
7
no le asusta un nuevo crimen, con tal de alcanzar la prometida felicidad, esa
que le resulta tan huidiza. Banquo, testigo insobornable del encuentro con las
7
Cf. El monólogo en el Act III:
ha penetrado en lo más hondo, y hay en su realeza natural
algo que debería ser temido. […]
Una infecunda corona ciñeron sobre mi cabeza,
me hicieron empuñar un cetro estéril
que deberá arrancarme un día mano extraña
sin tener hijo alguno para que me suceda: si es así
por ellos he matado al noble Duncan,
llenado de rencor mi copa de reposo
sólo por ellos, dando la joya eterna de mi vida
al enemigo común de los mortales
87
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
brujas, no lo deja descansar.
8
A diferencia de Macbeth, el presagio que a su
amigo le anuncia ser padre de reyes no ha perturbado su tranquilidad ni su
integridad. Él, en cambio, no puede descansar sabiendo que hay un hombre
capaz de olfatear su secreto. El nuevo rey contrata, entonces, a dos asesinos
y, tras forzar el discurso para insistir en que Banquo es el culpable de todas
sus desgracias, pregunta si acaso son tan suaves y piadosos que no buscan
vengar la cantidad innumerable de sus ultrajes:
Macbeth:
que así rogáis por este hombre y por su descendencia
y empobreció a los vuestros para siempre?
a sueldo más piadoso que Macbeth? En esa misma línea, aunque de manera
-
guido, los compara con la legión de los perros:
Macbeth:
como el lebrel, faldero, perdiguero, bastardo, reposero,
el de agua o de presa o semilobo, todos tienen el mismo
nombre de perro […] (Acto III, Esc.1).
Así, como perros que buscan su alimento, los asesinos no se preocupan
por la forma en que lo obtienen. Entre el conjunto de los hombres registrados
en el catálogo (de hombres como de perros), estos asesinos, resignados a su
8
En la primera escena del segundo acto, Macbeth le insinúa a Banquo que si se alía a sus planes
categórica negativa: Macbeth acaba de ser coronado rey después de la muerte de Duncan y se
encuentra con Banquo fuera del castillo. Allí encontramos este diálogo:
Macbeth: No pienso en ellas. / Mas, si es posible hallar el momento propicio / tendríamos que
hablar más de este asunto, si es tu deseo.
Banquo: Estoy a tu disposición
Macbeth: Si mis planes aceptas, cuando llegue el momento / tendrás honores.
Banquo: Mientras no los pierda / al tratar de aumentarlos, y pueda conservar / aun libre mi
conciencia e íntegra mi lealtad / aceptaré consejos.
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88
y los azuza a un acto de venganza sobre la persona de Banquo:
Macbeth. (Sigue)
Ahora, si en la lista humana ocupáis un lugar
y pondré en vuestras manos una empresa,
con cuya ejecución vuestro enemigo queda eliminado
y vosotros atados a nuestro corazón y al afecto de Nos,
que soportamos una salud enferma a causa de su vida,
cuando se aliviaría con su muerte (Acto III, Esc. 1).
y el valor necesario para vengarse de una humillación intolerable aunque, en
el pasaje, el argumento resulta inverosímil para los mismos asesinos, pues no
sería una cuestión de orgullo la que los mueve sino de odio,
9
desesperación
y afán de lucro. Uno puede preguntarse si no se ha puesto Macbeth en la
misma condición paradójica de los matones, pues si con la más despreciable
de las actividades éstos buscan restañar las heridas que el mundo les ha in-
como le anuncia repetidamente una voz cuando asesina a Duncan.
10
Por eso
Lady Macbeth va a expresar la misma idea unos versos más adelante:
Lady Macbeth:
Nada se tiene, todo está perdido
cuando nuestro deseo se colma sin placer.
Es mejor ser lo que nosotros destruimos,
que al destruirlo no vivir sino un goce dudoso (Acto III, Esc. 2).
de la pareja hasta llegar a su desenlace inevitable: una vez cometido el primer
asesinato, es igualmente necesario eliminar a Banquo y a su hijo, pues ambos
-
za a escabullirse. En cualquier caso, la búsqueda de la tranquilidad vuelve a
9
-
10
asesinado el sueño, / el inocente sueño que teje sin cesar las marañas de las preocupaciones / la
muerte del ir viviendo cotidiano, baño de la fatiga / bálsamo de las heridas de la mente, plato
fuerte de la mesa de la Naturaleza, / principal alimento del festín de la vida… Glamis asesinó
89
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
al banquete, el fantasma ensangrentado de Banquo acude al convite. Solo
Macbeth puede observarlo, cierto, pero es imposible que el horror de aquella
visión no lo delate:
Macbeth:
No podéis decir que lo hice yo: nunca sacudas
tu cabellera ensangrentada sobre mi rostro.
A lo que Lady Macbeth, desesperada, lo conmina:
Macbeth:
Sí, y con el valor de mirar a la cara
A quien el mismo demonio espantaría (Acto III, Esc. 4).
-
no quedan expuestos. El espectro sale y regresa, y Macbeth, completamente
horrorizado, lo desafía:
Macbeth:
con los que me deslumbras.
Lady Macbeth interviene para convencer a los invitados de que se trata de
un mal que lo ataca con frecuencia, pero Macbeth continúa:
Macbeth:
ven acércate, como el feroz oso de Rusia
adopta cualquier aspecto menos éste, y mis templados nervios
(Sale el espectro)
Bien, sí, se ha ido.
Después de ese momento, el tema de la humanidad-dignidad-virilidad
prácticamente desaparece del diálogo, pues Macbeth comprende que su ig-
nominia está a la vista y lo único que le queda es aferrarse sin escrúpulos a su
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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90
poder.
11
espectros regresen del sepulcro para enfrentar o denunciar al homicida. Des-
pués de la escena del fantasma, Macbeth se abandona en manos de las brujas,
es decir, renuncia a toda pretensión de decencia y va por voluntad propia a
buscar a las tres harpías.
12
al delirio persecutorio. Pero Macbeth se equivocó desde el principio, al lado
de su esposa o instigado por ella, cuando apostó a que su hombría, cifra de
una humanidad colmada, consistía en la voluntad de perseguir una grande-
común. Si en aquella primera réplica, ser plenamente humano y plenamente
viril entrañaba el inviolable respeto a la prohibición del asesinato, muy pronto
Macbeth acepta la provocación de su mujer en el sentido de que alcanzar la
más alta dignidad era atreverse a realizar, por todos los medios, la promesa en
ciernes de su brillo. No comprendió, en aquel momento, que romper los límites
la reputación que anhela, arrojando al perpetrador en un vértigo de ansiedad y
sinsentido. Hombría y humanidad solo están unidos en la lucha por la justicia,
pues la justicia teje el manto que resguarda la posibilidad del sentido, e inau-
-
lencia anterior a la palabra, por la hospitalidad y apertura que es condición
de todo lenguaje y de toda sociabilidad, la justicia, en cambio, el ejercicio de
-
-
fuerza justa es capaz de restituir el orden simbólico en el que la vida vivida
humanamente se eleva y regocija. La justicia resguarda el sentido, es decir, la
posibilidad de vivir una vida que no es mera pervivencia sino que se cumple
como propósito de amor y de agradecimiento. Tradicionalmente, hasta an-
tes de los Estados modernos, era el noble varón, simultáneamente poderoso,
11
avisan que han asesinado a su esposa, a sus hijos y a todos los sirvientes de su palacio. La
referencia, sin embargo, no es una verdadera interrogación, como en el caso de Macbeth, sino
la repetición convencional de lo que se consideraba viril o femenino según los patrones de la
época. Cf. Acto IV, 3.
12
lo peor. A mi propio interés / todas las otras causas se someterán. He ido muy lejos / en el
(Acto III, Esc. 4).
91
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
capaz y de elevado espíritu quien podía enfrentarse a la arbitrariedad y el
provecho común y alegría del conjunto. En el contexto de nuestra obra, el
imperativo de una virilidad madura como condición de quien protege la paz
de los jóvenes herederos: Fleance, hijo de Banquo, será, en su tiempo, sucesor
digno de su padre pero, de momento, sólo puede huir. Malcolm, legítimo he-
redero de Duncan y joven de virtud excepcional, debe pedir ayuda al rey de
Inglaterra para enfrentarse a la corrupta pero temible potencia que aun ejerce
Macbeth. El joven Seyward, en cambio, hijo del guerrero experimentado a
quien el rey de Inglaterra ha encargado la misión de recuperar para la justicia
el reino de Escocia, muere inútilmente a manos del tirano por una pueril,
si bien noble, osadía. No pueden estos jóvenes héroes asumir la responsa-
bilidad de la justicia pues todavía no cuentan con la fuerza y la experiencia
para realizarla. La realización de la justicia es la marca del hombre maduro,
además de cabal, quien echa sobre sus espaldas la responsabilidad de todo
el género humano empeñado en la tarea de vivir una vida honrosa y plena.
Más allá de las complejidades y las derivas peligrosas que esto conlleva, es
la dimensión simbólica de dicha capacidad la que se juega en las grandes
tragedias, y en ésta de manera particular. Al mismo tiempo, la que nos ocupa
parece entrever la zona turbia en que el coraje de un guerrero se desliza hacia
el abuso, la indignidad y la degradación.
La solidez de Macbeth se resquebraja al enfrentar el espectro, y sus pala-
bras dejan al descubierto su oprobio. Expuesto y abandonado por los nobles
que inicialmente le rindieran honores, hundido en la desesperación y la fata-
lidad, la obra culmina con el célebre monólogo en que el antihéroe da cuenta
de su ruina. Es el momento en que su escudero viene a avisarle que Lady
Macbeth, perturbada por la imagen de la sangre que no logra lavar de sus
manos, se ha dado muerte a sí misma:
Macbeth:
Un día u otro había de morir
Hubiese habido un tiempo para tales palabras…
Mañana y mañana y mañana
Se desliza paso a paso, día a día
La vida es una sombra tan solo que transcurre, un pobre actor
que, orgulloso, consume su turno sobre el escenario
para jamás volver a ser oído. Es una historia
contada por un loco, llena de ruido y de furia,
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Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
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-
nal de su existencia. Macbeth asesinó el sueño de su vida al desgarrar el suelo
-
precio de arrasar la rectitud sobre la que se tiende (o desbarranca) nuestra
desde el principio, no solo por las hermanas agoreras sino por la implacable
lógica de aquel derrumbe.
13
Macbeth: otro soldado del rey, un
hombre valiente como Macbeth, capaz y honrado, como Banquo. De hecho,
muy temprano, después de haber pernoctado en el de Macbeth como seña
rechaza ir a la ceremonia de coronación de Macbeth por un mal presenti-
para hacerse sospechoso a los ojos de Macbeth, ya coronado rey, cuando ni
-
noble corazón. Si bien está destinado a convertirse en el brazo que restituye el
como anunciaran las brujas, Shakespeare parece sentir que falta una moti-
vación personal, una pasión íntima que haga de la tarea encomendada un
compromiso irrecusable.
Después de la escena del banquete, como hemos dicho, ya todos los nobles
están advertidos de la traición y del crimen de Macbeth, de la usurpación de
Inglaterra para unirse a Malcolm, el heredero legítimo de Duncan, temiendo
13
(también un varón y también un guerrero) cumple la promesa de justicia que es la única que
puede salvar la circunstancia. Tal vez sea esta condición, la condición de una fuerza bien ejer-
cida, la que dé cuenta del genérico masculino prácticamente universal. Cabe pensar que, en
tiempos menos institucionalizados, la búsqueda de la justicia que caracteriza el esfuerzo de la
especie hacia las formas generosas de la existencia, pasara ineludiblemente por la capacidad,
osadía y poder de quien se opone a la arbitrariedad o el capricho de algunos para salvaguar-
93
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
ser, como lo era, la siguiente víctima del tirano. Macbeth se entera por Len-
Macbeth:
Lennox:
Dos o tres, señor, con la noticia
Macbeth (Aparte)
El propósito fugaz no llega a ejecutarse
sino acompañado por hechos. […]
[…] Ahora mismo,
para que mis pensamientos se coronen con actos, hágase lo que pienso:
a su esposa, sus hijos y a los desventurados
de su linaje. No más necias bravatas.
Antes de que el propósito se enfríe, consumaré esta acción.. […] (Acto IV, Esc.1)
Si en la primera escena del cuarto acto, Macbeth va a buscar por su cuenta
-
mente de que su marido la ha dejado a ella y a sus hijos a expensas de cual-
ella y de sus pequeños sin la protección que les ofrece su presencia. Reniega
Las órdenes se consuman, sin embargo, y el asesinato indiscriminado acaba
lo que podía suceder? Este cuestionamiento ya no dejará de perseguirlo, al
contrario, pondrá en entredicho su honra cuando el propio Malcolm lo inte-
a sus más íntimos, a los más próximos, a aquéllos incapaces de defenderse?
pequeños expuestos al crimen?
Malcolm:
esos móviles dulces, fuertes lazos de amor,
no dejéis que mis sospechas sean vuestra deshonra,
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pues son tan solo mi seguridad. Vos podéis ser muy justo
piense yo lo que piense.
Puesto que la virtud no ha de osar enfrentarte. […] (Acto IV, Esc. 3)
realidad, indiferente a su familia? De eso lo acusa dolorosamente su mujer
no se detiene en esa línea argumental, pues no se trata de un drama psico-
tanto como cualquier padre y esposo dedicado y, de todos modos, es irrele-
de todo el reino. Antes, incluso, de saber lo que había sucedido con los suyos,
lo expresa con palabras elocuentes. A las palabras de lamento que Malcolm
le dirige, él responde:
Malcolm:
Busquemos una sombra desolada
Antes bien, empuñemos
nuestras mortíferas espadas con vigor, y como hombres verdaderos
defendamos esta tierra nuestra que agoniza. Cada nuevo día
conoce los gemidos de otras nuevas viudas, el llanto de otros huérfanos,
el dolor nuevo que sacude la faz de un cielo que resuena
igual que si lo compartiese con Escocia y con ella gritara
idénticas palabras de dolor.
Su dolor es el dolor de Escocia porque cada día hay otros muertos, otros
gemidos de viudas y llanto de huérfanos. Cuando viene a enterarse cómo
lo ha golpeado a él el tirano, cómo se ha ensañado con sus hijos y con su
a sabiendas de que no es mayor ni menor que el de otros tantos que sufren
sino porque era necesario anteponer el destino colectivo al drama personal.
dedicarse a cuidarla cuando está en juego la vida de tantos otros? Por eso la
duda de Malcolm le ofende y por eso, tras un diálogo tenso, logra probar que
su afán no esconde cobardía ni afán de lucro sino que va a unirse a Malcolm
como un caballero dispuesto a resistir, aun a costa de su vida, la arbitrariedad
95
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
y la infamia. Pues con su vida ha de pagar aquella huida: no con la suya pro-
pia, que ha de conservar para cumplir con la tarea de venganza y sobre todo
de justicia que le ha sido ordenada, sino con la de todos los suyos: sus hijos, y
-
que el tiempo le exige, pero el drama lo muestra como a un hombre desgarra-
al héroe de la epopeya, al héroe trágico, si bien, en este caso, resulta vencedor
puesto que el antihéroe debe morir para que el mundo sea otra vez habitable
14
Engañado por las brujas, Macbeth pierde su ímpetu cuando se entera de
que el Bosque de Birman viene hacia él, y el último reducto de su necedad se
-
para un nuevo comienzo, para una inocencia renovada.
moderna esta pregunta puede no resultarle en absoluto evidente: si el guerre-
ro es hoy un soldado del Estado, nada garantiza que su cometido sea incues-
tionable. Por otro lado, desde las fallidas y delirantes hazañas de Don Quijote
a inspiraciones caballerescas puede resultar bastante confuso e incluso peli-
groso. En muchas partes del mundo vemos gente dispuesta a matar y a morir
por razones que, conforme a las reglas democráticas, resultan criminales. En
cuanto nos acercamos al tema de la justicia para mirarlo de cerca, el asunto se
descompone en fragmentos de enorme complejidad.
14
No es otra la decisión de Hamlet cuando el fantasma de su padre le ordena vengar su asesi-
nato y restituir la justicia en el reino de Dinamarca. Hamlet abandonará todo, sus estudios, su
que no es personal, sino que toma sobre sus hombros un destino de justicia, de certeza y dig-
nidad para todo el reino y, por extensión, para todo el género humano. Igualmente Antígona,
abuso. (Lo extraordinario de la tragedia de Sófocles es que nos presenta, al mismo tiempo, los
dos polos de la decisión: si Antígona siente que no podría vivir si dejara pasar aquel atropello,
su hermana Ismene, acepta el decreto de Creonte con tal de conservar su vida. Antígona está
a dejar pasar la injusticia para que la vida continúe. Cuando en el momento culminante de la
discusión con el tío, Ismene avala la decisión de su hermana y quiere compartir su destino,
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Macbeth, sin embargo, no nos confronta con argucias ni sutilezas en ese
terreno. En primer lugar, porque se trata de una obra literaria, no de una nota
periodística ni de un estudio de caso, aunque sabemos que Shakespeare se
basó en el asesinato histórico del rey Duncan a manos de Macbeth, un jefe
militar a quien este mismo le había otorgado el título de general. Pero la lite-
ratura tiene otros alcances y otros propósitos. Constituye, en realidad, la cifra
que la anima y la magnitud de su valor pertenece a una dimensión simbólica,
En la obra que nos atañe, una de esas reglas es que la justicia no se presen-
ta de manera problemática: Macbeth sabe que ha hecho bien al luchar contra
los enemigos del rey y ganar aquella guerra en su nombre. Así lo entiende
Banquo, otro esforzado guerrero y honesto de corazón. Macbeth ha sabido
oídos del rey y este lo premia con el título que antes perteneciera a cierto ca-
ballero, Cawdor, unido a traición con sus enemigos. Para más certeza en este
punto, el rey aparece en la obra como dechado de generosidad y de justicia.
el llamado de un deseo asesino. Dice Macbeth:
[…] Además, este Duncan
ha sido tan humilde en el poder, y tan ecuánime
al gobernar, que sus virtudes clamarían
—tal ángeles con voces de trompetas—contra el acto
y la piedad, como un recién nacido
que desnudo galopa en la tormenta, o querubín del cielo
montado por el aire con sus corceles invisibles,
expondrá este acto horrible a los ojos del mundo
y sofocarán las lágrimas el vendaval [...] (Acto I, Esc. 7).
Duncan ni la perfección de su carácter. Las brujas lo han incitado a pensar
imposible de ignorar. No se trata, pues, de la inveterada equivocidad de la
se pone en juego en esta obra, es el señuelo de la majestad y ansia de recono-
-
hibido asesinar? parecería estar preguntando Macbeth. Después de todo, es
la duda de un guerrero poderoso que viene de haber vencido y dado muerte
a muchos hombres en una lucha cuerpo a cuerpo. Dar muerte estaba permi-
97
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
-
preguntas no se plantean en el texto de manera explícita, pero es la interroga-
ción que corre bajo sus aguas.
Macbeth comprende la enormidad del acto que excita su deseo pero no
tiene el poder moral para frenarlo, menos aun cuando su mujer y cómplice,
Lady Macbeth hace suyo aquel proyecto criminal y jura evitar que las dudas
emboten su capacidad para llevarlo adelante:
Lady Macbeth:
[…] Ven pronto, ven, para que pueda
Vaciarte mi coraje en tus oídos
todo lo que te aparta del círculo de oro
con que hados y ayudas sobrenaturales
querer, parecen, coronarte.(Acto I, Esc. 5)
Lady Macbeth es el espejo que duplica el impulso original de su mari-
Cierto, Duncan es un rey amable, nada tiene contra él que le empuje al
atroz asesinato. Además es su pariente, lo ha colmado de honores y se
encuentra en su castillo en calidad de huésped. Pero la tentación no cede
y el crimen se consuma. A diferencia del campo de batalla, Macbeth no
le dará muerte a un hombre a la luz del día, en la arena pública: el golpe
se envuelve en las brumas de la noche y cuando Duncan está dormido.
-
ga su inocencia al sueño?
Por mejor gobernante que hubiera podido llegar a ser Macbeth, arrebatar
a traición el trono, privando de la vida al gobernante legítimo, hace que el or-
-
trado cómo la visión del mundo isabelina es todavía esencialmente teocén-
trica, con la jerarquía de los mundos establecida con claridad y los diferentes
niveles en consonancia armoniosa.
15
Por esa razón, dice, también cuando un
hecho destruye esa concordia, los distintos niveles se descentran ocasionan-
do eventos contra natura: caballos desbocados devorándose entre sí, o las se-
15
, E.M.W., The Elizabethan World Picture, Vintage Books, Random House, New
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ñales espantosas cuando los conjurados se aprestan a asesinar a Julio César.
16
Los cielos mismos se estremecen ante las abominaciones humanas. El cosmos
se organiza desde una sintonía profunda entre objetos celestes, orden natural
y principios éticos. Cuando la transgresión deforma el horizonte moral que
constituye la urdimbre de lo humanamente deseable, los otros dos engen-
dran, a su vez, monstruosidades y anomalías.
17
Lejos está nuestra era pos-
comprende que tales metáforas no representan solo una creencia arcaica o
una forma de explicar el mundo, sino la búsqueda permanente con la que
Desde antes de consumar el regicidio, Macbeth entrevé que el quebranto
que proyecta no habrá de cerrarse con la muerte de Duncan. Una vez perpe-
-
gustia y la necesidad de hundirse cada vez más en el crimen. Dice Macbeth:
Si todo terminara una vez hecho, sería conveniente
frenar sus consecuencias y al desaparecer
asegurar el éxito, de modo que este golpe
sólo aquí, sobre esta orilla y páramo del Tiempo
se arriesgaría la vida por venir […] (Acto 1, Esc 7).
Macbeth empieza cediendo a la atracción de su deseo como algo casi na-
tural para toparse con la integridad de Banquo, quien opone un freno a tal
insinuación en un intercambio que no deja lugar a dudas.
18
Tras esa negativa,
Macbeth se vuelve contra él temiendo su mirada como si fuera su conciencia.
Manda matar a Banquo, pero el espectro de su amigo lo delata más allá de
toda duda, al tiempo que el pequeño Fleance le recuerda que su corona es es-
puria e inútil. Ha de matar a la cría, pero no lo consigue. Tendrá que esperar.
16
-
sas que hemos visto y oído, cuéntanse las más horribles visiones observadas por los guardias.
17
Cf. Macbeth-
contra natura, como el acto que se cometió. El martes ya cumplido,/ un halcón que ascendía al
los caballos de Duncan,/ hermosos y ligeros, los favoritos de su raza,/ se volvieron salvajes, rom-
pieron sus establos y emprendieron la huida, / rebeldes a obediencia, como si declarasen/la guerra
18
Cf. Acto II, Esc. 1.
99
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
quien no asistiera al banquete de coronación, confundido cuando Macbeth
declara que, en un ataque de ira, mató a los guardias que cuidaban a Dun-
can. Una muerte tras otras, un asesinato tras otro van endureciendo al tirano
Cuando un soldado lucha, pone en riesgo su cuerpo y su mortalidad y,
-
cbeth), su brazo está al servicio de lo que enaltece al conjunto de la sociedad.
Siempre es en función de la justicia como el héroe se enfrenta a quienes des-
truyen el lugar donde se traba el valor de la existencia. El guerrero Macbeth
se confunde al pensar que la distinción que se le otorga debe adjudicarla a la
superioridad de su potencia y no a la causa que lo sostiene. Los límites que
separan el espacio común donde se gana la gloria, del ansia de encumbra-
miento personal, se difuminan cuando este último prevalece sobre el prime-
ro. Esa es la zona turbia en que inciden las brujas.
encuentra en la búsqueda de la felicidad sino en la moralidad como soporte
de todo sentido. La moralidad no garantiza la felicidad pero el ámbito que
ella inaugura la hace posible. Si en Kant el imperativo de la razón trasciende
toda otra determinación y constituye el punto sobre el que se asienta nuestra
dignidad y el valor mismo de la nuestros afanes, en Levinas la piedra de to-
-
maradería sobre la boca del vacío. Esta red de gestos y de signos, este cobijo de
lealtades refrenda la alegría y suscita la esperanza. Estamos aquí en el corazón
del sentido: entramado que se desanuda con el asesinato igual que con otros
nos permite honrar el abandono del otro, un abandono que instituye y presu-
pone la amistad. El descanso y el sueño solo son posibles porque hay amigos:
no ser asesinados, despertar por la mañana para reanudar nuestra tarea dia-
tarea humana más básica: reestablecer sin tregua, frente a las pequeñas fallas
ineludibles, los puentes de fraternidad y la ternura. Sin esa fe fundamental la
-
blemente y el lenguaje da vueltas sin ofrecer referencias ni resguardo. Cuando
Macbeth asesina a Duncan escucha la voz que le advierte que no dormirá más.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
100
Macbeth:
el sueño que teje sin cesar la maraña de las preocupaciones,
la muerte del ir viviendo cotidiano, baño de la fatiga,
bálsamo de las heridas de la mente, plato fuerte en la mesa de la Naturaleza,
principal alimento del festín de la vida.
Glamis asesinó el sueño y por lo tanto Cawdor
no dormirá más. Macbeth no dormirá más. (Acto II, Esc. 2)
El sueño reparador prolonga y expresa, abriga y teje, simultáneamente, el
brazos de un hermano. Porque no habría ya un hermano. Sueño reparador
su vida se convierte en la obsesión de conservar un poder vaciado de todo
objeto, poder que da vueltas alrededor de sí mismo, estéril como su corona.
Pérdida de toda realidad humana, de esa realidad que se impone como coto
de sentido frente al universo salvaje. Delirio feroz de muerte y de sangre.
Lady Macbeth, en cambio, no delira de manera metafórica sino literalmen-
te. Aquellas palabras presuntuosas donde asegura ser capaz de destetar a la
tierna criatura que bebe de su seno y arrojarla sin piedad contra una pared,
muestra sus límites: Lady Macbeth sucumbe a la culpa y a la angustia hasta
aquel paroxismo existencial que es, en Shakespeare, el suicidio. De frente
ante el abismo de un mundo desgarrado, vaciado de amistad y de miseri-
cordia, sin lugar donde guarecerse de las Erinias que la persiguen, Lady Ma-
la obscenidad de aquella deriva monstruosa. Expulsado de su propia huma-
nidad, Macbeth es incapaz de sentir temor ni pena: el ciclo se cierra y él se
de umbrales, esos espacios ganados para la tranquilidad y la entereza, fuera
de las cuales la vida humanizada se pulveriza.
no sea otra cosa lo que nos ha sido asignado. Sostener el amor. Sostener con
nuestros actos y palabras la buena voluntad. La buena voluntad como soporte
del mundo. Ser para el otro, dice Levinas. No como sugerencia o buen deseo,
-
101
El guerrero y el asesino. Tres miradas sobre Macbeth, de William Shakespeare
el que posibilita y da cabida al continuo esfuerzo de humanidad en que nos
empeñamos. Transgredir ese mandato nos destierra de nuestra pertenencia a
ese coloquio. Fuera de los márgenes, como el ostracismo al que condenaban
los griegos a los asesinos y perpetradores de tropelías: fuera de los linderos
urbanos, en compañía de las bestias y la vegetación salvaje. Macbeth, que
ha violentado todas las proscripciones, asume una condición inhumana y se
convierte en una bestia, si por tal entendemos la imposibilidad de refrenar el
instinto brutal. El paso ulterior entra en el campo de lo demoniaco, diríamos,
en cuanto que, expulsado de la humanidad y resentido contra el poder cuyo
espejismo lo sedujera tanto, no desea otra cosa sino la ruina de ese cobijo frá-
gil que es el orden del mundo:
Macbeth:
Darse a la fuga como permanecer.
Comienzo a estar cansado ya del sol.
Quisiera ver destruido el orden de este mundo…
Moriremos, al menos, vestidos de armadura. (Acto V, Esc. 5)
Macbeth de cara a la fatalidad clamando por el colapso del orden del mun-
del vértigo al que nos arroja el desgarramiento del cobijo que nos hace huma-
nos. Esto es, al menos, lo que nos propone esta obra, lo que nos propone este
autor señero en esta y en casi todas sus grandes obras.
El orden de sentido no puede traicionarse sin consecuencia temibles. El
orden moral se disgrega en todas direcciones, nada hay que pueda anclar
-
cuentro, la certeza de una mano amiga, la compasión, la reverencia ante el
sufrimiento, la dignidad, el acto generoso, la nobleza de miras y aquellas
-
19
. Mucho después de la época isabelina, mucho después de la clara
y potente voz de Shakespeare, son estos sencillos absolutos los que sostienen
las formas más nobles de nuestra circunstancia, la tensión que nos atraviesa,
nuestra condición, mortalmente precaria.
19
, Voces, traducción de Ma. Ángeles Grau, México: UNAM, Material de Lec-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
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El orden de sentido que funda y arropa nuestra fractura compartida, no
puede romperse o desgarrarse sin grave daño para la capacidad de amar y de
encumbramiento personal con el ánimo y la audacia necesarios para sostener
un orden de justicia que cobije a la colectividad en su conjunto: una compleja
pero amorosa justicia es el garante de la buena fe, de la inocencia, del amor y de
todo aquello que enaltece la existencia. Si bien esta postura clásica y luminosa
parece zozobrar frente a los tiempos desencantados de una posmodernidad
casi huérfana, el sustrato ético de todo lenguaje y de todo intercambio huma-
no hace imposible rebasar estas determinaciones: hay fraude y hay mentira
porque primero hay verdad, porque la verdad y la candidez están en la base
del lenguaje. Shakespeare ilumina la condición en la que se mueven nuestros
signos poniendo al descubierto la radicalidad de aquello en lo que nos empe-
ñamos y de lo que arriesgamos en cada momento, pues lo que está en juego
es la posibilidad misma del diálogo, de la generosidad y del agradecimiento.
dialnet.unirioja.es
, El canon occidental, traducción de Damián Alou, Editorial Ana-
grama, Barcelona, 1995.
Broch, Hermann, Voces, traducción de Ma. Ángeles Grau y Salvador Mendiola,
México: UNAM, Material de Lectura 67, Serie Poesía Moderna, 1983.
, Shakespeare Our Contemporary, traducción de Boleslaw Taborski,
The Complete Works of William Shakespeare,
Avenel Books, 1975.
, Macbeth, Instituto Shakespeare bajo la dirección de Ma-
nuel Ángel Conejero, Alianza Editorial, Madrid, 1994.
, E. W., The Elizabethan World Picture
House, 1959.
, Shakespeare y sus tragedias. La rueda de fuego, traducción de
Juan José Utrilla, México: Fondo de Cultura Económica, Breviarios 285, 1979.
, Life in Shakespeare´s England, London: Penguin Books, 1964
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
Balún Canán
Balún Canán, by Rosario Castellanos
s
1
UPAEP Universidad, México
noe.blancas@upaep.mx
La alternancia de narradores es uno de los recursos que más llaman la atención en Ba-
lún Canán, de Rosario Castellanos. Las partes primera y tercera están narradas en primera
persona. En la segunda parte es posible observar un uso sostenido, aunque no sistemático,
de recursos que introducen la perspectiva de los personajes, como el estilo indirecto libre
y el monólogo narrado. Estos recursos podrían considerarse elementos de la narrativa
realista. Sin embargo, las partes primera y tercera, narradas en homodiégesis, también
presentan un fenómeno muy poco atendido no sólo en la novela de Castellanos, sino en
que constituye una de las grandes aportaciones de Balún Canán, es el que se pretende ana-
lizar, con el apoyo de nociones narratológicas, en el presente artículo.
Palabras clave: Castellanos, Balún Canán
The alternation of narrators is one of the most striking resources in Balún Canán, by Rosa-
to observe a sustained, though not systematic, use of resources that introduce the perspective
of the characters, such as the free indirect style and the narrated monologue. These resources
-
-
se. This phenomenon, which constitutes one of the great contributions of Balún Canán, is the
one we intend to analyze, with the support of narratological notions, in this article.
: Castellanos, Balún Canán
1
Recepción del original: 12/01/2024
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
104
Balún Canán (1957),
2
de Rosario Castellanos (1924-1974), cuenta la histo-
ria de una familia de hacendados en Comitán (Balún Canán en lengua indí-
gena), Chiapas, que va arruinándose debido a un levantamiento de indios, en
César Argüello va con su esposa, doña Zoraida, y sus hijos, de Comitán a
su hacienda Chactajal, para dirigir los trabajos de la molienda de caña. Con
la familia Argüello va también Ernesto, hijo ilegítimo de su difunto hermano,
a quien César ha contratado como profesor en la escuela de los niños indíge-
nas, según lo exigen las nuevas leyes federales y también los indios.
Ernesto acude a la escuela, pero no a dar clases sino sólo a emborracharse
y a monologar sobre su propia desgracia: ha embarazado a su tía, la señorita
Matilde, y ésta, casi anciana, ha preferido abortar. Sus alumnos no hablan es-
pañol y, por tanto, no le entienden. Un día golpea a uno de ellos y los indios,
siguiendo a su líder, Felipe Carranza, el único indio que sabe leer y escribir,
amenazan con no trabajar en la molienda mientras no arribe a la escuela el
nuevo profesor. Sólo tras las amenazas de César Argüello vuelven al trabajo.
Durante la molienda, se provoca un incendio que sólo la lluvia logra apagar.
Don César Argüello sabe que no es un accidente, pero no se decide a tomar
-
nado durante el viaje.
La familia Argüello vuelve a Comitán y, desde ahí, don César viaja a Tuxt-
la buscando una entrevista con el gobernador, convencido de que no hay otra
pero el gobernador nunca lo recibe. Mientras tanto, doña Zoraida se entera,
por boca de la nana de la niña, que los brujos están hechizando a su único hijo
La familia ha perdido la cosecha, parte de la hacienda, la descendencia y, por
supuesto, su posición como principal. Se ha arruinado.
Uno de los recursos que más llaman la atención en Balún Canán es la alter-
nancia de narradores. Mientras las partes primera y tercera están narradas en
primera persona por una niña de siete años –homodiégesis–, la segunda está
narrada por un narrador omnisciente, en tercera persona –heterodiégesis.
2
Uso la siguiente edición: , R., Balún Canán, prólogo de Andrea H. Reyes, México:
FCE, 2021. Para abreviar referencias, siempre que cito de esta obra, anoto entre paréntesis y a
renglón seguido el número de página.
105
La perspectiva gural en Balún Canán, de Rosario Castellanos
Esta distribución ha sido ampliamente analizada por varios estudiosos.
Francois Perus, para citar el estudio más profundo al respecto, advierte que
el uso de la primera persona constituye un claro cuestionamiento a la tra-
dición de una narración realista, que se pretende objetiva. Pero esto no sólo
-
3
Dicha
-
4
Incluso
ciertos recursos como el monólogo interior de Matilde, en realidad pertenece
a la tradición realista que, por este medio, buscaba un efecto de objetividad.
Creo, sin embargo, que no se trata de una desestimación de los recursos
utilizados por el narrador heterodiegético de la segunda parte. Uno de los
recursos que aún reclaman atención es el estilo indirecto libre,
5
es decir, el
discurso que muestra, en el discurso del narrador, la perspectiva del perso-
naje. Esto, en la segunda parte, vehiculada por un narrador heterodiegéti-
co. Pero en las partes primera y tercera, narradas en homodiégesis, también
merece atención un fenómeno muy poco atendido no sólo en la novela de
Castellanos, sino en la teoría misma. Se trata de la perspectiva del personaje
6
Es evidente que la narración homodiegética
-
tilo libre indirecto o de monólogo interior parecería inexacto. Efectivamente,
la niña narra acciones y describe situaciones que apenas comprende. Sin
embargo, dicho fenómeno puede distinguirse en Balún Canán y constituye
una de sus grandes novedades.
3
Balún CanánPoligrafías: Revista de literatura comparada,
núm. 4, 2003, p. 42.
4
5
un hecho presente y el autor transcribe su pensamiento recordando sus palabras, viviendo la
transposición en las formas verbales y en las formas pronominales (, Introduc-
ción al estilo indirecto libre
6
-
L. A., El relato en perspectiva. Estudio de
teoría narrativa
a ., , traducción de C. Goedsche, Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 1986.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
106
El narrador heterodiegético de la segunda parte introduce constante-
mente discursos de los personajes, como César Argüello, su sobrino bas-
tardo Ernesto, la solterona Matilde Argüello y Felipe, el líder de los indios.
Estos discursos abarcan incluso capítulos enteros. El II, por ejemplo, está
vehiculado por la voz de doña Zoraida, esposa de Ernesto Argüello. Dado
que el narrador suspende su narración, más que de estilo libre indirecto,
-
nes cercanas al subconsciente. No dejemos de observar, por otro lado, que
la pertenencia de este capítulo a la segunda parte, ordenada por un narra-
dor heterodiegético, permite adjudicar la organización de este discurso –los
resúmenes, los saltos en el tiempo, la disposición de todo el capítulo en un
solo párrafo– a ese narrador.
También se introduce en varias ocasiones el discurso de Ernesto, hijo ilegí-
timo de don Ernesto Argüello, hermano de César. Ernesto ha sido llamado por
circunstancias, el tío se digna a hablar con él, a bromear, pero sin considerarlo
-
rrativa resume la conversación, introduciendo el pensamiento del hacendado:
Les había hecho un favor. Las indias eran más codiciadas después. Podían
casarse a su gusto. El indio siempre veía en la mujer la virtud que le había
les
otra vez en estilo indirecto libre continúa:
Habría necesitado ser estúpida para ignorar un hecho tan evidente. Además
toda mujer de ranchero se atiene a que su marido es el semental mayor de
lo demás no había motivo de enojo. Hijos como ésos, mujeres como ésas no
De no ser porque el texto constituye un párrafo aparte, parecería que es el
propio César quien ha pronunciado estas palabras.
107
La perspectiva gural en Balún Canán, de Rosario Castellanos
Más adelante se introduce un fragmento en estilo indirecto libre, pero
ahora citando los pensamientos de Ernesto. Puesto a revelar secretos, Cé-
sar revela que su hermano don Ernesto, padre de Ernesto, se ha suicidado:
Entonces el joven pregunta:
—Dejó una carta con sus últimas recomendaciones.
—Porque soy su hijo.
—No eres el único. Además, nunca te reconoció (75).
La voz narrativa vehicula el discurso de Ernesto:
temblando de cólera, no podía contradecir la aseveración de César porque
lo que había dicho era verdad. No, no era cierto que perteneciera a la casta
de los señores. Ernesto no era más que un bastardo de quien su padre se
avergonzaba. Porque cuantas veces pretendió aproximarse a él, siguiendo
los consejos de su madre y sus propios deseos, su propia necesidad, fue des-
-
mantenía a la misma distancia desdeñosa que el otro (75-76).
Evidentemente, se trata de la voz narrativa, pero la perspectiva, las pala-
en este otro fragmen-
to, en que se revela el repudio del bastardo por la hacienda y por el trabajo agrícola:
había más que un caserón viejo. En el cuarto de Ernesto había goteras y
sobre las vigas del techo corrían, toda la noche, las ratas y los tlacuaches.
Más valía no hablar de la servidumbre. Las criadas y los mozos eran indios.
Harapientos (79).
pero, igualmente, que cada juicio, cada palabra, pertenecen al personaje.
-
directo libre es el de Matilde, la prima casi anciana y soltera de César. Así se
narra el encuentro entre ella y Ernesto:
Los labios de Ernesto se posaron en su mejilla y fueron borrando las arrugas,
una por una. Volvió a ser joven como antes. Como cuando se sentaba bajo la
lámpara de cristal, sosteniendo una copa entre su mano. Amortiguados por
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
108
la música de la orquesta se acercaban los pasos. Miró primero los zapatos.
fue a estrellarse contra el suelo (114).
Matilde ha caído en una ensoñación, la misma que ha venido experimen-
joven apuesto y rico la invita a bailar. El narrador, aquí, narra aparentemente
de manera objetiva, pero en realidad introduce las percepciones más íntimas
la consabida copa metafórica.
Más adelante, Matilde, embarazada de Ernesto, pero consciente de su edad
y de su vulnerabilidad por haberse ya entregado a un hombre, sale corriendo
hasta entonces, en una zona de fantasmas, sólo en la imaginación. Pero ahora
aún con el peligro, sin tomar todavía el rumbo de la casa grande. No soy
capaz de hacerlo. Una sonrisa de burla, de desprecio para sí misma afeaba su
cara. No lo haré. Soy demasiado cobarde. Los que hacen esto son valientes
dedo: se quiso matar (129).
Finalicemos los ejemplos con el caso de Juana, la esposa del líder de los
indios, Felipe. Cuando su hermana, María, va a reclamarle a Felipe porque
el profesor se ha atrevido a golpear a su hijo, Juana la echa de su casa con un
gesto inequívoco:
-
servible, pero que no había querido tirar hasta no sustituirla por otra. Arras-
trándola ostensiblemente, Juana atravesó todo el jacal hasta ir a poner la es-
coba detrás de la puerta.
María, que había seguido con atención todos los movimientos de Juana, se
puso de pie, lívida de cólera. No entendía el motivo de aquel gesto. Pero sa-
detrás de ella.
Cuando la mujer de Felipe volvió a quedarse sola se llevó ambas manos al sitio
del corazón, porque sus latidos eran tan rápidos y tan fuertes que sentía como
109
La perspectiva gural en Balún Canán, de Rosario Castellanos
asuntos que arreglar con Felipe lo buscarían fuera de su jacal (164-165).
Balún Canán-
neral con una narración en tercera persona, que presupone la universalidad
7
Aunque […] la voz enunciativa pertenece sin duda al narrador externo, la
-
ras. Lo que, desde luego, no conlleva que, aquí como en el monólogo interior,
La contaminación del estilo de este último por la palabra interna del perso-
naje, e incluso la momentánea desaparición del narrador para dejar lugar al
monólogo interior del personaje, son recursos que pertenecen a la tradición
8
Sin embargo, como hemos visto, hay momentos en que el personaje efec-
-
personaje es evidente. Por lo demás, el uso del estilo indirecto libre traslada
a la escritura la tensión del propio indirecto libre: el narrador omnisciente,
ubicuo e intemporal se disputa la palabra con los personajes, y no sólo con
los personajes principales, como César Argüello, sino también con los secun-
darios, como es el caso de Juana, la esposa del indio Felipe. De manera que
del narrador tradicional.
Abordemos ahora el asunto de la perspectiva del personaje en el dis-
curso en primera persona de las partes primera y tercera. Luz Aurora Pi-
9
7
8
9
Pimentel establece una clara diferencia entre perspectiva y punto de vista (¸ L. A.,
El relato…-
origen, es decir, por una
posición
de la perspectiva […] no necesariamente coincide con […] el origen vocal
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
110
10
-
11
en todas las cuales
el origen vocal del discurso es el narrador, pero el de la perspectiva es el
-
, y en
este acto de inferencia entroncan las perspectivas del personaje, la de otros
12
Estas observaciones resultan muy valiosas para analizar ciertos frag-
mentos del discurso de la niña que, evidentemente, narra en primera per-
sona, en discurso directo y, aparentemente, desde su particular y concreta
cambia abruptamente, de manera que la voz narrativa parece dar paso a
una voz otra. Veamos.
Doña Zoraida, aterrorizada por la inminente muerte de su hijo varón, Ma-
cura es el único que puede salvar a Mario. Rezaría exorcismos para que el de-
monio se aleje de esta casa. Porque es el demonio, todos se dan cuenta. Hasta
abrir el oratorio. Castigarán a Mario creyendo que él es el culpable, y lo
entregarán en manos de Catashaná (257).
-
dor, de los personajes, de la trama y del lector (, W., El acto de leer. Teoría del acto estético,
¸ L. A., El relato…, p. 97).
-
mentel, El relato-
¸ L. A., El
relato…, p. 97).
10
, El relato…, p. 115.
11
, El relato…, p. 115.
12
, El relato…, p. 115.
111
La perspectiva gural en Balún Canán, de Rosario Castellanos
Aparentemente, este fragmento corresponde a la misma deixis de referen-
que la niña había venido construyendo hasta aquí (me ciño al mismo capítulo
le tendióleyó
esperanza pugnaba
se volviótomó-
tiempo verbal no es anunciado por introductor alguno del tipo: Y yo pensé:
comillas, sin guiones, sin introductores.
La ausencia de marcas señala el cambio espaciotemporal y también per-
ceptual del discurso: no estamos ya ante la narración de la niña, sino ante
su conciencia misma. La niña-sujeto de la enunciación ha cedido la voz a
la niña-sujeto narrado, de la que está distanciada espacial y temporalmente
que ese pensamiento, producido en el momento en que oye la conversación,
dialogara con la madre y con Amalia.
La crítica ha observado ya la diferencia entre la niña narradora de la pri-
parte, la autora adulta lanza la madeja de su memoria hacia atrás, al tiempo
-
cepciones, emociones y sentimientos expresados y focalizados a través de
13
14
Sin embargo, las partes primera y tercera comparten características forma-
les, como la narración en presente. Francoise Perus observa que no se hace
-
rración en primera persona, sino del presente. Las agudas observaciones de
Perus merecen citarse ampliamente:
Antes que sucesos y acontecimientos que permitieran acotar las transforma-
ciones sucesivas de la protagonista, las diversas escenas evocadas, en forma
puntual y sin aparente relación temporal o causal entre sí, tienen ante todo
13
Balún Canán, núm. 73,
2010, p. 93.
14
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
112
el valor de vivencias o de reminiscencias sueltas, que propician relaciones
esta última no se halla reconstruyendo el pasado sino restituyendo y explo-
proceso que culminara [sic] en la enunciación presente: devuelve actualidad
y vigencia a un pasado que permanece semánticamente inacabado y abierto.
En otras palabras, la memoria deja aquí de fusionarse con la historia y el
relato para confrontarse en cada momento con ellos.
15
Por cuanto a los tiempos verbales, Perus advierte que en la tercera parte de
la novela se conjugan a menudo el presente y el pretérito, incluso en una misma
escena evocada en tiempo presente pareciera obedecer a una imposibilidad de
la narradora de adentrarse en la subjetividad de la persona cuya acción o gesto
16
Chactajal a Comitán, en la narración en presente, se introduce, en pretérito, la
reacción de César Argüello ante la visita y las palabras de Jaime Rovelo ante la
bajódie-
ronsalieron
17
Asimismo, cuando Zoraida despide a
sobresaltó
fue a la ventana y descorrió de par en par las cortinas. El sol del mediodía en-
tró respondió pronunció
18
En
a la violencia de una confrontación que […] traba cualquier posibilidad de des-
19
Como es evidente, en el caso que nos ocupa sucede una alternancia inver-
sa a la observada por Perus: en la narración en pretérito se introduce, súbita y
fugazmente, una enunciación presente proyectada al futuro, y no parece aso-
ciada a la violencia, aunque sí a la necesidad de adentrarse en la subjetividad
del personaje, en este caso, el mismo personaje que narra, la niña.
Cierto que estas introspecciones son características de la narración en pri-
mera persona. En la primera parte, la niña narradora se detiene en ocasiones
15
Balún CanánPoligrafías: Revista de literatura comparada,
núm. 4, 2003, p. 46.
16
17
18
19
113
La perspectiva gural en Balún Canán, de Rosario Castellanos
triste por lo
-
fasis mío). Pero aquí es evidente que los pensamientos comparten la deixis
de referencia del resto del capítulo y, además, no hay cambios en los tiempos
de los verbos. Casos parecidos también los hallamos en la tercera parte. Pero
estos pensamientos tampoco alteran el curso de la narración por cuanto apa-
recen en el mismo tiempo presente que el resto del capítulo y en la misma
perspectiva cognitiva, como lo revelan claramente los introductores del tipo:
se abre paso hasta mi entendimiento
que va a referirse a lo que ha experimentado primero inconsciente, pero que,
en el momento de expresarlo, se vuelve consciente.
-
-
rio que Amalia la saque a rastras del cuarto, con ayuda de Vicenta:
-
cas. Jalándome, me hizo avanzar unos pasos. Pero yo me dejé caer al suelo.
Amalia me arrastró porque no soportaba mi peso entre sus brazos y, ayuda-
da por Vicenta, me llevó hasta el zaguán. Con el vestido desgarrado, despe-
llejándome las piernas en el roce contra los ladrillos yo gritaba más, más alto,
porque ahora la distancia era mayor.
a la nana de la niña, y también que ésta termina recluida en el cuarto de la
anciana alienada y casi inmóvil que es la madre de Amalia, la amiga soltera
de Zoraida, monja frustrada, tanto, que en lugar de lograr que los niños amen
-
-
paramos la violencia con que Vicenta arrastra a la niña y la aparente serenidad
con que formula el pensamiento, puede ser más evidente la distancia cogniti-
va y perceptual entre el fragmento en cuestión y la conmoción de las acciones,
la diferencia entre el subconsciente de la niña y el plano de las acciones.
Dado que el discurso que viene construyéndose posee una deixis de re-
tiempo’, podemos notar una marca evidente del cambio de la deixis. Dice la
vengan-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
114
mación tiene un aquí y ahora muy diferentes a los del sujeto de enunciación.
Es revelador lo que Verdín Díaz observa como marca del estilo indirecto libre
dentro de una narración heterodiegética:
-
Insisto en que Verdín Díaz habla del discurso indirecto libre introduci-
do por un narrador heterodiegético. Aplicado la función de adverbios a los
verbos en el caso que nos ocupa, la deixis muestra un cambio inverso al que
apunta Verdín Díaz. Esto tiene sentido porque se trata del discurso de la niña,
de una narración en primera, y no en tercera, persona. Entonces, el cambio al
tiempo presente y al , revelan el cambio respecto del pretérito y allí que
se había venido sosteniendo.
Un narrador homodiegético, un yo-narrador, que cede la palabra al
yo-personaje, como si de pronto se viese en la necesidad de acceder a la sub-
jetividad del personaje (por más que sea él mismo o– ella misma–) de otro
espacio-tiempo, constituye, a todas luces, una novedad narrativa de gran
trascendencia.
como es una niña menor de edad educada con los mitos indígenas por voz
de una indígena, al hacer uso de este recurso, aun cuando resultara nada
sistemático, revela su capacidad para explorar recursos narrativos que le per-
mitían ir más allá de la tradición realista.
El uso del estilo indirecto libre en la narrativa mexicana escrita por muje-
revisión somera permite percibir un uso tímido de este recurso y, como bien
20
20
115
La perspectiva gural en Balún Canán, de Rosario Castellanos
A los limitados estudios de los recursos de citación en el relato literario
en el corpus señalado, es necesario vincular una igualmente escasa atención
desde la teoría. Si bien recursos como el estilo indirecto, estilo indirecto libre,
monólogo interior, psiconarración y discurrir de la conciencia, han sido aten-
didos con amplitud, hay que notar que se trata de medios usados por la na-
rración heterodiegética para introducir la perspectiva de los personajes. Esta
-
esta perspectiva, cuando no incorpora la de otros personajes distintos al que
enuncia el relato, converge siempre con el origen vocal del discurso. Como
hemos podido observar en el ejemplo de Balún Canán, esto no siempre es así.
Balún Canán introduce eventualmente una
perspectiva espacial y temporal de la situación narrada, que resulta diferente
a la de la situación en que se ubica la narradora. La niña-sujeto de la acción,
así, escapa momentáneamente del dominio narrativo de la niña-sujeto de la
enunciación y así la subjetividad de la niña-personaje salta al primer plano,
cuestionando la pretendida objetividad de la niña-narradora.
La narrativa de Rosario Castellanos permite vislumbrar el camino que fal-
ta por andar en la exploración del discurso en primera persona.
, Balún Canán, prólogo de Andrea H. Reyes, México: FCE, 2021.
Balún CanánRevista de la Universidad de
, núm. 73, 2010, pp. 93-94.
, El acto de leer. Teoría del acto estético, traducción del alemán de J. A.
Balún Canán y la perspectiva femenina como
traductora/traidora Revista de estudios hispánicos, vol. 1, núm. 22,
, Balún CanánPoligrafías: Revista de
literatura comparada, núm. 4, 2003, pp. 31-51.
, El relato en perspectiva. Estudio de teoría narrativa, México,
., , traducción de C. Goedsche, Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1986.
119
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
An introduction to the Leibniz-Locke controversy
on the problem of language
1
Universidade Federal de Sergipe, Brasil
piauiusp@gmail.com
-
guaje de la Edad Moderna, sin embargo, creemos que todavía hay mucho que decir en
cuanto a la relación que él establecía entre ciertos estudios de tipo etimológico y la historia
de lo que pretendemos discutir en este artículo, especialmente, con relación a lo que ha
lenguaje en general y que se ha tornado el punto de partida leibniziano por excelencia, nos
de su Ensayo sobre el entendimiento humano.
Palabras clave:
We agree that Leibniz is one of the most important philosophers of language of the
Modern Age, however, we believe that there is still much to be said about the relationship
he established between certain etymological studies and history and even what we today
consider philosophy of language and history. This is the main part of what we intend to
discuss in our article above all in relation to what was thought by another modern philo-
sopher and is also very important when we talk the subject language in general and which
became the leibnizian starting point par excellence, we refer to John Locke and what he
Essay concerning Human Understanding.
Leibniz, Locke, History, Etymology, Philosophy of Language.
1
Recepción del original: 25/09/2023
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
120
-
sofos del lenguaje de la Edad Moderna, sin embargo, creemos que todavía
hay mucho que decir en cuanto a la relación que él establecía entre ciertos
estudios de tipo etimológico y la historia e incluso lo que hoy consideramos
-
sayar al menos una parte de otro tipo de introducción a la controversia Loc-
ke-Leibniz que asocie los temas Historia y Lenguaje.
Para ello, vamos a aclarar, en primer lugar, en qué medida la investigación
etimológica de Leibniz en el libro III, cap. I-III, de los cambia el foco
principal de la argumentación de Locke de los Ensayos sobre el entendimiento huma-
no hacia un ambiente distinto de aquel del arte de inventar, descubrir y razonar,
o sea, opera cierto rechazo no sólo de su convencionalismo y nominalismo men-
talista como de su semiótica, porque el inglés no ha sabido diferenciar aquellas
-
maciones hechas por el comentarista Frédérik Nef, entre otros, en su libro
Leibniz et le langage, justamente en cuanto a lo que el alemán pensaba sobre
esa relación y mostrar, contra Nef, que justamente por diferenciar muy cla-
ramente la historia asociada a los estudios de etimología o la lingüística his-
tórica del arte de inventar, descubrir y razonar que quedaba necesario sepa-
rar muy fuertemente lo que recordaría la ley de continuidad asociada, entre
otros, a los estudios de dinámica pero sin perder de vista la investigación del
alfabeto de los pensamientos humanos o la característica universal, que pon-
drán a Leibniz una vez más por delante de los modernos en general.
obra que será nuestro objetivo discutir, a saber:
Pero como tenemos motivos para darnos prisa en acabar esta investigación sobre
las palabras (mots), y volver así a las cosas, no quiero entreteneros [Locke] más
con esto, aunque creo que verdaderamente las lenguas (le langue) son el mejor
espejo para el espíritu humano (le meilleur miroir de l’esprit humaine), y que un
entendimiento (les opérations de l’entendement) mejor que cualquier otra cosa.
2
2
, G. W., , traducción de J. Echeverría Ezponda, Madrid: Alianza Edito-
rial, 1992 [Echeverria I,
121
Una introducción ante la controversia Leibniz-Locke sobre el problema del lenguaje
cuando la cuestión es entender lo que Leibniz pensaba sobre el problema
su asociación con el modo en que los modernos pensaron el entendimiento o
-
de las palabras y las operaciones del entendimiento, es que las lenguas serían
el espejo del espíritu humano, y por eso, del alma, de la mente, del entendi-
-
mación y en qué medida la relación entre las lenguas naturales y la historia
puede ayudarnos a comprenderlas? Son estas las cuestiones que queremos, al
menos, empezar a responder, a problematizar, a partir de ahora.
En primer lugar, y con respecto a la obra que Leibniz está considerando, un lec-
tor desavisado puede pensar que se trata de una suposición idéntica a la que hace
Locke ya al inicio del Libro III de su Ensayo sobre el entendimiento humano de 1690:
Quizá también nos veamos conducidos un poco hacia el origen de todas nues-
tras nociones y conocimientos, si advertimos la gran dependencia que tienen
de poder rastrearlas hasta sus orígenes, descubriríamos, en todos los lenguajes
(language
3
por donde podemos conjeturar
qué clase de nociones eran, y de dónde se han derivado, aquellas que llenaron
-
leza, aun en el nombrar de las cosas, sugirió inadvertidamente a los hombres
el origen y el principio de todos sus conocimientos (the originals and principles
). [...] ya que, según se ha probado, no tenemos nosotros
ninguna idea en absoluto, sino las que originalmente nos vienen de los objetos
sensibles externos, o las que sentimos dentro de nosotros mismos por el inter-
no funcionamiento de nuestros propios espíritus (),
y del cual tenemos para nosotros mismos interna conciencia (conscious).
4
las palabras y las operaciones de nuestro espíritu o mente, nuestro entendimien-
las palabras con respecto a las ideas sensibles, de ahí objetos sensibles de fuera,
en consecuencia, en todos los idiomas o lenguas (language) todos los nombres
que representan cosas que están delante de los sentidos surgen primero de las
3
En términos de Saussure, el signo asociado a los nombres no debería ser arbitrario.
4
J., Ensayo sobre el entendimiento humano
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
122
ideas sensibles, lo que podemos constatar al remitir los nombres a sus respecti-
vas fuentes (u orígenes). Esto nos permitiría suponer la derivación y qué género
o clase de noción se encontraba en el alma, la mente o el espíritu de los que pri-
mero utilizaron lenguas, y cómo, incluso en el nombramiento de las cosas, la na-
turaleza ha sugerido a los hombres el origen y el principio de todo conocimiento.
acercarnos al origen de nuestras nociones y de nuestro conocimiento, o sea, tal
de los nombres, nos acercaría al origen de nuestras ideas y de las operaciones de
nuestra mente, lo que está en pleno acuerdo con el objetivo general del Ensayo y
atestigua la centralidad del libro III o de la investigación sobre el lenguaje.
lenguaje con los orígenes de nuestras nociones y operaciones de la mente o
sobre ese punto? La respuesta de Leibniz es categórica:
Todo eso es debido a que nuestras necesidades nos han obligado a dejar
el orden natural de las ideas, ya que, si no tuviésemos la preocupación de
nuestro intereses,
5
ese orden sería común a los ángeles, a los hombres y a
que arreglárselas con aquello que nos ha proporcionado las ocasiones y los
accidentes (les occasions et les accidents
y este último orden no nos da el origen de las nociones, sino, por así decirlo,
[proporciona] la historia de nuestros descubrimientos.
6
5
Leibniz ciertamente recuerda a Calvino, Comentario sobre los ‘Cinco libros de Moisés’, cf. , F.,
La notion de nature chez Leibniz, M. De Gaudemar (Ed.), Studia Leibni-
común a todas las inteligencias en general –como los ángeles, por ejemplo–, con respecto a las
-
o, como él mismo dirá en
en la relación entre los objetos de las ideas, a causa de la cual una está comprendida en la otra.
, G. W.,
[Echeverría I,
6
p. 320, grifo nuestro. Así, en una inversión extraordinaria, aquel método que Locke decía que
emplearía en todo su Ensayo, el método histórico, en cuanto a los problemas asociados a las
lenguas naturales o históricas, es el único legítimo. Más una prueba de la unidad sistemática
de la investigación del lenguaje emprendida en los en oposición a Nef (-
, F., Leibniz et le language, Paris: PUF, 2000, p. 13), sin embargo,
-
123
Una introducción ante la controversia Leibniz-Locke sobre el problema del lenguaje
Es decir, si las lenguas naturales o históricas constituyen el mejor espejo
de nuestra mente o del espíritu humano, debemos afrontar el problema de
que las lenguas naturales o históricas parecen estar sujetas al que nos ha
desviado de una especie de lengua universal, en el sentido de una lengua de
modo la sujeción a las necesidades y los intereses a que estuvieron sujetos
las almas, mentes o espíritus humanos, nuestra especie en general, es decir,
poseen elementos asociados a lo ocasional y accidental
7
y la pérdida de los
orígenes de aquellas nociones básicas de nuestro conocimiento del punto
de vista de las inteligencias en general. Por lo tanto, lo que nos queda, con
lenguas naturales o históricas, es buscar determinar la historia de nuestros
descubrimientos. De ahí su asociación directa a la disciplina historia y don-
de, en efecto, debe hacerse más evidente el método general que Locke dijo
que seguiría al principio del Ensayo, se trata de utilizar el método de la his-
toria natural.
8
Sin embargo, antes de adelantarnos en ese sentido debemos
resolver al menos parte de una incómoda pregunta que seguramente habrá
la lengua universal o del lenguaje como cálculo.
Vale recordar, en el sentido de esa incomodidad, sin embargo, que antes de
Creo que, efectivamente, sin el deseo de hacernos entender nunca hubiéra-
mos llegado a formar un lenguaje (langage
9
y una vez formado, también le
car la
serían una obra acabada en el área
de lenguaje, mejor sería mencionar el Brevis designatio, sea como sea, yerra al suponer la nece-
y en cuanto a la relación entre historia, dinámica y ley de continuidad, especialmente por no
haber leído el último capítulo de los , lo que esperamos dejar claro en la presente parte.
7
de los .
8
se emplean respecto a los objetos de que se ocupen, y tengo para mí que no habré malgasto mi
empeño en lo que a este propósito se me ocurra, si, mediante este sencillo método histórico,
logro dar alguna razón de la manera en que nuestros entendimientos alcanzan esas nociones
., Ensayo
también el artículo
Locke and Travel Literature, Bolonha: Edizioni ETS,
2022 (Studi Lockiani Ricerche sull’età moderna Special issue).
9
respecto a la facultad de lenguaje, de la discontinuidad evolutiva de la raza humana con rela-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
124
sirve al hombre para razonar por sí mismo, tanto por la oportunidad que le
dan las palabras [o expresiones (mots)] para acordarse de los pensamientos
abstractos como por la utilidad que tiene para razonar el servirse de caracte-
10
pues si hiciese falta explicarlo todo y substituir
11
Es decir, primero, lo que hace la diferencia entre el lenguaje de los hombres y la
de cualquier animal es que sólo nuestra especie desea hacerse entender, y después
de creado el lenguaje humano, o los idiomas, o sea, después de perdido aquel
lenguaje universal o de las inteligencias en general, sólo después de creado, el len-
guaje pudo servir al hombre para razonar, especialmente por el uso que hace de
caracteres. Esto debe ser considerado como principal si tratamos de entender cuá-
les son las operaciones de nuestro entendimiento o razón, e incluso, qué entendía
Leibniz como la base de su característica universal. Es decir, si podemos formular
en Aritmética, en Álgebra y Combinatoria, que sirven mejor a los hombres para
razonar. Tal invención es tardía, y su investigación –lo que hará a Leibniz rechazar
la semiótica de Locke en el último capítulo de los ensayos–, debe ser hecha
por separado de la de las lenguas naturales o históricas, los idiomas, que contie-
Por lo tanto, es justamente aquella negativa de las bases de la investiga-
ción emprendida por Locke que lleva a Leibniz a rechazar la división de las
ensayos, o como él mismo decía:
-
tica o doctrina de los signos] ya fue célebre entre los antiguos, pues bajo la
denominación de lógica también comprendían, tal y como vos hacéis [Lo-
-
samientos: artes dicendi
ción a los otros animales: sólo los hombres tendrían el deseo de hacerse entender.
10
Ver , el Libro IV, todo el cap. VII, especialmente § 10, cuando Leibniz discute la
-
, lo que una vez más comprueba la pertinencia de la sistematización hecha en su
último capítulo. La investigación sobre las lenguas históricas, que son una mezcla de convención
lenguas, y que asocia la historia de las lenguas con la de las naciones, no deja de atentar para la
-
es decir, no debe dejar de considerar aquello que tiene más que ver con la ciencia o arte de razo-
nar, de juzgar e inventar asociada a la Lógica ya las Matemáticas y, si no nos equivocamos, es ese
y 2 del libro III de la traducción de los al español hecha por Echeverría Ezponda
quedejan claro, ambas, tratarse de analogía con los caracteres sordos del Álgebra.
11
, G. W., [Echeverria I, , libro III, cap. I], p. 319.
125
Una introducción ante la controversia Leibniz-Locke sobre el problema del lenguaje
ciencia de razonar, de juzgar, de inventar, parece muy diferente al conoci-
miento de las etimologías de las palabras y del uso de las lenguas, que es algo
12
Es decir, la crítica más general de Leibniz a Locke fue que, además de que
-
lógico, habría confundido elementos de las lenguas naturales o históricas, de
y accidental, con elementos directamente asociados a lo que solíamos llamar
lógica o incluso matemática, entendidas como ciencias de juzgar, de inventar
que se relacionaría con la ayuda que las lenguas prestaron al hombre para
razonar, ya sea porque las palabras o expresiones le permiten recordar de los
pensamientos abstractos, ya sea porque sugirieron la utilización de caracteres
-
-
cialmente cuando el asunto es matemático o lógico, o sea, especialmente con
respecto a lo que hará el telón de fondo del libro IV de su Ensayo.
ensayos-
ziano fue llevado a término, entonces, es preciso recordar que allí, pero no en
las disciplinas Historia y Etimología deben ser comprendidas incluso en cuanto
a la relación que se puede establecer entre ellas y una investigación general sobre
el lenguaje. Es decir, hay que diferenciar no sólo aquello que estaría comprendi-
do en el tema general de la característica, es decir, la ciencia de razonar, de juzgar
y de inventar, diferenciar del conocimiento de las etimologías de las palabras
y del uso de las lenguas, pero también hay que diferenciar tal conocimiento de
13
que incluso para Locke ya nada te-
12
, G. W., [Echeverria I,
13
-
tica o moral y semiótica o doctrina de los signos] ya fue célebre entre los antiguos, pues bajo
la denominación de lógica también comprendían, tal y como vos hacéis [Locke], todo cuanto se
artes dicendi. Sin embargo, en
arbitrario () (, G. W., [Echeverría I], p. 635).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
126
capítulo de los establece el distanciamiento con relación al princi-
de Ley de continuidad y que él repitió en el prefacio
14
del mismo .
tiene su fuente en la conexión estrecha que existe entre la [noción o proyecto de
-
15
pero tampoco es verdade-
ra la hipótesis
16
de que las ciencias históricas comparten un método similar, de
las mismas leyes y fundamentos, que la dinámica.
17
Aún con respecto al espejo del espíritu humano y aquella pérdida de las
nociones originales referentes, ahora sí, a las lenguas naturales o históricas
vale recordar que para Leibniz:
Sin embargo, la mayor parte [del origen o raíz primera de los vocablos] es arras-
nativaesig-
transla-
tiones). De hecho [y contra Locke], las lenguas ni surgieron [ni], por así
18
pero cierto ímpetu natural nacido de
14
-
turaleza nunca da saltos
Ley de continuidad, G. W., [Echeverría I], p. 45).
15
16
Formulada a partir de la correspondencia Leibniz Sparvenfeld, que fue discutida en su artí-
culo de 1979 (p. 739).
17
-
, F., 2000, Leibniz et le language, París:
PUF], especialmente su introducción, pasando por su trabajo de 1993 [Le langage, Une approche phi-
además de Leibniz. Podemos percibir que se trata, en primer lugar, de defender y situar la unidad
-
, F., Leibniz et le language, p. 13) y la obra,
según Nef la única, acabada sobre el lenguaje que permitiría vislumbrar claramente tal unidad sería
el libro III de los , que permitiría incluso, en segundo lugar, dar más fundamento a la
hipótesis que las ciencias históricas comparten un método semejante, de las mismas leyes y funda-
mentos que la dinámica. Son también esas dos hipótesis que queríamos problematizar aquí.
18
En los (ver el libro III, cap. II, § 1) Leibniz retoma esencialmente parte de la
que había sido enunciada en el diálogo Crátilo (383a 5) de Platón (427-347 a. C.) y reapareció
en el De interpretatione (16a 20) de Aristóteles (385-322 a. C.). Allí Leibniz, así como el perso-
naje Crátilo, defendía contra Locke, así como Hermógenes, que el lenguaje es también, pero
u ad placitum , queda
127
Una introducción ante la controversia Leibniz-Locke sobre el problema del lenguaje
los hombres, de los sentimientos () y pasiones (motus) que se ajustan a los
[...].
19
Pero, nacidos poco a poco según la ocasión (per ocasiones), los vocablos sur-
gen en las lenguas a partir de la analogía () del sonido emitido () con
los sentimientos (
Tengo para mí que no fue de otro modo que [mismo] Adán atribuyó nombres.
20
Es decir, además de la discordancia parcial con el Hermógenes de Platón, y a
el papel de cálculo y por eso mismo son de fundamental importancia para com-
prender las operaciones del entendimiento humano asociadas al razonamiento,
las lenguas naturales o históricas son una mezcla de convención y naturaleza y
haber sido generadas (a partir de analogía) con cierto ímpetu natural,
a cuestiones del orden de la teoría política de la época que harán volver, ahora a
Robert Filmer.
21
-
rales o históricas tendrían origen en los sentimientos () y pasiones (motus).
22
explícito el hecho de que Leibniz admite la existencia de la arbitrariedad y casualidad junto a
19
Con ello Leibniz aleja del presente texto un vasto campo, en el que él mismo trabajó muchí-
IV,
–como consideraban, entre otros, Jacob Boehme (1575-1624), Johannes Rouchelin o Reuchlin
(1455-1522), Philipus Aureolos (1493-1541)–, y pasará a tomar como punto de partida las len-
un punto de vista natural o histórico como a partir de la lengua teutónica.
20
Leibniz, 2019 [Brevis, p. 2 del original], p. 92-3, traducción nuestra.
21
Robert Filmer (1588-1653) fue uno de los principales autores de la corriente política del pa-
,
-
História e política no pensamento
moderno
súbditos serían como niños regidos por sus padres y sólo podrían disponer de algún bien por
la concesión de los monarcas. Defensor del origen divino del poder de los reyes, Filmer argu-
los que trató de analizar y refutar autores como John Milton, Thomas Hobbes, entre otros.,
22
cuando los hombres dieron nombres a las cosas, sólo hicieron seguir sus pasiones (passions) e
imaginaciones (imaginations) cuando el objeto los excitaba y cuando no las habían expresadas
por sonidos (sons
hombres, a menudo, quisieron onomatopeizar (onomatopoiein) cuando encontraban nuevos obje-
tos y, aunque creía que muchas palabras provienen de una lengua primitiva, creo que muchas
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
128
Vean que el análisis de las palabras (l’analyse des mots) de las lenguas natura-
les o históricas que pretende emprender Leibniz en los capítulos I a III del libro
III de los tiene poco que ver con la investigación del origen de las nociones
más básicas que se encontrarían en nuestra alma, la mente, el espíritu, la razón
y el conocimiento en el sentido de que se lleva a Locke, que en esa parte de su
obra trae, pues, su método histórico. Con efecto, Leibniz hace dos distinciones
fundamentales: (I) en primer lugar, hay que distinguir (1) la investigación con
de (2) las lenguas naturales o históricas, de lo que ya tratamos, y, (II) en segun-
do lugar, debemos diferenciar la investigación (3) de los aspectos materiales de
la (4) de los aspectos formales de las palabras o expresiones, o como precisa el
propio Leibniz, diferenciar (3’) los aspectos materiales de las palabras referen-
-
ción que es común a las diversas lenguas.
23
Más esquemáticamente:
I distinción
necesaria
(2) las lenguas naturales o históricas
II distinción
necesaria
lenguas
L’armonie des langues, edi-
nuestra). En cuanto a las nociones de afecto y pasión que están en juego aquí estamos realizan-
do la traducción del texto (1679) de Leibniz justamente para aclarar en qué sentido
deben ser tomadas (Cf.
Hudson Canuto,en O manguezal
23
Cf. , G. W., , p. 333 [Echeverría I,
(dessein) tiene mucha importancia, pero ya es tiempo de que dejemos lo [aspecto] material de las
palabras
p. 333 (, G. W.,
desacuerdo profundo entre Leibniz y Locke, teniendo en cuenta que para el alemán las semejanzas
o similitudes tienen sí realidad y es en ellas que se fundan las agrupaciones, los géneros o especies.
En cuanto a lo que, vale recordar, en primer lugar, que es sólo en el Ensayo III, III, §13, que Locke
similitudresemblance-
gundo lugar, olvidando la propia crítica a Locke, será esa la respuesta contraria dada por el propio
para aquellos que vieron en Leibniz un nominalista, como , B., The Philosophy of Leibniz. Me-
taphisics and LanguageF., Leibniz et le langage, grandemente
disfrazada de incomprensión de las consecuencias de un nominalismo mentalista que Locke había
extraído de su argumentación especialmente en el Ensayo III. La respuesta última de Leibniz apa-
o no tales ideas o no, e inclusive el que la naturaleza las junte actualmente o no, eso apenas [o en
nada] afecta las esencias, géneros o especies, puesto que sólo atañe a las posibilidades, las cuales
, G. W., , p. 341 [Echeverría I,
libro III, cap. III]), de pleno acuerdo con el conocimiento intuitivo que el dios leibniziano tiene de
la esencia de todas las cosas, las que él tiene, obviamente, o de su ciencia de simple o pura inteli-
gencia, o incluso de lo que se puede conocer referente a la región de los posibles o palacio de los
destinos. Contra Locke, así como Mates e Nef, por lo tanto, abstracta similitud’ sunt entia.
129
Una introducción ante la controversia Leibniz-Locke sobre el problema del lenguaje
-
-
como el tipo de ayuda que podríamos tener para conocer las operaciones del
entendimiento (A) si partimos de lenguas naturales históricas, los idiomas,
-
den el cálculo y de las cuales se puede decir:
En realidad nos es desconocida la lengua de Adán o por lo menos su signi-
24
pretenden conocer como así también [en cuanto a
los aspectos formales] poder intuir las esencias de las cosas en los nombres
impuestos por aquél [Adán]. Aunque las lenguas [naturales o históricas, los
idiomas] son sumamente útiles para razonar, están sometidas, sin embargo,
a innumerables equívocos y no pueden cumplir la función de un cálculo, esto
es, no pueden revelar los errores de razonamiento a través de la formación
ofrece hasta aquí únicamente los signos empleados por quienes se dedican a
la aritmética y al álgebra, en donde todo razonamiento consiste en el uso de
caracteres y donde el error de la mente es igual al del cálculo.
25
papel de cálculo, se puede decir:
lengua o característica universal, según la cual [incluso en cuanto a los as-
pectos formales] se ordenan perfectamente todas las nociones y cosas [...],
sin embargo, nadie ha alcanzado la lengua o característica en la cual están
contenidos el método para inventar [o descubrir] y el método para juzgar [o
mismo [que] la notación aritmética de los números que la notación algebrai-
otorgado al género humano estas dos ciencias, parece que hubiera querido
24
Ciertamente se trata de rechazo del punto de vista de Boehme y otros ya mencionados, pero
hay que tener cuidado y no ir demasiado lejos en cuanto a la negativa de la importancia de la
F., Leibniz et le langage, pp. 17-23.
25
, G. W., -
impositis essentias rerum intuire posse contendunt, nobis certe ignota est. Linguae vulgares etsi pluri-
-
praestant notae Arithmeticorum et Algebristarum, ub ratiocinatio omnis in usu characterum consitit
, G. W., Die philosophischen Schriften, C.I. Gerhardt
(ed.), 7 vols., 1875-1890 (reimp. Hildesheim, 1960-61), Berlín, 1960, pp. 204-205 [GP VII]].
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
130
advertirnos especialmente de que en nuestro entendimiento se escondía un
secreto mucho más importante del cual esas ciencias sólo serían la sombra.
[...] Como me consagre con bastante intensidad a ese estudio, vine a parar
forzosamente a esa admirable idea porque puede descubrir cierto alfabeto
de los pensamientos humanos y que mediante la combinación de las letras
de ese alfabeto y el análisis de las palabras [o expresiones] formadas de esas
letras podían descubrirse y juzgarse, respectivamente, todas las cosas.
26
-
más para rechazar la semiótica propuesta por Locke en el último capítulo del
Ensayo. Tales consideraciones permitirían, también en oposición a Nef, man-
tener ciertas particiones del siguiente esquema (ver p. 131) que organizaría
parte de la producción de Leibniz sobre el lenguaje.
Donde claramente apartamos las consideraciones que podrían asociar
Historia de las lenguas u idiomas y Dinámica. De cualquier modo, para que
no queden dudas que incluso los aspectos sintácticos asociados a las prepo-
siciones o algo que tenga el mismo valor en las lenguas naturales o históri-
que dicen respecto a (3) los aspectos materiales de las palabras u expresiones
No obstante, puede ser conveniente considerar esta analogía entre las cosas
sensibles e insensibles, que sirvió de base a los tropos
27
: esto se entenderá me-
jor considerando un ejemplo muy corriente proporcionado por el uso de las
26
, G. W.,
-
-
Algebricae in magnitudinibus abstracte sumtis; et tamen videtur Deus, cum has duas scientias generi
humano largitus est, admonere nos voluisse voluisse, latere in nostro intellectu arcanum longe majus,
cujus hae tantum umbrae essent. [...] Cui studio cum intentius incumberem, incidi necessário in hanc
-
nam tunc rei magnitudinem non satis capiebam (, G. W., Die philosophischen Schriften, pp.
184-185 [GP VII]).
27
Sobre los tropos, cf.
131
Una introducción ante la controversia Leibniz-Locke sobre el problema del lenguaje
preposiciones, como a, con, de, en, fuera de, por, para, sobre, hacia
todas estas analogías son extremadamente mudables y no dependen de no-
ciones determinadas, por ello resulta que las lenguas [naturales o históricas,
los idiomas] varían mucho en la utilización de dichas partículas y casos, que
suelen estar gobernados por las preposiciones, o al menos suelen estar su-
bentendidas y virtualmente implicadas.
28
Locke Leibniz
Filosofía Física o
Natural
Dinámica, etc.
Filosofía
Práctica o la
Moral
Moral Política, etc.
Lenguaje
Razonar, jugar,
inventar
versus
Semiótica la
doctrina de los
signos:
antigua artes
dicendi
versus
Etimología
Álgebra Aritmética
Combinatoria Geometría
Lógica
(Geometría de la Situación)
Característica-Notación
Matemática Lógica
Aspectos
materiales
Aspectos
formales
(lenguaje)
Psicolingüística
(razonamiento)
Característica
universal
Característica
geométrica
Análisis de la
situación
etcétera
Etimología
Historia Natural e Fabulosa
(Mitologías, Sagas, Eddas,
Fabulación)
Lenguas naturales /
históricas equívocas
Aspectos
formales
(Lengua /
lenguaje)
Aspectos
materiales
(Lenguas)
Uso de las
lenguas das
lenguas
Pragmática
Étimo / Filología
Lingüística His-
tórica
lexicografía
Etnolingüística
Socio (naciones)
Psicolingüística
()
Gramáticas
(Port Royal)
Diccionarios
Enciclopedias
tales variaciones, como pretendían la Gramática de Port Royal o el innatismo
de tipo chomskiano (al menos lo pensado hasta 1982), que esperaban, a partir
de la investigación de las lenguas naturales o históricas, determinar la gramá-
tica universal de la mente o razón humanas sin la investigación de algo que
recordara una característica universal.
28
, G. W., , pp. 321-322 [Echeverria I, .
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
132
Hudson Canuto, O manguezal
., Die philosophischen Schriften, C.I. Gerhardt (ed.), 7 vols., 1875-1890
(reimp. Hildesheim, 1960-61), Berlín, 1960.
, G. W., , traducción de J. Echeverría Ezponda, Madrid:
Alianza Editorial, 1992.
, G. W., La harmonie des langues, Marc Crépon (Ed.), Paris: Seuil, 2000.
, G. W.,
-
nuto. En O manguezal
, G. W., Ensaios de teodiceia, traducción de William de Siqueira Piauí et al.,
, Ensayo sobre el entendimiento humano, traducción de Edmundo
, The Philosophy of Leibniz. Metaphisics and Language-
versity Press, 1986.
, , Paris: Bordas, 1993.
, , Rio de Janeiro: Zahar, 1995a.
La notion de nature chez
Leibniz, (ed.), Studia Leibnitiana Sonderheft, núm. 24, F. Stei-
La langue
, núm. 387-88, número especial, pp. 736-16.
, Leibniz et le language, Paris: PUF, 2000.
-
mologia e história
-
-
, vol. 11, núm. 29, 2019.
,
-
Estudios
-
, Maxwell Mo-
rais, , Porto Alegre, R.S.: Editora Fi, 2022.
-
-
História e política no pensamento moderno, Porto Alegre:
Redes Editora, 2013, pp. 33-16.
Locke and Travel Literature, Bolonha:
Edizioni ETS, 2022 (Studi Lockiani Ricerche sull’età moderna Special issue).
135
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
pansbert@gmail.com
This comprehensive book covers the latest discovery of the psychological
as well as neurological variety of states of consciousness that relate to spiri-
tual experiences, they also use a well-rounded survey of around 500 subjects
these mental states the book interprets that they can provide continuity and
developing the classical project of the 1902 classic work of William James: The
became a complete classical study of religious experience, but James’ life was
unfortunately cut short all too early for him to carry on the continuation of
this ground-breaking work.
The authors of the book interpret their work as a conscious continuation
of James’ project, aiming for an update of what they take to be a project of
psychology. They believe that this project can account for James’ intimation
those of Freudian psychoanalysis on the one hand, neither they want to be
caught up in an overly positive view of these experiences in the light of sym-
bols such as Jungian archetypes.
The authors think that the foundation of their interpretation has to give
room to a science of religious experience that is experimental and phenome-
nologically sensitive, it is obviously subjective in character due to the expe-
riential dimension of those who undergo spiritual experiences. However the
case, the experiences shared are evidential reports that have been unfairly
1
Recepción del original: 10/12/2023
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
136
Their approach also aims to be philosophically sensible from the platform
provided by pragmatist philosophy, i.e., by a philosophical approach that
explains that the ultimate meaning of cognition or a belief is given in the set
-
tion of the last data allowed by neuroscience, psychology as an observational
science and the medical sciences.
but it will be sensible to put it in context to help us see the project: Part I em-
phasises in taking over the quest provoked by William James and his unique
-
that not necessarily presupposes membership to a particular religious com-
munity. They try to recover inasmuch as it is possible the value of James’ clas-
that were considered in that study.
-
velatory, synchronicity experience, feelings of unity and oneness (mystical
experience), aesthetic (awe and wonder) and paranormal (of the known and
the unknown).
In Part III they carry an interpretation and integration that values the re-
ality of religious and spiritual experience endorsed by its transformational
character in the lives of those who live them, the ever so more growing sense
of value and authenticity that vindicates them against a positivistic back-
ground, their transformative potential, their ability to be harnessed for hav-
relation to consciousness that is rendered by them.
Part I, as stated above, provides a study of human nature as per the study
the Varieties should not be considered as an isolated conception of experien-
ce. The authors unfortunately seem to study the material of the Varieties in
an isolated way -they almost exclusively focus on the Varieties, but we must
remember that James’ account includes the value of a conception of experien-
ce involved in his other works related to pragmatism, the principles of psy-
137
Yaden and Newberg, The Varieties of Spiritual Experience,
Oxford: University Press, 2022, 440 pp
chology and last but not least, his radical empiricism. Let us consider them
For James, the tradition of empiricist psychology that goes from Locke to
independent, and substantive, this is not the kind of empiricism that James
avows for. By his remarkable and seminal work on the Principles of Psychology
(PP1 and PP2), James transformed empiricist psychology into a truly em-
pirical science. James defended that the requirement to make psychology a
true science involves a recognition of the biased view of experience previous
psychology holds. The imposition of a discrete nature to experience is, in-
deed, an atomisation of experience that James (very much like his friend and
colleague, Charles Sanders Peirce) does not take for granted. The view of ex-
perience that James was prepared to accept respected the continuous stream
consequently of perception. James criticises the Humean view of sensations
as units of image and sensation. What is true for the psychology of perception
is also true for the theory of knowledge that dominated modern philosophy
and its view of consciousness. James’s proposal in the Principles of Psychology
is to ground psychology in experimental methods, but this proved quite limi-
ted insofar as there are some philosophical misconceptions that can bias our
interpretation of experimental conditions. This is why it was necessary for
James to propose a more radical theory of experience: his radical empiricism.
James explains to us that rationalism emphasises universals and makes
wholes prior to parts in logic and in being, while empiricism stresses the part
and treats the whole as a collection and the universal as an abstraction. For
trust reason alone or trust the sense data. Classical empiricism, however, im-
poses some preconceptions to experience that in fact impede it from being ra-
dical enough, this will have an important consequence for the understanding
-
ther admit into its constructions any element that is not directly experienced,
We have good evidence to see that the richness of James’ conception of ex-
perience is an open and dynamic one, when it comes down to his pragmatism
document that defends the right to believe in a momentous circumstance and
defends religious belief as connected to religious experience and pragma-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
138
tism. Now, when we want to understand what is the consequence of such
conception for an account of religious experience, one can note that James’s
experience. James himself tells us in the V that
we must look at the fruits and not so much at the roots of religious expe-
riences, in a pragmatist fashion, what James is claiming is the transformative
value of religious experience as its claim for the right to be believed.
interest in the James of the Varieties, they explain that contemporary psy-
somehow refreshes James’ opinion that religious experience should be as-
sessed by their fruits and not by their roots.
When it comes to psychology and the study of the experiences of the sub-
experimental displays of neurology actually vindicate that there is more to
the consciousness and mental states of people that what comes to the surface,
and the authors tell us that under no circumstances we should hide that caus-
us that there are prevalent experiences that go beyond what we know, and
about unique experiences that we should not dismiss.
In addition, when they speak about the types of spiritual experience, they
-
-
neous character, the personality types that have the experiences, the genetics
of the experiences and the genetics of the people who have the experiences,
the brain processes, the religious rituals that prompt experiences, they psy-
chopharmacology that can be associated to the experiences taking place, the
religiosity of the people who live the experiences, the context and circum-
stances of the experiences, the situations that are in the limit of life and death
and the border of trauma experiences, the rites of passages of the cultures in
which persons live important transitions of their lives, the practices and the
neurological stimuli that can play a part.
in a life as opposed to pathological outcomes speaks of deep levels of conscious
transformation, especially when a moral transformation is achieved. This vin-
dicates the value of the experience regardless the oddity of the situations in
139
Yaden and Newberg, The Varieties of Spiritual Experience,
Oxford: University Press, 2022, 440 pp
-
-
ce as discrete individual experience. A good dose of radical empiricism could
have a more Jamesian and pragmatist tone, as well as help reclaiming the value
of the community, cultural and historical aspects of experience.
work surely will mark a milestone of a renewed and unbiased study of spiri-
tual experience. However, I am not so sure as they are that they are following
envisioned. It seems to me that the view of religious experience defended by
James builds up in more than observational data of experiential reports: in
-
mative one has to understand the meaning of lived spiritual experience and
in that regard, the study of spiritual experience goes hand in hand with the
academic study of spirituality.
The Principles of Psychology
1890 (abbreviated as PP 1).
The Principles of Psychology,
1890 (abbreviated as PP 2).
Psychology (Briefer Course
(abbreviated as PBC).
1997 (abbreviated as VRE).
Pragmatism and Other Writing-
viated as P).
, Essays in Radical Empiricism, Mineola: Dover Publications (ab-
breviated as ERE), 2003.
141
• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
sugieren el título y subtítulo de la revista y que se explicitan en la Informa-
ción general (Cobertura temática). Para optar a su publicación es preceptivo
atenerse a las siguientes normas:
1. La extensión máxima, incluidos los espacios, será de 70.000 caracteres
para los Artículos y de 45.000 para las Notas. Esta norma general es suscep-
tible de excepciones, cuando se trate de trabajos cuya unidad temática lo re-
quiera. Asimismo, los trabajos que, por el mismo motivo, excedan el doble de
la extensión aquí indicada, podrán ser publicados en dos números sucesivos.
2. El Título de los trabajos ha de constar en el idioma original y en inglés.
Los artículos irán precedidos de un resumen, entre 500 y 1000 caracteres,
resumen y las palabras o expresiones clave—, también en los dos idiomas.
3. Los trabajos se redactarán en formato Word (.doc o .docx), con las si-
guientes características:
Tipo de letra: Palatino Linotype
Tamaño de letra: 11
Márgenes: 3 cm laterales y 2.5 superior e inferior
Espacio interlineal: Sencillo
4. Las citas y referencias deberán redactarse en el orden y con el formato
siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
na/s. A modo de ejemplo:
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
Revista Española de Filosofía Medieval,
J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
142
Tras la primera cita de una obra, en las siguientes podrán utilizarse (no es
preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
Cuando se trate de autores clásicos, las obras se citarán según las normas
y costumbres habituales entre los especialistas.
• Normas para el envío de originales:
Para someter el original al procedimiento de arbitraje de la revista, se envia-
rá un documento en Word, con el trabajo correspondiente, además de propor-
1. Con objeto de preservar el carácter anónimo de las colaboraciones y
posibilitar el arbitraje ciego, los trabajos se enviarán a través del Sitio Web
Metafísica y Persona:
uma.es/index.php/myp, que será también el medio utilizado para facilitar el
Además del texto completo, con las notas correspondientes a pie de página,
Para que el texto pueda someterse al arbitraje ciego, según se describe en
el Procedimiento de evaluación, no constará en él ni el nombre del autor ni
colaboración, será preciso rellenar un formulario, en el que se incluyen los da-
remitidos a la revista. Como se ha indicado, ninguno de esos datos personales
La selección de los artículos y notas para Metafísica y Persona se rige por el
siguiente sistema de evaluación.
1. Arbitraje. Todos los trabajos serán evaluados y dictaminados por dos
académicos del máximo nivel y especialistas en el tema sobre el que versa el
artículo o la nota. Los árbitros siempre serán ajenos al Consejo Directivo y al
Consejo de Redacción.
143
Normas editoriales
Se tratará de un arbitraje doble-ciego. Los artículos han de recibir dos dic-
támenes favorables. En el caso de las notas, un solo dictamen favorable hará
posible su publicación, y uno solo en contra podrá impedirla.
Con independencia de cuál sea el dictamen, las opiniones de los árbitros
y sus observaciones o sugerencias se comunicarán al autor a través del sitio
— En caso de que se considere publicable, pero el dictamen incluya su-
gerencias, el autor será libre de tomarlas o no en cuenta e incorporarlas al
trabajo, siempre dentro del plazo previsto.
— Si la publicación está condicionada a ciertas mejoras, la aceptación de-
propuesta de los dictaminadores.
— Cuando el dictamen rechace la publicación, el autor tiene plena libertad
para asumir las correcciones, elaborarlas, incorporarlas al texto y volver a
presentarlo para su publicación en un número posterior de Metafísica y Per-
sona, que en su momento se someterá, como cualquier otra publicación, a
nuevo arbitraje.
2. Autoría. Una vez editados sus escritos, los autores podrán utilizarlos y
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persona como el lugar en que inicialmente se publicaron.
3. Los autores cuyos trabajos sean pu-
blicados recibirán por correo postal dos ejemplares de la revista en que el
artículo/nota haya sido publicado.
trabajo ha sido aceptado para su publicación por la revista y que será publi-
cado en su momento.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 16, Núm. 31, Enero-Junio, 2024, ISSN: 2007-9699
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