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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría
de los devenires de Deleuze y Guaari
Bodies in ight: Spinozian aection in Deleuze and Guaari’s
theory of becomings
1
Universidad Nacional Autónoma de México, México
bejarca@gmail.com
La teoría de los devenires desarrollada en la meseta número diez de Mil mesetas –misma
todo un análisis en clave espinosiana dedicado a cierto tipo de relaciones de composición
entre cuerpos desde un punto de vista afectivo. El artículo muestra con cierto detalle de
qué forma el marco conceptual de la teoría de los afectos elaborada en la Ética de Spinoza
Expongo en la primera parte, de manera sucinta, el pensamiento espinosiano referido a los
afectos, y explico en la segunda, mediante el análisis del devenir-animal, el devenir-mujer
y el devenir-imperceptible, cómo las nociones espinosistas funcionan al interior de la teoría
ético-política de los devenires.
Palabras clave: devenires, afecto, Spinoza, Deleuze, ética
The theory of becomings developed in the plateau number ten of A Thousand Plateaus
–theory that underlies must of the ethical-political thinking of the French philosophers– is
-
-
gh the analysis of becoming-animal, becoming-woman and becoming-imperceptible, how
spinozist notions work within the ethical-political theory of becomings.
Keywords
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
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Introducción
insistencia en la inmanencia y la univocidad del ser–, sino que tiene también
prolongaciones importantes en el pensamiento ético y político del pensador
-
losofía de la Sustancia espinosista está concebida como soporte ontológico de
una estructura axiomática que se quiere una Ética.
de Spinoza la ética es principalmente una tipología de modos inmanentes
de existencia que, a diferencia de la moral, no hace ninguna referencia a la
supuesta existencia de valores trascendentes.
2
Como explica Deleuze en sus
cursos sobre Spinoza de los años ochenta, para la moral los entes son seres
y poseen una esencia. Nuestra esencia, en este sentido, estaría en un estado
en el que, de entrada, no está absolutamente realizada, o, en otras palabras,
estaría “en potencia”. En la moral nos las habemos, pues, con la concepción
clásica del hombre, concepción en la que se nos invitaría a reconciliarnos con
nuestra esencia a través de aquello que nos conduce a ella: el valor.
3
Pero
como el valor (el Bien y el Mal) está en una relación trascendente con respec-
to a nosotros, toda moralidad implica que nos estemos juzgando a nosotros
mismos y a los demás sobre la base de lo que somos y lo que deberíamos ser.
Es en este sentido que “la ley moral es un deber –comenta Deleuze– [y] no
4
Por supuesto, el problema
con la obediencia moral a un “deber ser” trascendente no es tanto el hecho
de que imponga una reducción de lo que se es, sino que universaliza esa
reducción, esto es, la impone de manera general a todos sin distinción. Esto
implica que la moral, tal y como la describen tanto Deleuze como Spinoza,
ignora el aspecto más vital del “proyectar” y el “preferir” en tanto que pila-
moral es lo que llevó a Spinoza, en primer lugar, a denunciar a la Monarquía
y a la Religión, pues eran éstas las instancias de las que dimanaban las leyes
morales que, en su opinión, no hacían otra cosa que engañar y someter a los
de la autodestrucción y del odio a la vida que habitaba aquellas instancias: el
tirano y el sacerdote… pero también el esclavo, que los obedece. Pues, dice
Spinoza en su Tratado teológico-político,
2
., Spinoza: losofía práctica, Barcelona: TusQuets, 2009, p. 34.
3
, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires: Cactus, 2008, p. 70.
4
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 35.
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Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
el gran secreto del régimen monárquico y su interés profundo consiste en
mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre
por su esclavitud, como si se tratara de su salvación […]”.
5
La verdadera ética, a diferencia de la moral, implicará el compromiso a
la vez subversivo, creativo y experimental de acrecentar nuestras conexio-
nes afectivas con el mundo para aumentar nuestra potencia y expandir así
nuestras posibilidades de vida. Esto supone que no existe ese supuesto n al
que deberíamos tender, ni ninguna ley o patrón ideal trascendente al que de-
berían apuntar nuestros esfuerzos, sino que aquello que podríamos llegar a ser
permanecerá –mientras lo permita, claro, nuestra duración en tanto que ente
Lo que me propongo en el siguiente ensayo no es tanto detenernos en las
cara a problemas actuales como los estudios de género, el antiespecismo, la
crítica al antropocentrismo o al humanismo, etc. Mi tesis y objetivo principal
consistirá en mostrar, con un máximo de detalle y rigor, cómo dicha teoría
de los devenires es en gran medida una recuperación y una reelaboración de
la teoría de los afectos que encontramos en la Ética spinociana; una recupera-
ción que prolongará, además, la crítica de Spinoza a las instituciones estable-
cidas y a los patrones opresivos que de ellas emanan, y que erigirá, en último
término, un programa de experimentación anárquico a través de un análisis
dedicado a cierto tipo de relaciones de composición entre cuerpos desde un
punto de vista afectivo.
1. La teoría de los afectos en la Ética de Spinoza
Para Spinoza los entes no son seres: los entes son modos de la Sustancia.
¿Y qué son los modos? No un ser, sino una “manera de ser” –comenta De-
leuze. Lo que le interesa, pues, a Spinoza, no es la esencia sino la existencia
y lo existente. Como se sabe, hay en la Ética de Spinoza una revaloración del
cuerpo que es única en la historia de la filosofía, pues lo pondrá en una situa-
ción privilegiada con respecto al alma.
6
Deleuze señala que la célebre frase de
la Ética-
demos saber por anticipado lo que un cuerpo (este cuerpo, el tuyo, el mío…)
5
Tratado teológico-político. Madrid: Alianza Editorial, 2014, Pref., p. 79 [7] (las pági-
nas entre corchetes corresponden a la edición de Carl Gebhardt).
6
Ética demostrada según el orden geométrico, México: FCE, 1958, III, 2, esc. (en lo
sucesivo, E).
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puede en tal encuentro, en tal disposición, en tal combinación con otros cuer-
pos. Y debido a que nuestro cuerpo sobrepasa el conocimiento “natural” que
-
nocimiento del cuerpo.
7
De aquí que la ética sea en principio una “etología”,
esto es, una ciencia práctica de las maneras de ser del ente existente, ciencia
que tendrá por principal objeto de estudio los afectos y afecciones por los que
manera de ser. Como se verá en su momento, la teoría de los devenires en la
desarrolla y prolonga la de Spinoza.
¿qué es para Spinoza el afecto y cómo se distingue éste de las
afecciones? En un primer sentido, las afecciones son los modos mismos: “Por
modo
de la primera parte de la Ética. Pero en un segundo sentido y a un nivel más
alto lo que le sucede
modos sobre él. En otras palabras, una afección (aectio) es el estado de un
cuerpo en tanto que sufre la acción de otro cuerpo. Las percepciones son, en
este sentido, un primer ejemplo de afecciones, pues cualquier imagen de cosa
provoca un efecto instantáneo sobre mí. Ahora bien, el efecto así provocado
o envuelve un pasaje, una transición de un estado a otro. Es este pasaje en-
vuelto en la afección lo que Spinoza llama afecto (aectus), con la condición –
aclara Deleuze– de que se entienda que es un pasaje en tanto que vivido.
8
Ahora
bien, la transición puede ser hacia un estado de mayor perfección o hacia uno
de menor perfección que la precedente. “De un estado a otro distinto, de
una imagen o idea a otra distinta se dan así transiciones, traspasos vividos,
duraciones en las que pasamos a una perfección más o menos grande”.
9
Aquello que Spinoza llama afectos son, pues, estas transiciones, estos traspa-
sos o variaciones en la perfección o potencia de acción del modo: “Por afectos
entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia de acción de este
mismo cuerpo es aumentada o disminuida, ayudada”.
10
En suma, “[l]a aectio
[afección] remite a un estado del cuerpo afectado e implica la presencia del
7
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 152; En medio de Spinoza, p. 50.
8
En este sentido, el afecto es lo que Spinoza llama “duración”, término que según Deleuze
cuando describe la temporalidad propia del conatus: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está en
ella, por perseverar en su ser […]. El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar
ideas claras y distintas como en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser
E, IV, 6, 8 y 9 prop.
9
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 62.
10
E, III, 3 def.
15
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
cuerpo afectante, mientras que el aectus [afecto] remite al paso de un estado
a otro distinto”.
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Aquí hay que hacer ya hincapié en este paso, esto es, en el
carácter transicional o procesual del afecto, pues es esto lo que hará de todo
afecto un devenir, y de todo devenir un proceso afectivo.
Así pues, como comenta Deleuze en su curso de 1978, nuestra vida se-
ría, según Spinoza, una continua variación de mi fuerza de existir, de mi
potencia de actuar. En tanto que esa variación está determinada por las
ideas y los encuentros que se tienen, y a medida que unos reemplazan a
otros, no dejo de pasar de un grado de perfección a otro, así sea minúsculo,
y esa especie de línea melódica de la variación continua es la que definirá
el afecto.
12
De esta forma, todas las maneras en que un cuerpo puede ser
afectado por otro cuerpo dependen de la naturaleza del cuerpo afectado y
de la naturaleza del cuerpo afectante. Spinoza asegura que el cuerpo huma-
no puede ser afectado de muchas maneras dada la diversidad de los cuer-
pos que hay en la naturaleza entorno a él,
13
algunas de las cuales aumentan
mayor ni menor su potencia de obrar. Esto se debe a que, para Spinoza,
un cuerpo (por más pequeño que sea) comporta siempre una infinidad de
cuerpos más pequeños entre los cuales se establecen relaciones de reposo y
de movimiento, de velocidad u de lentitud.
14
á entonces
como un conjunto de relaciones entre partículas más simples.
15
Supongamos,
ícu-
las simples en relación– se encuentran. Dos resultados son posibles de este
-
las de ambos cuerpos sean componibles, lo que asegurará que las partes de
uno se ajusten a las del otro bajo una tercera relación compuesta que incluye
las dos precedentes y que resulta en la formación de un cuerpo aún más
compuesto (podemos pensar aquí en cualquier cuerpo cuyas relaciones se
compongan de manera natural con las nuestras: alimentos nutritivos, un ser
amado, un aliado, etc.);
16
o bien puede suceder que las dos relaciones no sean
11
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 63.
12
, G., “Curso sobre Spinoza”,
13
E, II, 1 ax.
14
“I. El cuerpo humano está compuesto de muchísimos individuos (de diversa naturaleza),
cada uno de los cuales es muy compuesto […]. III. Los individuos que componen el cuerpo
humano, y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo, son afectados de muchísimos modos
por los cuerpos externos”. E, II, 1 y 3 post.
15
“Lo que importa es concebir la vida, cada individualidad vital, no como una forma o un de-
sarrollo de la forma, sino como una relación compleja entre velocidades diferenciales, entre
freno y aceleración de partículas. Una composición de velocidades y de lentitudes en un plan
inmanente”. , Spinoza: losofía práctica, p. 150.
16
Hay que aclarar que para Spinoza un cuerpo puede ser cualquier cosa: el cuerpo humano o
cualquier cuerpo animal, sí, pero también podemos pensar en cuerpos lingüísticos, sociales,
sonoros, etc.
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directamente componibles. Entonces los cuerpos que se encuentran, o bien
entran en una relación de indiferencia el uno con respecto al otro, o bien uno
de los dos, bajo su propia relación, descompone la relación del otro cuerpo y
lo destruye (en este último caso podemos pensar en un tóxico o veneno que
destruye al hombre al descomponer su sangre, por ejemplo, o en el caso de
un asesino que descompone y destruye las relaciones constitutivas de su
víctima). Vemos así que cada cuerpo tiene poderes tanto de afectar como
de ser afectado, es decir, que cada cuerpo, además de definirse como una
relación entre cuerpos más simples, puede también definirse por el conjunto
de los afectos de los que es capaz.
Recordemos que esta línea melódica vital, esta variación continua constitui-
da por los afectos, va a tener en Spinoza dos polos: la alegría y la tristeza. “Por
alegría entenderé […] la pasión por la cual pasa el alma a una mayor perfección.
Por tristeza, por el contrario, la pasión por la cual pasa el alma a una menor
perfección. Además, llamo al afecto de la alegría, referido simultáneamente al
alma y al cuerpo, placer o regocijo; al de la tristeza, por el contrario, dolor
o melancolía”.
17
La alegría y la tristeza son, pues, dos de los tres afectos más
primitivos o fundamentales para Spinoza, aquellos de donde se derivarán to-
“apetito con conciencia de él”.
18
El deseo está por ello directamente relaciona-
do con el conatus, es decir, con el principio espinosista según el cual “cada cosa
se esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en su ser”, pues lo que se ape-
tece es precisamente aquello que el individuo necesita (o cree necesitar) para
su conservación. En el caso de la alegría, el apetito nos conduce a encontrarnos
con cuerpos cuyas relaciones constitutivas son componibles con las nuestras
y que por ello en efecto contribuyen a nuestra conservación, a un aumento
de nuestra potencia y a una mayor perfección. “La alegría es la transición del
hombre de una menor a una mayor perfección”,
19
dice Spinoza (aclarando
enseguida que dice “transición” porque “la alegría no es la perfección misma”
sino el paso hacia ella). En el caso de la tristeza, ésta –dice Spinoza– “disminuye
o reprime la potencia de obrar del hombre, esto es, disminuye o reprime el
esfuerzo con el que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser; así pues,
es contraria a este esfuerzo”.
20
Por ello mismo “[l]a tristeza es la transición del
hombre de una mayor a una menor perfección”.
21
17
E, III, 11, esc. (las cursivas son de Spinoza).
18
E, III, 9.
19
E, III, 2da def. afectos.
20
E, III, 37.
21
E, III, 3ra def. afectos. Deleuze comenta que “en la tristeza, nuestra potencia como conatus se
emplea por entero en cubrir la huella dolorosa y en rechazar o destruir el objeto que es su causa.
Nuestra potencia queda inmovilizada y sólo puede reaccionar”. Es por ello que en la tristeza
nuestra potencia disminuye o queda trabada. , G., Spinoza: losofía práctica, p. 123.
17
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
Como señalaba en la introducción, toda Moral está referida a la existencia
de valores trascendentes sobre el Bien y el Mal que, según la tradición clási-
ca, señalan el n al que debemos tender para actualizar nuestra esencia que,
mientras tanto, estaría sólo en potencia. La ley moral, en este sentido, juzga a
la vida sobre la base de lo que ésta debería ser y hacer. La tarea de esta vida
resulta, de esta manera, en el deber de obedecer los dictados de la ley moral.
que la obediencia”.
22
La Ética de Spinoza, como decíamos líneas arriba, es una
tipología de los modos inmanentes de existencia en relación a potencias de
acción variable, una tipología que reemplaza a la Moral. No hay para Spino-
za Bien y Mal, pues éstos no pueden ser totalizables. Tampoco hay ninguna
que todo género de alegría y todo lo que conduce a ella, mientras que el mal
Mal sino de lo bueno y lo malo. Lo bueno es aquello que nos conduce al único
bien, la alegría, y por lo tanto todo aquello que nos es útil para llegar a ella,
mientras que malo es todo lo que nos conduce a la tristeza. Spinoza advier-
cosas consideradas en sí mismas: una sola y misma cosa puede ser al mismo
tiempo buena y mala, “[p]ues el cuerpo humano está compuesto de muchísi-
mos individuos de diversa naturaleza, y, por tanto puede ser afectado por un
solo y mismo cuerpo de muchísimos y diversos modos […]. Por lo cual pode-
mos concebir fácilmente que un solo y mismo objeto puede ser causa de mu-
chos y contrarios afectos”.
23
Esto por supuesto implica que un solo y mismo
objeto puede ser bueno para algunos entes y malo para otros, tal y como lo
peces es potable y saludable; para los hombre, impotable y mortífera”.
24
Dicho esto, y para concluir con esta breve exposición de la teoría de los
afectos, hay que reparar en que la vida ética para Spinoza se vuelve inse-
parable de cierto proceso de aprendizaje por prueba y error, es decir, de
cierta necesidad de experimentación para alcanzar la vida buena y la libertad.
En nuestros encuentros contingentes con las cosas externas, lo único que
llegamos a conocer claramente, en principio, es el efecto que éstas producen
en nosotros. Se trata aquí de lo que –dice Deleuze– podríamos llamar
Ética pertenecen al pri-
mer género de conocimiento, que es también el más bajo. ¿Por qué el más
bajo? Precisamente porque este tipo de ideas conocen las cosas solamente
por sus efectos. Conozco, por ejemplo, el efecto que tiene el Sol sobre mí,
22
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 35.
23
E, III, 17, esc.
24
, DK B61.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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pero nada conozco de lo que es mi cuerpo, de lo que es el cuerpo del Sol y de
la relación específica que entre ambos se establece de manera que el primero
produzca tales efectos sobre mí y no otros. Se trata, pues, de ideas inadecuadas,
conocimiento de los efectos independientemen-
te del conocimiento de las causas. Y representan un conocimiento imperfecto
y como mutilado porque estas ideas de afección –dice Spinoza– son como
consecuencias sin premisas.
25
Spinoza también llama a este primer género de
conocimiento, conocimiento por experiencia vaga. Seremos pasivos y padecere-
mos al azar de los encuentros en la medida en que permanezcamos en este
primer nivel de conocimiento. Pero existe un segundo tipo de conocimiento,
esta vez adecuado, que nace de la comprensión racional de aquello que de
positivo engloba el conocimiento por experiencia vaga. No se tratará, pues,
de suprimir la idea inadecuada que tenemos, sino de aprovechar lo que hay
de positivo en ella para formar el mayor número posible de ideas adecuadas.
Pero, ¿qué son exactamente las ideas adecuadas? Son lo que Spinoza llama
nociones comunes (ideas-noción, dice Deleuze) y representan el conocimiento
del segundo género y la salida del mundo de la pasión. A diferencia de la
-
po externo sobre el mío, sino que le atañen las similitudes de composición de
los modos existentes, único medio para llegar al conocimiento adecuado
de las relaciones de conveniencia o disconveniencia entre los cuerpos. Noción
común es, de este modo, “aquello que es común y propio del cuerpo humano
y de ciertos cuerpos externos por los cuales suele ser afectado el cuerpo
humano”.
26
En suma, “las nociones comunes nos hacen conocer el orden po-
sitivo de la Naturaleza en el sentido de: orden de las relaciones constitutivas
o características bajo las que los cuerpos convienen o se oponen”.
27
Por ello
dice Spinoza que “las nociones llamadas comunes […] son los fundamentos
de nuestro raciocinio”.
28
arsénico en sus relaciones constituyentes, y conozco además lo suficiente de
las relaciones que componen el cuerpo humano, puedo entonces saber de la
disconveniencia entre ambos cuerpos, de la capacidad del cuerpo-arsénico
de envenenar y destruir las relaciones del cuerpo-humano. Es en este sentido
que la noción se eleva a la comprensión de la causa y, por lo tanto, la idea-
noción es una idea adecuada que nos aleja del mundo de la pasión.
Hay todavía un tercer género de conocimiento al que Spinoza llama ciencia
intuitiva y que procede “de la idea adecuada de la esencia formal de los atri-
25
E, II, 28.
26
E, II, 39 (las cursivas son de Spinoza).
27
, Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona: Muchnik Editores, 1999, p. 286.
28
E, II, 40, 2do, esc.
19
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
butos de Dios hasta el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas”.
29
De este conocimiento nace –dice Spinoza– el amor intelectual de Dios, un
amor en el que se confunden aquel que el alma humana siente con respecto a
Dios, con aquel con el que Dios se ama a sí mismo.
30
Es una especie de amor
místico –dice Deleuze en sus clases–, posibilitado por este conocimiento del
tercer género en virtud del cual el alma padece menos por los afectos que son
malos y teme menos a la muerte.
En suma, hay en Spinoza una desvalorización de ley moral y de los va-
lores en su conjunto, en provecho de una consideración de los encuentros
afectivos y de la comprensión que de ellos se tenga a partir de la experimen-
tación y el aprendizaje que parte del primer género de conocimiento para
llegar al tercero. Como se puede ver, la Moral aquí no tiene cabida. Spinoza
el inmoralista. Es por estas razones que para Deleuze, “Spinoza pertenece a
-
tillazos, y no a la de los ‘profesores públicos’ (quienes, conforme al elogio de
Leibniz, no afectan a los sentimientos establecidos, al orden de la Moral y la
Policía)”.
31
Para Spinoza las leyes morales juzgan la vida, le imponen deberes
y la cercan por todos lados. Lo que éste, pues, erige con su modo de pen-
que en el hombre odia a la vida. Y puesto que las leyes de la Moral que apri-
sionan la vida son aquellas que proceden de instituciones tales como la Igle-
sia y el Estado, son el sacerdote y el tirano aquellos que para Spinoza serán
los principales partícipes de esta obra de destrucción de la vida. Pero también
el propio esclavo, pues “los que obedecen a las leyes –sostiene Spinoza–, vi-
ven, como suele decirse, bajo la ley y parecen sus esclavos”.
32
A éstos son a
su esclavitud, como si se tratara de su salvación”.
33
Son, pues, el tirano, el
-
bre de la autodestrucción”, “siempre ocupado en poner cercos a la vida, en
mutilarla, matarla a fuego lento o vivo, enterrarla o ahogarla con leyes, pro-
piedades, deberes, imperios”.
34
Como veremos en lo que sigue, la teoría de
prolongación de esta crítica espinosista a las fuerzas que mutilan la vida y
restringen la libertad de los individuos.
29
E, II, 40, 2do, esc.
30
E, V, 32, 35, 36. Cf. , G., En medio de Spinoza, pp. 421 y ss.
31
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 20.
32
, B., Tratado teológico-político, p. 168.
33
, B., Tratado teológico-político, p. 79.
34
, G., Spinoza: losofía práctica, p. 21.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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2. La teoría de los devenires en Mil mesetas y su relación
con la teoría espinosista de los afectos
en Mil mesetas donde se puede ver con mayor claridad el importante papel
que tiene la teoría de los afectos de Spinoza en el pensamiento ético-político
de estos autores. La meseta dedicada al tratamiento de los devenires (titu-
lada “1730: devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible…”) es
principalmente, en efecto, un análisis dedicado a cierto tipo de relaciones de
composición entre cuerpos desde un punto de vista afectivo. Y lo primero
Ética de Spinoza para apuntalar el concepto de
devenir es su concepción del cuerpo. Según la directriz espinosista, en Mil
mesetas todo cuerpo estará constituido por relaciones entre partículas más
pequeñas, por relaciones de movimiento y reposo, de velocidad y lentitud
entre partículas más simples, lo que se traducirá en una cierta capacidad de
afectar y ser afectado (dos capacidades, pasiva y activa, que Deleuze y Gua-
Estas dos dimensiones del cuerpo –ser una relación entre partículas y poseer
una capacidad de afectar y de ser afectado– serán aquello que ya desde sus
cursos sobre Spinoza Deleuze llamará latitud y longitud de un cuerpo. En Mil
mesetas se conserva el mismo esquema: “La latitud está compuesta de partes in-
tensivas bajo una capacidad, de la misma manera que la longitud está compuesta de
partes extensivas bajo una relación”.
35
Líneas más adelante explican:
En el plan de consistencia, un cuerpo sólo se define por una longitud y una
latitud: es decir, el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen
bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud
(longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es capaz, bajo
tal poder o grado de potencia (latitud) […]. Corresponde a Spinoza haber
el plan de Naturaleza como longitud y latitud puras.
36
Así pues, en el plano de inmanencia que Deleuze se preocupó de defender
desde sus primeras obras, un cuerpo será eso: longitud-latitud. Relaciones
entre partículas, por un lado, capacidad de afectar y ser afectado, por el otro.
por los afectos de los que son capaces.
35
G. y , F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia: Pre-Textos, 2008,
p. 261 (las cursivas son de los autores).
36
G. y , F., Mil mesetas…, p. 264 (las cursivas son de los autores).
21
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
Mil mesetas– mientras no sepamos
lo que puede, es decir, cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse
con otros afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruirlo o ser
destruido por él, ya sea para intercambiar con él acciones y pasiones, ya sea
para componer con él un cuerpo más potente.
37
Ahora bien, es el carácter transicional o procesual del afecto el que lo
coloca en estrecha relación con la noción de devenir. En efecto, siendo todo
afecto un cambio o variación que resulta del encuentro entre dos cuerpos,
todo afecto es, ante todo, un devenir-otro.
38
La variación implicada en todo
devenir será en principio –como lo era ya en la Ética de Spinoza– una va-
riación de la potencia de acción: “A las relaciones que componen un indivi-
afectan, aumentan o disminuyen su potencia de acción, que proceden de las
partes exteriores o de sus propias partes. Los afectos son devenires”.
39
Y pues-
o desecho de aquellos cuerpos simples que para Spinoza eran los componen-
los devenires son ya moleculares”.
40
instauración de nuevas relaciones de composición o descomposición entre
las partículas de los cuerpos que se encuentran y entran en contacto. En
otras palabras, el devenir es siempre, como en Spinoza, un asunto de compo-
sición-descomposición a nivel micro. “Devenir es –sostienen Deleuze y Gua-
que se posee o de las funciones que se desempeña, extraer partículas, entre las
que se instauran relaciones de movimiento y reposo, de velocidad y lentitud, las más
próximas a lo que se está deviniendo, y gracias a las cuales se deviene”.
41
Esto, como
veremos en lo que sigue, provoca todo un trastrocamiento de los regímenes
sentido que el devenir conlleva siempre una desterritorialización que puede
instaurar agenciamientos novedosos, a veces contra natura y en ocasiones in-
cluso peligrosos e incluso mortales.
37
G. y , F., Mil mesetas…, p. 261.
38
Cf. The Deleuze Dictionary, ed. Adrian Parr, p. 12: “Deleuze se com-
para describir el proceso del devenir, esto es, la transformación a través del movimiento y la
duración” (la traducción del inglés es mía).
39
G. y , F., Mil mesetas…, p. 261 (las cursivas son mías).
40
G. y , F., Mil mesetas…, p. 275.
41
G. y , F., Mil mesetas… (las cursivas son mías).
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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que es capaz, esto nos lleva a considerar los tipos de relaciones y compro-
misos que puede establecer un cuerpo con otros cuerpos.
42
En el reino ani-
mal habría un sinnúmero de devenires en los que estos compromisos entre
diferentes reinos se establecen con independencia de cualquier filiación
genética. Un ejemplo que siempre fue grato a Deleuze es el de la orquídea y
la avispa, en donde la primera, que no puede polinizarse a sí misma, adop-
ta la forma de la avispa hembra para atraer al macho e impregnarlo así de
polen. Se puede decir entonces que la orquídea deviene un calco de avispa,
mientras que esta última deviene una pieza del aparato reproductor de la
orquídea. Pero no se trata de una mera imitación –aclaran Deleuze y Gua-
captura de código que provoca el surgimiento de un
rizoma común, de un agenciamiento, “verdadero devenir, devenir avispa de
la orquídea, devenir orquídea de la avispa”.
43
No se trata en los devenires,
pues, de evolución, pues no hay relación de descendencia ni de filiación
alguna entre la orquídea y la avispa. El devenir es más bien del orden de las
alianzas afectivas entre los cuerpos, alianzas que acrecientan el poder de uno
de ellos, o, estableciendo una verdadera simbiosis entre los organismos invo-
lucrados, el de ambos (aunque también existen relaciones simbióticas como
el parasitismo, en donde el organismo huésped ve disminuido su poder de
acción y en ocasiones muere a causa del invasor; o la sinecrosis, una relación
que acaba por destruir a los individuos de ambas especies).
-
blan además de un devenir-animal del hombre, tipo de devenir que posee
características propias. En “La carta de Lord -
crito por Hugo Von Hofmannsthal en 1902, un joven y prometedor poeta de
-
rimentó a poco de haberle ordenado a su subordinado echar abundante ve-
neno a las ratas que habían proliferado en los sótanos de una de sus granjas:
¡Allí estaba una madre que tenía alrededor a sus crías moribundas y tem-
blorosas, y que dirigía sus miradas no a los muros implacables, sino al aire
un rechinar de dientes! Si un esclavo que servía se encontró lleno de horror
42
Por esta razón Paul
el deseo y el poder: “Desde la perspectiva del poder, los devenires pueden ser considerados
como procesos de aumento o realce de los poderes del cuerpo, llevados a cabo en relación con
los poderes de otro, pero sin implicar una apropiación de esos poderes. Una manera en que
los cuerpos pueden aumentar sus poderes es entrando en alianzas con otros cuerpos que sir-
ven para reforzar o realzar sus propios poderes”. Ver , P., Deleuze y lo político, Buenos
Aires: Prometeo Libros, 2013, pp. 115 y ss.
43
G. y , F., Mil mesetas…, p. 16.
23
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
dentro de mí, el alma de aquel animal enseñaba los dientes al atroz destino.
44
devenir-rata de Chandos y explicar el primero de los devenires que se anali-
zan en la meseta: el devenir-animal. En la experiencia del joven poeta, no se
trataría simplemente de un sentimiento de piedad. “Era mucho más y mucho
45
No se trata tampoco de un mero
se trata de
una composición de velocidades y de afectos entre individuos completamente
-
venga un pensamiento en el hombre, un pensamiento febril, al mismo tiempo
que el hombre deviene ratón, ratón que rechina los dientes y agoniza.
46
bueyes muriendo siente la increíble impresión de una Naturaleza desconocida.
-
sonal, tampoco un carácter, es la efectuación de una potencia de manada, que
desencadena y hace vacilar el yo”.
47
Si en ambos casos –el de Hofmannsthal y
las ratas o los bueyes muertos, tienen lo que Spinoza llama una afección que
que adquieren al presenciar estas muertes los hace pasar de un estado a otro.
Experimentan, pues, un afecto que, en mi opinión, coincide con los recientes
es que en este tipo de devenires siempre hay algo se propaga, se expande, se
multiplica.
En un devenir-animal, siempre se está ante una manada, una banda, una
población, un poblamiento, en resumen, una multiplicidad […] nosotros nos
interesamos por los modos de expansión, de propagación, de ocupación, de
contagio, de poblamiento. Yo soy legión.
48
44
Chandos.pdf
45
, H., “La carta de Lord Chandos”.
46
G. y , F., Mil mesetas…, p. 262.
47
G. y , F., Mil mesetas…, p. 246.
48
G. y , F., Mil mesetas…, p. 245.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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Se trata aquí, indiscutiblemente, de la dimensión social y política del de-
antes que todo carácter (velocidad, agresividad, astucia) es el hecho de estar
siempre en relación con una manada.
Nosotros decimos que todo animal es en primer lugar una banda, una ma-
nada. Que más que caracteres, todo animal tiene sus modos de manada […].
Ahí es donde el hombre tiene que ver con el animal. Nosotros no devenimos
animal sin una fascinación por la manada, por la multiplicidad.
49
Los ejemplos que nos brindan son del orden de las sociedades de caza,
las sociedades de guerra, las sociedades secretas o las sociedades de crimen.
“Los devenires animales les pertenecen” –dicen–, y distinguen enseguida es-
tos tipos de fenómenos sociales de las sociedades familiares y estatales a las
que los devenires-animales socavan y debilitan desde dentro. Hay entre es-
tos dos tipos de sociedades, pues, irreductibilidad, diferencia de naturaleza,
pues “el origen de las manadas es completamente distinto que el de las fami-
lias y los Estados, y no cesan de minarlos, de perturbarlos desde fuera”.
50
Uno
deviene-animal, pues, cuando la afección es del orden de la fascinación por
una multiplicidad, fascinación que se traduce en deseo. En efecto, “el devenir
el de-
venir-animal es un asunto de fascinación y deseo de manada que opera por contagio.
Ahora bien, la fascinación y el deseo inherentes al devenir-animal sólo son
o jefe de banda, verdadero demonio con el que uno establece alianzas para
luchar en contra de las instituciones molares establecidas. En este sentido,
de guerra cuando ésta es extrínseca al Estado (como en los golpes de estado
o las revoluciones); hay devenires-animales anomales en las sociedades de
crimen cuando el Estado prohíbe las guerras locales (como los ejércitos para-
-
pos de motín, cuando la Iglesia y el Estado se encuentran ante movimientos
campesinos, de maestros, de migrantes, etc. Incluso el asceta estaría en posi-
ción anomal y en línea de fuga con respecto a la Iglesia.
51
Por ello Deleuze y
política “transversal” con respecto a las formas de política acostumbradas.
Hay toda una política de los devenires-animales […]: esta política se elabora
en agenciamientos que no son ni los de la familia, ni los de la religión, ni
49
G. y , F., Mil mesetas…, p. 246 (la cursiva es mía).
50
G. y , F., Mil mesetas…, p. 248.
51
G. y , F., Mil mesetas…, p. 252.
25
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
los del Estado. Más bien expresarían grupos minoritarios, u oprimidos, o
prohibidos, o rebeldes, o que siempre están en el borde de las institucio-
nes reconocidas, tanto más secretos cuanto que son extrínsecos, en resumen,
anómicos.
52
Tentación: su empresa siempre se acompaña “de una ruptura con las institu-
ciones centrales, establecidas o que tratan de establecerse”.
53
-
nes como la fascinación y la tentación nos remiten al componente afectivo del
poder. En su Foucault, Deleuze comenta que las “relaciones de poder” son
esencialmente “relación de fuerzas” en donde una fuerza ejerce una acción
sobre otra. Las relaciones de poder son, pues, “un conjunto de acciones so-
bre acciones posibles”. Deleuze enumera algunas acciones que expresan una
ampliar o limitar, hacer más o menos probable, etc. Esas –dice– son las cate-
gorías del poder y, puesto que la lista debe permanecer abierta, podríamos
agregar aquí la fascinación que experimenta el “yo” hacia la manada y la
tentación del Anomal sobre nosotros, acciones que no son otra cosa que una
forma de ejercer el poder. Por ello el poder aparece como un afecto, porque
se ejerce sobre otros cuerpos:
Uno no pregunta, “¿qué es el poder, de dónde viene?”. Uno pregunta, ¿cómo
se ejerce? Un ejercicio de poder aparece como un afecto, puesto que la propia
bien todos los términos de listas análogos) constituyen afectos activos, y ser
incitado, ser suscitado, ser obligado a producir, tener un efecto “útil”, cons-
tituyen afectos reactivos.
54
Ejercer fascinación, tentar y contagiar serían, pues, desde un punto de vis-
ta espinosista, los poderes de afectar propios del Anomal y de la multiplici-
dad que habita, afectos que nos arrastran a un devenir-animal, esto es, que
nos produce un afecto de manada, de banda, de sociedad secreta en cuyo
agenciamiento nuestros poderes se acrecientan mientras que minan, debili-
tan y perturban los códigos dominantes y las instituciones molares estable-
cidas que nos oprimen. Hay también aquí una explicación espinosista para
esta fascinación por determinada multiplicidad, por determinada población
está en relación con una multiplicidad que nos habita por dentro”.
55
Hay, así,
52
G. y , F., Mil mesetas…, p. 252.
53
G. y , F., Mil mesetas…, p. 252.
54
, G., Foucault, Barcelona: Paidós, 1987, p. 100.
55
G. y , F., Mil mesetas…, p. 246.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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multiplicidades que nos llaman, o mejor dicho, que llaman a ciertas partícu-
las que componen nuestra propia multiplicidad. En términos espinosistas,
este deseo-fascinación-tentación se produce porque las partículas de la mul-
tiplicidad con la que entramos en contacto entran en relaciones de composi-
ción con las nuestras. Se llaman, pues, unas a otras de la misma manera que
-
dades electivas” en donde el encuentro con lo otro hace que descubramos en
nosotros mismos al grupo o a la manada que nos llama. Los mítines funcio-
nan de esta manera, las manifestaciones civiles, los grupos contraculturales,
llamados a la revolución.
Esto con respecto al devenir-animal, pero hay que decir lo mismo del de-
venir-mujer, del devenir-niño, del devenir-imperceptible. Puesto que –como
dijimos– todos los devenires son moleculares, el devenir-mujer o el deve-
nir-niño no se parecen a las entidades molares que operan en la sociedad,
entidades que funcionan mediante patrones mayoritarios desde donde se
lo mayoritario? Según la clara y sucinta explicación de Tamsin Lorraine, en
la sociedad capitalista la vida humana funcionaría al nivel de varios estratos
diferenciados y complementarios. Nuestro cuerpo orgánico –un estrato for-
mado por varios subsistemas corporales que se organizan para formar los
complejos organismos biológicos que somos– no es el único estrato. Hay tam-
bién estratos de signicancia y de subjetivación que distribuyen y jerarquizan
no puede ser previo a la sociedad de la cual se vuelve miembro, sino, al con-
[…] lo que cuenta como un discurso con sentido lo dicta no un sujeto indi-
en una situación dada. Lo que cuenta como un sujeto reconocible (hacia uno
mismo y hacia los demás) lo dicta el sistema de subjetivación que determina
la posición vis-à-vis de un sujeto con otros.
56
de sujeto en un sistema estructural arborescente y jerárquico, una “gigantes-
ca memoria” que constituye lo molar mediante estándares o patrones a partir
56
, T., “Majoritarian”, en The Deleuze Dictionary, p. 153 (la traducción es mía).
27
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
sociales y los sujetos individuales de acuerdo a categorías binarias que per-
manecen relativamente estables, dejando como derivadas o invisibles a las
57
Son estas desviaciones en el sistema, estos “mo-
devenires) menores los que se opondrán a la noción de mayoría o mayorita-
-
mitirán a cantidades más o menos grandes o pequeñas, sino que referirán, en
el caso de lo mayoritario, a un patrón desde el cual se evalúa a los seres y que
por lo tanto supone un estado de poder y dominación, y, en lo que respecta
a lo minoritario, a todo aquello que queda fuera del patrón. En este sentido,
‘Hombre’ es la mayoría por excelencia, incluso si en términos cuantitativos es
menos numeroso que otros seres.
Minoría y mayoría no sólo se oponen de forma cuantitativa. Mayoría impli-
ca una constante […], como un metro-patrón con relación al cual se evalúa.
Supongamos que la constante o el patrón sea Hombre-blanco-macho-adul-
to-urbano-hablando una lengua standard-europeo-heterosexual cualquiera
[…]. Es evidente que “el hombre” tiene la mayoría, incluso si es menos nu-
meroso que los mosquitos, los niños, las mujeres, los negros, los campesinos,
los homosexuales… etc. […]. La mayoría supone un estado de poder y de
dominación, y no a la inversa. Supone el metro-patrón y no a la inversa […].
Cualquier determinación distinta de la constante será, pues, considerada
como minoritaria, por naturaleza y cualquiera que sea su número, es decir,
será considerada como un subsistema o como fuera del sistema.
58
Es en este sentido que todo devenir es minoritario –dicen los autores–, y
siendo el hombre lo mayoritario par excellence, no se puede hablar de un
devenir-hombre. La referencia (y la crítica) es aquí evidente: el casi omnipre-
sente fenómeno del patriarcado, el machismo y el falocentrismo (y, podría-
mos agregar, el eurocentrismo) como principios rectores de dominación y de
sujeción en nuestras sociedades. Así pues, “ ‘el hombre’ ha constituido en el
universo un patrón con relación al cual los hombres forman necesariamente
(analíticamente) una mayoría […] la mayoría en el universo supone como ya
dados el derecho y el poder del hombre”.
59
Es en este sentido que las mujeres,
los niños, los animales y el ecosistema entero son minoritarios con respecto
al patrón-hombre y están sometidos a éste. Y es tal vez por esta razón que
el devenir-mujer –dada la situación histórica de la mujer con relación al pa-
57
, T., “Majoritarian”.
58
G. y , F., Mil mesetas…, p. 107.
59
G. y , F., Mil mesetas…, p. 291.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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por donde todos pasan.
60
así, un asunto político. “Devenir-minoritario es un asunto político y recurre
a todo un trabajo de potencia, a una micropolítica activa”.
61
Así lo era ya para
los devenires-animales, que, según vimos, se elaboraban en agenciamientos
de manada que no eran los de la familia, los de la religión o los del Estado,
sino que expresaban grupos minoritarios oprimidos, prohibidos o rebeldes
siempre al borde de las instituciones establecidas. Digamos entonces, para
redondear nuestro asunto, que por entidad molar podemos entender las ins-
tituciones establecidas como el Estado, la Iglesia, la Familia, o, más recien-
temente, el Mercado; agenciamientos todos que operan mediante patrones
-
-
des a las que se opone el devenir-animal, y, por supuesto, el devenir-mujer
no será la excepción. Ahora bien, el devenir-mujer, más que oponerse co-
transversalmente a las “posiciones de sujeto” que de éstos dimanan y que le
es, por ejemplo, la mujer en tanto que está atrapada en una máquina dual que
la opone al hombre, en tanto que está determinada por su forma, provista
de órganos y de funciones, asignada como sujeto”.
62
La mujer es, pues, una
entidad molar en la medida en que está “sujetada” a un molde prefabricado
por las instituciones molares establecidas. Y si Spinoza nos advertía que “no
sabemos lo que puede un cuerpo”, es decir, no sabemos aún las potencias
latentes contenidas en todo cuerpo, el problema con las entidades molares
como el de la mujer es que lo que se le roba a la joven es precisamente y
primer lugar el del cuerpo –el cuerpo que nos roban para fabricar organismos
oponibles”.
63
cuerpo mediante los procesos de socialización ejecutados por las entidades
morales como la Escuela, la Familia o la Iglesia. Esta socialización, esta su-
jeción a lo molar, estaría conformada –como diría Ricardo Rodulfo– por “lo
que se respira en un lugar a través de una serie de prácticas cotidianas que in-
cluyen actos, dichos, ideologemas, normas educativas, regulaciones del cuer-
po, que forman un conjunto donde está presente un mito familiar”.
64
Rodulfo
60
G. y , F., Mil mesetas…, p. 291.
61
G. y , F., Mil mesetas…, p. 292.
62
G. y , F., Mil mesetas…, p. 277.
63
G. y , F., Mil mesetas…, p. 278.
64
, R., El niño y el significante. Un estudio sobre las funciones del jugar en la constitución
temprana, Buenos Aires: Paidós, 1993, p. 36.
29
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
pone como ejemplo el típico caso en el que se le dice a una niña “es feo que
una nena haga eso”, dicho que no hace más que poner en acción un trozo de
ejemplos similares: “no pongas esa postura”, “ya no eres una niña”, “no seas
mamarracho”, frases con las que le roban a la joven su cuerpo y le imponen
–dicen– “una historia” que funciona como máquina dual en donde la mujer
se opone al hombre… con todas las cargas, prohibiciones y demandas socia-
les que esto conlleva.
65
-
ción son los tres estratos principales que nos determinan y por los cuales se
Consideremos los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es
y la subjetivación […]. Serás organizado, serás un organismo, articularás tu
-
cado, intérprete e interpretado –de lo contrario, serás un desviado–. Serás
enunciado –de lo contrario, sólo serás un vagabundo–.
66
En Diálogos dice Deleuze:
dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero
negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las deter-
-
conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos
demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer.
67
-
pronto escapa a la mujer molar,
68
esta razón, como una “mujer molecular”. Es decir (hablando en los términos
reposo, de velocidad y de lentitud, por una combinación de átomos, una emi-
sión de partículas” que produce una línea de fuga que atraviesa de un lado
65
“El organismo no es en modo alguno el cuerpo, el CsO, sino un estrato en el CsO, es decir, un
fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas, funcio-
nes, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, trascendencias organizadas para
extraer de él un trabajo útil”, en G. y , F., Mil mesetas…, p. 164.
66
G. y , F., Mil mesetas…, p. 164.
67
, G. y , C., Diálogos, Valencia: Pre-Textos, 2004, p. 55.
68
“Sin duda, la joven deviene mujer, en el sentido orgánico o molar. Y a la inversa, el devenir-mujer
o la mujer molecular son la propia joven”. G. y , F., Mil mesetas…, p. 278.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 25, Enero-Junio, 2021, ISSN: 2007-9699
30
a otro las máquinas duales de las instituciones molares.
69
Por ello no sólo la
mujer molar debe devenir-mujer, sino que hay también un devenir-mujer del
hombre en el que éste conjuga su cuerpo con partículas de feminidad para
escapar de sus propios condicionamientos molares.
Así pues, si molarizar a la joven implica robarle su cuerpo mediante la
-
órganos, el anorganismo del cuerpo, es inseparable de un devenir-mujer o
de la producción de una mujer molecular”.
70
reconstruirse un Cuerpo sin órganos (CsO)? En términos espinosistas podría-
-
tuciones molares y a toda la Moral que de ella se desprende. Dejar de seguir
a los falsos profetas de la Religión, del Mercado; desobedecer a los tiranos
tanto que sujetos; fugarnos de aquello que nos juzga e interpreta, de aquello
un CsO implica experimentar, hacer un programa de experimentación anár-
quico.
71
Ética el
gran libro sobre el CsO?”,
72
y traen a cuento, para describir con ello la verda-
Heliogábalo y a Los tarahumara, dos ensa-
yos en donde Antonin Artaud trata, en el primero, el tema del anarquismo de
aquel singular y extravagante emperador romano (de donde Deleuze toma
la expresión “anarquía coronada”) y, en el segundo, la experimentación con
el peyote de aquella comunidad indígena mexicana.
73
Es en este sentido que
todos los devenires, sin excepción, trazan su camino de huida hacia el CsO.
74
69
G. y , F., Mil mesetas…, p. 278.
70
G. y , F., Mil mesetas…, p. 278.
71
Bruce Baugh comenta al respecto que, en francés, la palabra expérience-
riencia’ y ‘experimento’. Experimentar es, en este sentido, probar nuevas acciones, métodos,
técnicas y combinaciones para acrecentar nuestra experiencia sobre el mundo. La experimen-
tación es inseparable de la innovación y el descubrimiento, y es necesaria para revelar ‘lo que
un cuerpo o una mente pueden hacer en un encuentro dado’. Baugh señala acertadamente la
diferencia crucial con Kant en lo que respecta a la ética que se desprende de esta teoría de los
afectos, pues no podemos tener un conocimiento a priori de estos efectos a partir de principios
o axiomas. De hecho, dice Baugh, es todo lo contrario a cualquier sistema axiomático-deduc-
tivo o a cualquier sistema o juicio que use, como Kant, criterios trascendentales. Cf. ,
B., “Experimentation”, en The Deleuze Dictionary, pp. 93-95.
72
G. y , F., Mil mesetas…, p. 159.
73
“Relectura –dicen– de Heliogábalo y de los Tarahumaras. Pues Heliogábalo es Spinoza, y Spinoza,
Heliogábalo resucitado. Spinoza, Heliogábalo y la experimentación tienen la misma fórmula:
la anarquía y la unidad son una y la misma cosa, no la unidad de lo Uno, sino una unidad más
extraña que sólo se dice de lo múltiple”, G. y , F., Mil mesetas…, p. 163.
74
En lo que respecta a los devenires en su relación con las instituciones establecidas, podríamos
-
31
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
En suma, anarquismo y experimentación serán las dos caras del programa
pru-
dencia-
ciones principales, corre siempre el riesgo de convertirse en línea de muerte.
“La prudencia es el arte común a las tres; y si a veces se roza la muerte des-
haciendo el organismo, también se roza lo falso, lo ilusorio, lo alucinatorio,
75
Y algunas
líneas atrás: “¿Habéis empleado la prudencia necesaria? No la sabiduría, sino
la prudencia como dosis, como regla inmanente a la experimentación: inyec-
ciones de prudencia. Muchos son vencidos en esta batalla”.
76
Ahora bien, el peligro de que la experimentación en la que se arroja el
la muerte misma es la forma
extrema de mi posibilidad de devenir algo otro que yo mismo. El devenir-impercep-
tible es precisamente eso: un pensamiento sobre la muerte como el último
un devenir-mujer, de un devenir-moro, animal, etc., mucho más allá de un
Deleuze en Diálogos.
77
De la misma manera, en Mil mesetas
el devenir-mujer es el primer cuanto o segmento molecular, y luego vienen los
devenires animales que se encadenan con él, ¿hacia dónde se precipitan todos
inmanente del devenir, su fórmula cósmica”.
78
Devenir-imperceptible no es
otra cosa que devenir uno con el Cosmos, o mejor dicho, con el CsO como
matriz generatriz de todo lo que existe. Pues si, de acuerdo a Spinoza, existir
relación, morir quiere decir que las partes que me pertenecen dejan de per-
tenecerme para entrar bajo otras relaciones que caracterizan otros cuerpos.
“¿Qué sucede cuando morimos? –comenta Deleuze en Spinoza y el problema de
la expresión–. La muerte es una substracción, una supresión. Perdemos todas
las partes extensivas que nos pertenecen bajo cierta relación”.
79
“¡Alimentaré
a los gusanos!” –dice Deleuze a sus alumnos en sus clases sobre Spinoza–,
sión del conatus del sujeto, y, por el otro, los constreñimientos impuestos por la sociedad. El
clima político actual –repitiendo ad nauseam la “muerte de las ideologías”– habría puesto un
excesivo énfasis en el riesgo que implica perseguir cambios sociales. De ahí que el proyecto
ético-político centrado en los devenires insista en la necesidad de actuar, de experimentar con
diferentes modos de construcción de subjetividad y diferentes maneras de habitar nuestra
corporalidad. Cf. , R., “The Ethics of Becoming Imperceptible”, en Deleuze and Phi-
losophy, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006, ed. Constantin Boundas, pp. 133-159.
75
G. y , F., Mil mesetas…, p. 165.
76
G. y , F., Mil mesetas…, p. 156.
77
, G. y , C., Diálogos, p. 54.
78
G. y , F., Mil mesetas…, p. 280.
79
, Spinoza y el problema de la expresión, p. 310.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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32
lo que quiere decir que en la muerte nuestros corpúsculos entran en la re-
lación que constituye, primero, el cuerpo de los gusanos,
80
tarde o temprano, el del Universo entero. Ahora bien, esta muerte puede ser
entendida en un sentido literal (muerte biológica), pero antes tiene todavía
-
capitalistas, esto es, a la disolución del “yo” en tanto que posición molar,
con todo el narcisismo y paranoia que encierra. Si, en este sentido, el yo o
el ego es lo que se distingue y se distancia de “todo el mundo” (es decir, de
todo lo que no-es-yo) entonces el devenir-imperceptible será precisamente
ser “como todo el mundo”, es decir, renunciar al “sí mismo” para encontrar
canales comunicantes con los otros, para habitar zonas en donde el yo y lo
otro son indiscernibles; alianzas incluso contra natura, esto es, asociaciones
ascesis y sobriedad, “eliminar lo que resalta demasiado, lo demasiado visto-
deseo no satisfecho, defensa y alegato, todo lo que lo enraíza a cada uno (a
todo el mundo) en sí mismo, en su molaridad”.
81
Es en este sentido que el
devenir-imperceptible puede también entenderse como un des-centramien-
to del antropocentrismo global mediante relaciones de composición con las
fuerzas cósmicas de la Vida en su totalidad, pues el devenir-imperceptible,
cosmos con sus componentes moleculares”. Se trataría, pues –como dice Brai-
tiempo.
82
Un igualitarismo bio-centrado que descentra y desplaza lo humano
y que por ello hace multitud y crea un nuevo mundo (con la condición de
que ese mundo no sea únicamente humano, demasiado humano). “En ese
sentido, devenir todo el mundo es hacer del mundo un devenir, es crear una
multitud, es crear un mundo, mundos, es decir, encontrar sus entornos y sus
zonas de indiscernibilidad”.
83
En el devenir-imperceptible nos encontramos
así, de algún modo, con una ética omnicomprensiva que opera mediante la
renuncia y el abandono de los trazos que uno lo conforman y que nos dis-
tinguen y separan de los otros entes, una ética que, por ende, deriva en una
especie de amor cósmico que se expande a través de los reinos y de los seres.
¿Podemos ver en el devenir-imperceptible, sin forzar demasiado el argumen-
conocimiento intuitivo del tercer género? Pues ya Spinoza hablaba de la idea
80
, G., En medio de Spinoza, p. 398.
81
G. y , F., Mil mesetas…, p. 281.
82
, R., “The Ethics of Becoming Imperceptible”, p. 158.
83
G. y , F., Mil mesetas…, p. 281.
33
Cuerpos en fuga: el afecto espinosista en la teoría de los devenires de Deleuze y Guaari
de Dios como último destino de nuestro conocimiento, una idea-horizonte
en el que las nociones comunes –es decir, las ideas adecuadas sobre las com-
posiciones de relaciones– encuentran su verdadero fundamento. Y es que la
idea de Dios de la que hablaba Spinoza –comenta Deleuze en sus cursos–, “es
la idea de un verdadero fundamento concreto para todas las composiciones
de relaciones […]. Dios como continente, como siendo él mismo una esencia
que contiene todas las esencias”.
84
El conocimiento del tercer género es, pues,
una especie de reducción del yo personal en favor de un amor intelectual a
Dios como fundamento de todas las esencias individuales. De la misma ma-
a una línea abstracta, a un trazo, para encontrar su zona de indiscernibilidad
con otros trazos, y entrar así en la haecceidad como en la impersonalidad del
creador”.
85
El devenir-imperceptible, el último de los devenires, nos habla,
pues, de una ética afectiva, comunicante y global; de una micro-política em-
pática, ecológica, sin fronteras, en la que suprimimos del sí mismo lo que nos
separa de las cosas para, en su lugar, ponerlo “Todo”.
Bibliografía
, “Experimentation”, en The Deleuze Dictionary, editado por Adrian
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