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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 18, Núm. 35, Enero-Junio, 2026, ISSN: 2007-9699, e-ISSN: 1989-4996
DOI: 10.24310/metyper.35.2026.21279
La pasión y el hábito de némesis
en la obra de Tomás de Aquino
The Passion and the Habit of Nemesis
in the Work of Thomas Aquinas
1
Universidad Católica de La Plata (UCALP)
luis.larraguibeldiez@ucalpvirtual.edu.ar
La némesis es la tristeza causada por la prosperidad inmerecida del prójimo. A dife-
rencia de otras pasiones y virtudes, Tomás de Aquino no le dedicó a la némesis un trata-
miento singular en su obra; más bien, la menciona de manera ocasional o complementaria
otorgarles una unidad de sentido dentro del pensamiento tomasiano, particularmente,
distinguiendo el uso de la némesis como pasión y como hábito (o virtud potencial de la
justicia distributiva).
Palabras claves: némesis, pasión, hábito, Tomás de Aquino
Nemesis is the sadness caused by the undeserved prosperity of others. Unlike other
passions and virtues, Thomas Aquinas did not dedicate a singular treatment to Nemesis
in his work; rather, he mentions it occasionally or in connection with other themes. The
within Thomistic thought, particularly distinguishing the use of Nemesis as a passion and
as a habit (or potential virtue of distributive justice).
Keywords: nemesis, passion, habit, Thomas Aquinas
1
Recepción del original: 06/02/2025
-
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Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 18, Núm. 35,
Enero-Junio, 2026, ISSN: 2007-9699, e-ISSN: 1989-4996
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Introducción
Hay un tercer modo de entristecerse uno por el bien de otro, es decir,
cuando éste no es digno del bien que le cae en suerte. Este tipo de tristeza
no puede recaer, en realidad, sobre bienes honestos, que mejoran a quien
los recibe; antes bien, como escribe el Filósofo en II Rhet., recae sobre ri-
quezas y sobre cosas que pueden caer en suerte a dignos e indignos. Este
tipo de tristeza, según el mismo Filósofo, se llama némesis, y atañe a las
buenas costumbres.
2
némesis como tristeza causada por la prosperidad de quienes son indignos
de los bienes materiales, agregando que esta tristeza es loable o pertenece
a las buenas costumbres. Aparte de la tristeza, la némesis también se aso-
cia con la ira, pues la prosperidad inmerecida provoca la indignación de
aquellos que aman la justicia. A diferencia de otras pasiones y virtudes,
el Aquinate no le dedicó a la némesis un tratamiento singular en su obra;
más bien, la menciona de manera ocasional o complementaria con otras
y otorgarles una unidad de sentido dentro del pensamiento tomasiano,
particularmente, distinguiendo el uso de la némesis como pasión y como
hábito (o virtud potencial de la justicia distributiva).
Para implementar este objetivo, hemos dividido en nuestro trabajo en
tres partes: en la primera, nos remontaremos al origen mítico de la néme-
sis en la poesía de Hesíodo como diosa que tiene el poder de castigar las
pasión loable surgida por la prosperidad material inmerecida del prójimo.
En la segunda, el Aquinate enseña que la némesis como pasión se reduce
a la ira y a la tristeza; sin embargo y devenida en hábito, la némesis puede
convertirse en una virtud moral y meritoria si es moderada por la razón y
regulada por la caridad, emparentándola con la misericordia. Finalmente,
analizaremos el extenso pasaje de la Summa Theologiae que a primera vista
podría derribar nuestro objetivo, pues santo Tomás relaciona a la némesis
con el vicio de la envidia. No obstante, mostraremos que el Aquinate está
asemejando a la némesis con el celo, pues la emulación de los bienes tem-
porales en desconexión con los espirituales, pueden arrastrar al hombre a
entristecerse por la prosperidad del prójimo sea digno o no de ella.
2
Aquinas, Summa Theologiae (Madrid: BAC, 1962) (en adelante: S. Th.) II-II, q.36, a.2 co.
13
La pasión y el hábito de némesis en la obra de Tomás de Aquino
1. La némesis en la poesía de Hesíodo y la losofía
de Aristóteles
1.1. El origen mítico de la Némesis
Trascurridos varios siglos del derrumbe de la civilización micénica, podemos
ubicar al poeta Hesíodo entre los siglos IX y VII a. de C. quien nos entrega la
En su Teogonía, Hesíodo explica que de la diosa primordial Caos surge, sin
Noche engendró una serie de diosas que tienen el deber de castigar y perseguir
las transgresiones de hombres y dioses: […] y a las Moiras y a las Keras procreó,
en el castigo implacables, [Cloto, Láquesis y Átropos, que a los mortales les dan,
porque lo tengan, tanto el, bien como el mal, cuando nacen,] que de los hombres
y dioses las transgresiones persiguen; y nunca cesan las diosas en su ira terrible
antes de darle duro castigo a cualquiera que peque. Y parió aun a Némesis,
3.
a un individuo sino a una comunidad como pena producida por la ejecución
de alguna acción injusta o desordenada. De allí el sentido moral de la poesía
de Hesíodo quien, habiendo padecido la injusticia por parte de su hermano
Perses en la división de la herencia de su padre, logró traspasarnos su aguda
sensibilización respecto a los sufrimientos causados por los demás. Al estar
ὕβρις) y por eso el deber
de guardarlo no sólo es obligatorio para los dioses, sino para los hombres y
también la naturaleza, estableciendo premios y castigos:
entre la conducta humana y el comportamiento de la naturaleza, Hesíodo
establece una estrecha correspondencia que está dirigida a encaminar a los
hombres por la recta vía señalada por Zeus. Si los humanos se mantienen en
el sendero de la justicia, la naturaleza es pródiga de bienes con ellos; si se ale-
jan de él, los hostiga y castiga, privándolos del fruto tan deseado y necesario
4
.
5
, la
Némesis tiene el poder punitivo sobre la injusticia porque la transgresión no
sólo afecta al individuo, sino también, al orden social y cosmológico.
3
Hesíodo, Teogonía, estudio, trad. y notas de P. Vianello, México: UNAM, 1978, §220-225.
4
Hesíodo, Teogonía, p. LXXXVII
5
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1.1. La némesis como pasión del buen carácter
Aristóteles siempre defendió la función mimética de la poesía en cuanto
o viciosas, sin embargo, no reivindica a Hesíodo sino a Homero como el poe-
ta que trató con excelencia estos temas elevados
6
.
En el segundo libro de la Retórica, el Estagirita enumera las cualidades
que debe tener el orador para la persuasión y ser digno de crédito, particu-
larmente la manera en cómo despierta las diversas pasiones o emociones en
“apetito penoso de venganza por causa de un desprecio manifestado contra
uno mismo o contra los que nos son próximos, sin que hubiera razón para
tal desprecio”
7
. Este apetito de venganza, generador de placer en cuanto
puede ser satisfecho, pudo ser despertado por el desprecio y la humilla-
ción en cuanto somos considerados como dignos de nada, sobre todo, de
aquellos que –por su inferioridad en linaje, capacidad o virtud– no merecen
despreciar; o por el ultraje, es decir, en cuanto el ultrajador nos daña cau-
sándonos vergüenza debido a que busca sentirse superior a nosotros
8
.
De la ira se desprende una especie particular que es la indignación
Al hecho de sentir compasión se opone principalmente lo que se llama sentir in-
dignación. En efecto: al pesar que se experimenta por las desgracias inmerecidas
se opone –de algún modo y procediendo del mismo talante– el que se produce
por los éxitos inmerecidos. Y ambas pasiones son propias de un talante honesto
9
.
Más que una descripción ética, Aristóteles está desarrollando un análisis an-
tropológico pues no considera a la compasión y a la indignación como hábitos
-
tas. Aunque la indignación coincida con la envidia en cuanto implica tristeza, son
‘desmesura’ y en este sentido se opone a la mesura proporcionada por la justicia: “El compor-
tamiento del que trata de trascender su naturaleza mortal y asimilarse a los dioses, asimismo
ofendiéndolos y ultrajándolos”. Georganta, C., “El concepto de la hybris en la tragedia”, Re-
vista [sic], vol. 13 (2023): 29.
6
Cf. Aristóteles, Poética, introd., trad. y notas de T. Martínez y L. Rodríguez (Madrid: Gredos,
2011), 1448b.
7
Aristóteles, Retórica, introd., trad. y notas de Q. RacioneroMadrid: Gredos, 1994), 1378a 30.
8
Cf. Retórica, 1378b.
9
Retórica, 1386b 10: Tanto lo merecido como lo inmerecido hacen referencia a la justicia, aun-
que no a la conmutativa sino a la distributiva, pues el mérito es una propiedad de ésta. En
-
15
La pasión y el hábito de némesis en la obra de Tomás de Aquino
-
ran inmerecidamente. Además, el objeto de la indignación es más reducido que
el de la envidia, ya que nadie se indigna porque alguien sea más virtuoso o sabio
sino sólo “por la riqueza, el poder y cosas de esta clase, de las que, hablando en
absoluto, son merecedores los buenos”
10
. Mientras las personas serviles o pusi-
lánimes no son propensas a indignarse porque carecen de la capacidad de ame-
ritar, sí lo son las personas buenas que aman la justicia y odian la injusticia, los
otros alcanzaron inmerecidamente. Con su habitual agudeza, Aristóteles señala:
Molestan más los nuevos ricos, si gobiernan por causa de su riqueza, que los
ricos de antiguo. E igual ocurre en los demás casos. Y la causa es que los unos
parecen tener sus (bienes) legítimamente, mientras que los otros no (…) Re-
sulta así que, por lo tanto, si un hombre bueno no obtiene lo que es ajustado
a él, ello es motivo de indignación
11
.
En el segundo libro de la Ética Nicomáquea, Aristóteles menciona ejem-
plos sobre las virtudes que actúan como término medio entre el exceso y
el defecto. Sin embargo, este criterio también es aplicable a las pasiones
la envidia y la malignidad, pues son sentimientos relativos al dolor o al placer
que sentimos por lo que sucede a nuestros prójimos”
12
. En Magna Moralia, Aris-
al ver la fortuna de quien no lo merece, mientras que el envidioso y el malévolo
se regocijan en la desgracia de los demás, sea o no merecida: “El que siente
ira justa no es así, sino que es un justo medio entre las dos”
13
. Sin embargo,
amabilidad y el pudor son realmente virtudes: “si éstas son virtudes o no lo son
que son términos medios entre los extremos descritos es algo evidente. Porque
los que viven de acuerdo con ellas son elogiados”
14
. Por el contrario y en la Éti-
ca Eudemia, el Estagirita enseña que el objeto de las virtudes morales tiene que
ἡδέα καὶ λυπηρά), dentro de las cuales
por exceso, aunque deje incompleto su extremo por defecto
15
.
10
Retórica, 1387a 15.
11
Retórica, 1387a 25-30.
12
Aristóteles, Ética Nicomáquea, introd. de T. Martínez, trad. y notas de J. Pallí Bonnet (Madrid:
Gredos, 2008), 1108b.
13
Aristóteles, Magna Moralia, introd., trad. y notas de T. Martínez y L. Rodríguez (Madrid: Gre-
dos, 2011), 1193a 27.
14
Magna Moralia, 1193a 32.
15
Según el listado de virtudes, la némesis es la única que no presenta un extremo por de-
-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 18, Núm. 35,
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Resumiendo lo visto en esta primera parte, debemos subrayar el origen di-
vino de la némesis según la poesía de Hesíodo, relacionándola con la justicia
distributiva ya que tiene por objeto el orden social y cosmológico. Al mismo
tiempo, Aristóteles señala que la pasión de la ira agudizada por la tristeza origi-
na la némesis, pues y al igual que la compasión, el nemésico o indignado se en-
tristece cuando presencia la prosperidad del prójimo en razón de lo inmerecido.
2. La némesis como pasión y hábito en el pensamiento de
Tomás de Aquino
A lo largo del corpus thomisticum, el término némesis aparece mencionan-
do en quince ocasiones y siempre en referencia a Aristóteles. Sin embargo, es
preciso determinar el sentido del término en relación al contexto, es decir, si
hace relación a la pasión o al hábito.
2.1. Como pasión
A diferencia de Aristóteles, el Aquinate construyó un tratado sistemático de
las pasiones desde el punto de vista antropológico y ético. La composición hile-
los principios explicativos –junto a la inteligencia y voluntad– de nuestro obrar
moral
16
. Como el acto humano sólo es completo cuando incluye la dimensión
emocional, el santo Doctor describe a la pasión como una alteración o una trans-
relación con el alma, particularmente el apetito sensitivo
17
. No obstante, la pasión
circulación sanguínea, sino que éstos son el correlato material de un movimiento
anímico (o formal): es el compuesto humano el que padece la alteración cuando
18
.
tóteles, Ética Eudemia, introd., trad. y notas de C. Megino RodríguezMadrid: Alianza
Editorial, 2002), 1221a.
16
-
ily present when his telos -
heimer-Lippens, E. “Rationalized passion and passionate rationality: Thomas Aquinas on the
relation between reason and passions”, Review of Metaphysics, vol. 56 (2003): 528.
17
“(D)icitur passio proprie, quae consistit in abiectione unius contrarii et alterius receptione per
viam transmutationis; et hic modus passionis animae convenire non potest nisi ex corpore”.
Aquinas, Quaestiones Disputatae De Veritate en Opera Omnia iussu Leonis XIII, vol. 22 (Romae:
Editori di San Tomasso, 1973), q.26, a.3.
18
“Unlike bodily passions, passions of the soul [passio animae] do not begin in the body. Rath-
er, they are activated by apprehension and appetite of the soul, from which a bodily change
17
La pasión y el hábito de némesis en la obra de Tomás de Aquino
Si bien, el surgimiento de las pasiones implica la presencia del conoci-
miento, éste no basta para generarlas puesto que la pasión constituye un
movimiento apetitivo, contrariamente al movimiento asimilativo del cono-
cimiento. Por eso el conocimiento del objeto generador de la pasión debe
estar acompañado de un juicio de valor, es decir, según la razón de apetecible
(atractivo o repugnante) donde las sensaciones (sea de la imaginación sea
de la cogitativa) junto con la razón realizan esta evaluación
19
. De allí que las
pasiones no sean una mera reacción instintiva ante el mundo exterior como
sucede con los animales, sino también, un elemento de nuestra psicología
que puede ser participable por nuestra racionalidad
20
.
En este sentido, las pasiones del apetito irascible son más participables
por la razón que las del concupiscible: si bien, la ira puede estar presente en
el iracundo es capaz de aprehender racionalmente el menosprecio o el trato
injusto aumentando su tristeza de acuerdo a la intensidad del perjuicio sufri-
do
21
. Mientras la ira del animal se reduce al apetito sensitivo en el momento
de percibir la nocividad de algo que amenaza a su instinto (supervivencia o
reproducción), la ira del hombre implica una reparación por el daño sufrido
y por eso debe ser moderada por la razón:
El hombre -dice D. Téllez- no sólo puede desear la venganza como los ani-
males, sino querer tomar venganza como algo propio de él. Aunque algunas
pasiones pueden surgir espontánea e involuntariamente, sólo la ira puede
ser virtuosa o viciosa cuando la voluntad elige enojarse o no
22
.
La ira siempre genera tristeza porque afecta nuestra excelencia, sobre todo
en aquellas cosas en las que somos menospreciados cuando sobresalimos,
pues sólo el daño que nos contrista puede movernos a la ira
23
. Aunque la né-
mesis surja como un daño que no contriste propiamente a nuestra excelencia
follows”. Floyd, S., “Aquinas on Emotion: a response some recent interpretation”, History of
Philosophy Quarterly, vol. 15 (1988): 164.
19
“This knowledge is a combination of a sensation or sense-experience of some kind and a
judgment on the sensitive level. The object that arouses the passions is never a mere material
-Lippens, E. “Rationalized passion”, 541.
20
“(Q)uod rationale per participationem non solum est irascibilis et concupiscibilis; sed omni-
no, idest universaliter, appetitivum”. S. Th., I-II, q.56, a.6 ad 2.
21
“The notion of an emotion (e.g. an episode of anger) intrinsically considered, which human
beings have in common with animals that are incapable of possessing the concepts of justice
and desert, and which, because of its independence of reason, does not take moral predi-
cates”. Roberts, R. C., “Thomas Aquinas on the morality of emotions”, History of Philosophy
Quarterly, vol. 9 (1992): 293.
22
Téllez-Maqueo, D., “La ira en Tomás de Aquino y Casiano: dos aproximaciones en torno a un
tema común”, Signos losócos, vol. 20 (2018): 121.
23
“(N)ihil movet ad iram, nisi nocumentum quod contristat”. S. Th., I-II, q.47, a.3 co.
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individual, sin embargo y al igual que la compasión, nos entristece porque el
bien o el mal inmerecido del prójimo es como si fuese en nuestro perjuicio.
De esta manera y en el tercer libro del Comentario a las Sentencias, santo To-
más concibe a la némesis como una especie de la pasión de tristeza causada
por la prosperidad de los malos (tristitia de prosperitate malorum): mientras la
misericordia es la tristeza por el mal del prójimo, la envidia lo es por su bien
24
.
En su Comentario a la Ética Nicomáquea, el Doctor Común sigue literalmente a
Aristóteles y señala que ni el pudor ni la némesis son virtudes sino pasiones:
Pero debe tenerse en cuenta que (Aristóteles) arriba habló de una pasión loa-
ble (posuit passionem laudabile), a saber, la Némesis, de la cual aquí no hace
mención, porque no es su intención determinar sobre estas pasiones aquí;
esto, en realidad, pertenece más a la retórica, como se muestra en el segundo
libro de la Retórica. Por lo tanto, tampoco ha determinado aquí sobre el pu-
dor, salvo para mostrar que no es una virtud, y debe entenderse lo mismo
acerca de la Némesis
25
.
Tal como enseñaba Aristóteles, el Aquinate subraya que la némesis es el
justo medio entre la envidia y la malignidad, ambas disposiciones para el
deleite y la tristeza: mientras el envidioso se entristece de la prosperidad de
buenos y malos; la malignidad se deleita de sus desgracias
26
.
Para tener una concepción adecuada de la némesis como pasión, no debe
desvinculársela de la ira puesto que la prosperidad inmerecida del prójimo
es sufrida como un perjuicio propio: la intensidad de este sufrimiento origina
tristeza y, por tanto, se desea y se espera la oportunidad de reparación
27
. Esta
(vindicatio
la crueldad (saevitia), pues no se trata de destruir al prójimo sino corregirlo
28
.
En efecto, la ira -en cuanto existe una inclinación natural a rechazar lo nocivo-
puede disponernos a esta virtud siempre que sea razonable y no tenga una
duración excesiva
29
. De modo semejante, la tristeza puede colaborar con la
24
Cf. Aquinas, Scriptum Super Sententiis, magistri Petri Lombardi, Paris: Lethielleux, 1933, III,
d.26, q.1, a.3
25
Aquinas, Sententia Libri Ethicorum en Opera Omnia iussu Leonis XIII, vol. 47 (Romae: Ad Sanc-
tae Sabinae, 1969), lib. 4, l. 17, n. 16: Es importante precisar que santo Tomás no comentó la
Retórica de Aristóteles, aunque la cite para hablar de la némesis.
26
“Nemesis autem etc., agit de alia passione, quae vocatur Nemesis, idest reprehensio, quae est
medietas invidiae et epicacocharchiae”. En Ethic., lib. 2, l. 9, n. 12.
27
“Et ideo iratus hoc appetit, ut ille cui nocumentum infert, percipiat, et doleat, et quod cogno-
scat propter iniuriam illatam sibi hoc provenire”. S. Th., I-II, q.46, a.6 ad 2.
28
“(V)indicatio in tantum licita est et virtuosa inquantum tendit ad cohibitionem malorum”. S.
Th., II-II, q.108, a.3 co.
29
“With the ultimate goal of right relation, virtuous anger (vindicatio) is love of the enemy, and
, W., “Virtuous Anger? From Questions of Vindicatio
19
La pasión y el hábito de némesis en la obra de Tomás de Aquino
plenitud humana a condición de que suframos por todo aquello que se opon-
ga a la virtud, pues sería inhumano no dolerse de alguna manera mientras
vivamos en este mundo lleno de miseria
30
.
2.2. Como hábito
En la cuestión vigesimosexta del De Veritate, el Aquinate no sólo se pre-
merecedoras de la vida eterna en cuanto efectos de la voluntad informada
por el bien. El objetante plantea que los santos han elevado al rango de virtud
(Aristóteles) han hecho algo semejante con pasiones laudables como el pudor
y la nemésis
31
. El Aquinate no descarta completamente el argumento, pues sí
es cierto que las pasiones pueden merecer, aunque no por sí mismas sino en
cuanto son concomitantes -de algún modo- al acto de la voluntad (aliquo modo
concomitantur voluntatem): de esta manera, los actos de pudor o misericordia
son meritorios en cuanto excitan positivamente a la voluntad y, por esta ra-
zón, los santos han elevado estas pasiones al rango de hábitos
32
.
Sin embargo y en la cuestión décima del De Malo, donde el santo Doctor re-
pecado es mortal sólo cuando contraría a una virtud: sin embargo, la envidia
contraría a una pasión que es la némesis y, por tanto, no sería pecado mortal
33
. A
la envidia en cuanto tristeza, se le opone tanto la misericordia que se duele de las
adversidades de los buenos como la némesis que se la asocia a ira por celo (oppo-
nitur envidia ei ira per zelum, quae intelligitur per Nemesim) y “aunque las pasiones
de misericordia y némesis se parezcan según la razón de tristeza; sin embargo,
en la medida en que sobreviene la elección de la razón, adquieren la naturaleza
de virtud (accipiunt rationem virtutis)”
34
. En esta obra, el Aquinate introduce dos
novedades que no deben pasar desapercibidas: por un lado, la némesis se asocia
al celo pues la tristeza no sólo recae sobre la prosperidad de los malos, sino tam-
to the Habituation of Emotion”, Journal of the Society of Christian Ethics, vol. 24 (2004): 162.
30
Cf. Téllez-Maqueo, D., “La ira en Tomás de Aquino y Casiano”, 124.
31
“Sed quaedam passiones a sanctis ponuntur virtutes, ut misericordia et poenitentia; quae-
dam a philosophis ponuntur laudabiles medietates inter vitia extrema, ut verecundia et Ne-
mesis a Philosopho”. De Veritate, q.26, a.6, arg.16.
32
“Et ideo quandoque a sanctis nomina harum passionum accipiuntur pro habitibus, quibus
voluntas allicitur, quae est harum passionum principium”. De Veritate, q.26, a.6 ad 16.
33
“Sed invidia non contrariatur alicui virtuti, sed cuidam passioni, quam philosophus in II
Ethic. Nemesim vocat”. Aquinas. Quaestiones Disputatae De Malo en Opera Omnia iussu Leonis
XIII, vol. 23 (Romae-Parisii: Comissio Leonina-J. De Vrin, 1982), q.10, a.2, arg.8.
34
De Malo, q.10, a.2 ad 8.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida. Año 18, Núm. 35,
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bién, sobre los bienes que tiene el prójimo y de los cuales el celoso carece airada-
mente; y, por otro, la némesis y la misericordia pueden ser consideradas como
hábitos morales y no exclusivamente como pasiones, pues todo movimiento que
es regulado por la razón puede adquirir la razón de hábito
35
.
(compassio) que es producida por la aprehensión del dolor del prójimo sino
cum-dolore) que es una característica de la amistad pues re-
presenta el acto de sufrir con alguien, aunque Aristóteles no la eleve al rango de
virtud al ser sinónimo de debilidad: la misericordia surge no sólo por el temor
del sufrimiento futuro (me puede pasar a mí), sino porque la desgracia padeci-
da por el prójimo en cuanto amigo o alter ego también me ocurre en el presente
36
.
Santo Tomás suele enfatizar la pasión de la tristeza en la conformación
de la némesis, ya que intenta vincularla con la misericordia en cuanto virtud
moral que modera aquella pasión
37
. A diferencia de la tristeza que genera la
envidia, la misericordia y la némesis se entristecen del sufrimiento y de la
prosperidad del prójimo en razón de lo inmerecido
38
. En el orden sobrenatu-
ral, la misericordia -al estar impulsada por la caridad- se duele no sólo del su-
frimiento inmerecido de los buenos
39
, sino también, de cualquier sufrimiento
en cuanto se oponga a los deseos más profundos de la persona en relación
40
. De manera análoga sucede con la némesis donde la pros-
peridad material inmerecida de los malos causa una tristeza en los buenos e
impulsa a la reparación de la injusticia siempre que lo disponga la prudencia
(Dice el Aquinate) Dado que la misericordia es compasión de la miseria
ajena, en el sentido propio de la palabra se tiene en relación con los de-
más, no consigo mismo, a no ser por cierta analogía, como ocurre tam-
bién con la justicia
41
35
“Et quia ratio virtutis humanae consistit in hoc quod motus animi ratione reguletur, ut ex supe-
rioribus patet, consequens est Misericordiam esse virtutem”. S. Th., II-II, q.30, a.3 co.
36
Cf. O’Callaghan, J., “Misericordia in Aquinas: A Test Case for Theological and Natural Vir-
tues”, Jaarboek Thomas Instituut te Utrecht, vol. 33 (2013): 23 y 27.
37
“Misericordia, secundum quod est virtus, est moralis virtus circa passiones existens, et re-
ducitur ad illam medietatem quae dicitur Nemesis, quia ab eodem more procedunt, ut in II
Rhet. dicitur”. S. Th., II-II, q. 30, a. 3 ad 4.
38
“But nothing in the text of Ethics II.7 itself suggests that Aristotle intends to include Miseri-
cordia as a virtue reducible to Nemesis. Aquinas’s thought seems to be that Nemesis gener-
, “Miseri-
cordia in Aquinas”, 38.
39
“Et ideo philosophus dicit, in eodem libro, quod Misericordia maxime est super malis eius
qui indignus patitur”. S. Th., II-II, q. 30, a. 1.
40
“(I)llud quod contrariatur appetitui naturali volentis, scilicet mala corruptiva et contristantia,
quorum contraria homines naturaliter appetunt”. S. Th., II-II, q. 30, a. 1 co.
41
S. Th., II-II, q.30, a.1 ad 2.
21
La pasión y el hábito de némesis en la obra de Tomás de Aquino
Resumiendo lo visto en esta segunda parte, el Doctor Angélico enseña que
la conformación de la némesis como pasión se reduce a la ira y a la tristeza, en
cuanto el menosprecio de los malos sumado a su prosperidad inmerecida no sólo
afecta a nuestra excelencia, sino también, la de aquellos a quienes consideramos
como parte de nosotros. Al mismo tiempo, la némesis puede convertirse en una
virtud moral y meritoria si es moderada por la razón y regulada por la caridad:
por esta razón, el Aquinate la emparenta con la misericordia como partes poten-
ciales de la justicia porque el sufrimiento o prosperidad inmerecida del prójimo
es considerada injusta y nos mueve a repararla en la medida de lo posible.
3. ¿Tomás de Aquino es comentador o contraventor
de Aristóteles respecto de la némesis?
Todas estas consideraciones nos ayudarán a comprender el extenso pasaje
de la Summa Theologiae (II
a
-II
ae
, q.36, a.2) que suele subrayarse para ilustrar
la opinión de santo Tomás acerca de la nemésis. Para dilucidarla con mayor
detalle, hemos decidido dividir el pasaje en cuatro fragmentos:
I. Hay un tercer modo de entristecerse uno por el bien de otro, es decir, cuan-
do éste no es digno del bien que le cae en suerte. Este tipo de tristeza no pue-
de recaer, en realidad, sobre bienes honestos, que mejoran a quien los recibe;
antes bien, como escribe el Filósofo en II Rhet., recae sobre riquezas y sobre
cosas que pueden caer en suerte a dignos e indignos. Este tipo de tristeza,
según el mismo Filósofo, se llama némesis, y atañe a las buenas costumbres.
El contexto de esta discusión se enmarca en el tratado de la caridad como
virtud teologal y, particularmente, dentro del segundo artículo de la trigési-
ma sexta cuestión sobre si la envidia es pecado. Como hábito, la némesis es
es decir, como tristeza acerca del bien ajeno; pero esto no impide que sean
opuestas, ya que la némesis atañe a las buenas costumbres en cuanto puede
ser loable según lo enseñado por Aristóteles. Ahora bien, la némesis tiene por
objeto bienes temporales, los cuales no pueden compararse ni con los hones-
tos ni con los eternos, ya que pueden recaer sobre dignos e indignos.
No obstante, el Aquinate también comparó a la némesis con la misericor-
dia como virtudes que se oponen a la envidia
42
. En efecto, ambas virtudes
implican en su acto un movimiento del apetito sensitivo y el deseo de soco-
42
“Et utrumque (misercordia et némesis) est laudabile, et ab eodem more descendens, ut ibi-
dem dicitur. Sed proprie misericordiae opponitur invidia”. S. Th., II-II, q.30, a.3 co.
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rrer (misericordia) o reparar (némesis) la miseria del prójimo que proviene
de la justicia
43
. No obstante, la razón de hábito bueno o virtud radica en el
movimiento de las potencias superiores y no en la sensibilidad: “Se le pue-
de denominar también movimiento del apetito intelectivo, en cuanto siente
repulsión por el infortunio ajeno. Tal afección puede ser regida por la razón,
y, regida por la razón, puede quedar encauzado, a su vez, el movimiento del
apetito inferior”
44
. De allí que a Dios podamos predicarle la misericordia y
la némesis en cuanto busca socorrer o reparar la miseria de sus creaturas y
atribuirle tristeza o ira sólo de manera metafórica.
II. Pero Aristóteles lo decía porque consideraba los bienes temporales en sí
mismos, en cuanto pueden parecer grandes a quienes no prestan atención
a los bienes eternos. Sin embargo, según la enseñanza de la fe, los bienes
temporales que reciben quienes son indignos de ellos les son concedidos, por
justa ordenación de Dios, o para su corrección o para su condenación. Por
eso, tales bienes no son, por así decirlo, de ningún valor en comparación con
los bienes futuros reservados para los buenos.
La templanza no sólo modera a la pasión de tristeza para no caer en deses-
peración; sino también y movida por la caridad, modera el deseo por los bie-
honores, el poder o las riquezas, provocando la némesis siempre que la per-
sona indigna de éstos sea cercana en tiempo y lugar al indignado. Por eso S.
-
cia distributiva o contra el defecto de la distribución. Así (los griegos) tenían a
νέμεσιν, es decir, a la diosa del pudor, la honestidad y la justa distribución”
45
.
Santo Tomás establece que la caridad es el principio regulador de nuestra
vida moral, puesto que nos pone especialmente en contacto con el bien que
es objeto de nuestra beatitud
46
. La caridad no sólo forma a todas las virtudes,
sino también, ordena todos los bienes que caen bajo su razón formal puesto
que es “conveniente que entre las cosas amadas por caridad haya algún or-
den según su relación con el principio primero de ese amor, que es Dios”
47
.
-
tador de Aristóteles, sino propiamente como teólogo y por eso señala que los
43
Si bien, no existe una obligación jurídica o legal de socorrer al prójimo, sí existe una obliga-
ción moral basada en la honestidad. Por esta razón, la misericordia y la némesis carecen de la
razón formal de justicia, siendo sólo partes potenciales.
44
S. Th., II-II, q.30, a.3 co.
45
Ramírez, I. M. De Caritate en Opera Omnia, vol. 12 (Salamanca: Editorial San Esteban, 1998), n. 1179.
46
amoris est bonum, ut supra habitum est. Et ideo ubi est specialis ratio boni, ibi est specialis ratio
amoris. Bonum autem divinum, inquantum est beatitudinis obiectum, habet specialem rationem
boni. Et ideo amor caritatis, qui est amor huius boni, est specialis amor”. S. Th., II-II, q.23, a.4 co.
47
S. Th., II-II, q.26, a.1 co.
23
La pasión y el hábito de némesis en la obra de Tomás de Aquino
bienes temporales no tienen ningún valor (quasi nihil sunt) en comparación
con los bienes eternos.
III. Por eso esta clase de tristeza está prohibida en la Escritura, según las pala-
bras del Sal 36,1: No te impacientes con los malvados, no envidies a los que hacen el
mal (neque zelaveris facientes iniquitatem), y en otro lugar, o sea, en el Sal 72,2-3:
Estaban ya desligándose mis pies, porque miré con envidia a los impíos (zelavi super
iniquos) viendo la prosperidad de los malvados.
El teólogo no debe entristecerse por la prosperidad de los malos, ya que
la providencia divina lo ha dispuesto sea para su corrección sea su para con-
denación. No debemos responsabilizar a Aristóteles por no haber realizado
La malicia del nemésico
consiste en indignarse contra la providencia divina o al menos murmurar
que es injusta, sobreestimando el valor de los bienes temporales
48
.
Luego de haber acudido a los salmos, debe precisarse que santo Tomás
vincula la némesis con el celo tal como hiciera en De Malo, pues sólo el celo
aparece literalmente en la Escritura (neque zelaveris facientes iniquitatem o ze-
lavi super iniquos
49
con la indig-
nación
50
y, por esta razón, no debemos emular la prosperidad de los malos,
es decir, entristecernos o indignarnos cuando los pecadores prosperan, ya
que para los buenos están reservados bienes mejores. Tanto el celo como la
némesis provienen de la tristeza acerca del bien ajeno y podrían insertarse
adecuadamente como especies de la envidia: sin embargo y a diferencia de
ésta, no siempre son vicios sino sólo cuando están referidas a los bienes tem-
porales considerados absolutamente en desconexión con los bienes eternos
(non respicientibus ad aeterna).
51
IV. Finalmente, puede darse tristeza del bien ajeno cuando el prójimo tiene
más bienes que nosotros. Esta es propiamente la envidia, y ésta es siempre
Rhet., porque se duele de lo que debería
alegrarse, es decir, del bien del prójimo.
La envidia siempre es mala puesto que entristecerse del bien verdadero
del prójimo es un acto desordenado de nuestra naturaleza y se opone direc-
48
Ramírez, De Caritate, n. 1193.
49
quaerere bonum nondum habitum, in quo convenit cum aemulatione. Stricte
-
ulatione quae est pro se tantum”. Ramírez, De Caritate, n. 1181.
50
“Si aliquis indignetur sive aemuletur de prosperitate malorum, non vituperatur secundum
philosophos, qui tractaverunt de prosperitate civili”. Aquinas. In psalmos Davidis expositio en
Opera Omnia, vol. 14 (Parmae: Typis Petri Fiaccadori, 1863), XXXVI, n. 1.
51
Aquinas, In psalmos, XXXVI, n. 1.
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24
tamente contra la caridad fraterna.
52
Sin embargo, no sucede lo mismo con la
némesis porque santo Tomás explica que “al ser una pasión laudable, nada
impide que provenga de algún hábito electivo, y en este sentido merece el
nombre de virtud”
53
. Habíamos observado que la razón de virtud radica en el
movimiento de las potencias superiores y no en la sensibilidad, por lo tanto,
la némesis conserva esta razón en cuanto parte potencial de la justicia (al igual
que la misericordia) siempre y cuando las pasiones del apetito concupiscible
no desborden a la razón, sino más bien, la tristeza o la ira exciten positiva-
mente al sujeto de la justicia (la voluntad) y sean -de algún modo- concomi-
tantes a su acto, amando estos bienes en su justa medida: “La indignación
moderada sobre la prosperidad de los malos en sí misma (secundum se) no es
mala, pero la indignación inmoderada sobre esta prosperidad en cuanto ella
cae bajo la ordenación de la providencia divina, es mala y pecado”
54
.
Luego de analizar fragmentariamente el pasaje anterior, resulta admisible
llegar a la conclusión de que existe una contravención respecto a la opinión
de Aristóteles, pues el Aquinate enfatizaría la conexión entre la némesis y la
envidia y, además, subraya que los bienes temporales no tienen ningún valor
respecto a los eternos.
Por esta razón, el profesor Gayne Nerney sostiene que el Aquinate realiza
otras palabras, para santo Tomás no serían dignos de elogio ni la pasión de la
indignación ni la disposición a sentirla como hábito
55
. Como la némesis no ha
sido incluida en el Tratado de las pasiones (I-II, qq. 22-48) sino sólo en el Tratado
de las virtudes teologales (II-II, qq. 1-46) en referencia al vicio de envidia y como
opuesto a la virtud de caridad, Nerney concluye que el Aquinate descarta
completamente a la némesis en el desarrollo moral del cristiano:
Además del amor por la justicia y el odio a la injusticia (y el deseo por la una
y la aversión por la otra), las pasiones quizás necesarias para el empeño por
la justicia son el miedo, la compasión y (quizás sobre todo) la ira. No solo
no es necesaria la indignación, sino que, de hecho, puede ser un verdadero
obstáculo para la búsqueda de la justicia
56
.
52
Cf. S. Th., II-II, q.36, a.3 co.
53
S. Th., II-II, q.30, a.3 ad 3
54
Ramírez, De Caritate, 1190.
55
“According to Aquinas, taking his stand on ‘the teaching of faith,’ neither the feeling of indig-
nation nor the disposition to feel indignation is praiseworthy per se. In fact, it is forbidden
for the faithful to indulge this kind of sorrow”. Nerney, G., “Aristotle and Aquinas on In-
dignation: From Nemesis to Theodicy”, Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian
Philosophers, vol. 8 (1991): 85.
56
Nerney, “Aristotle and Aquinas on Indignation”, 90.
25
La pasión y el hábito de némesis en la obra de Tomás de Aquino
La conclusión de Nerney es muy apresurada pues desconoce el itinerario
-
sis y que nos ha permitido resolver la complejidad inherente al extenso pasaje
de la Summa Theologiae que fue analizado más arriba. Es preciso reconocer que
-
logo cristianos, particularmente respecto al especial cuidado de la providencia y
el gobierno divinos sobre el hombre y que Aristóteles desconocía en su tiempo.
En ningún momento santo Tomás contraviene el pensamiento de Aristóte-
decir, ira y tristeza producida por la prosperidad material inmerecida de los
malos; agregando que es una pasión loable al igual que la compasión y ocupa el
justo medio entre la envidia y la malignidad. No obstante y luego que el hombre
las pasiones y su relación con el mérito sobrenatural, concluyendo que algunas
pasiones contribuyen positivamente al ejercicio meritorio de la voluntad y, por
lo tanto, adquieren la naturaleza de virtud como sucede con la némesis.
En la Summa Theologiae, el Aquinate subraya que el movimiento de la sen-
sibilidad es útil en la generación del hábito bueno, pero debe ser moderado
por las nuestras potencias superiores. No es contrario a la razón de virtud
sentir tristeza o indignación siempre que la inteligencia o la voluntad encau-
cen positivamente esas pasiones a los objetos propios de la virtud. De esta
manera, santo Tomás considera loable sentir tristeza o indignación cuando
existe un defecto en la distribución de los bienes temporales a condición de
que estas emociones se subordinen no sólo a la justicia, sino a la caridad. En
efecto, estos bienes sólo encuentran sentido en cuanto se ordenan a Dios y,
por lo tanto, no es contradictorio que exista la posibilidad de ser desprecia-
dos por el cristiano si lo alejan de los bienes espirituales.
Conclusión
la némesis como una divinidad y una pasión loable respectivamente, santo
Tomás profundizará en su naturaleza de hábito. Esto no desacredita el aporte
de la tradición griega que es recogido por el Aquinate para realizar un análi-
sis antropológico y moral de la némesis, compatibilizando su interpretación
con la Revelación. En este análisis se conjuga, por un lado, las pasiones de ira
y tristeza que conforman a la némesis ut passio; por otro, su oposición com-
parativa con la virtud de misericordia como partes potenciales de la justicia
ut virtus.
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Finalmente, y en el pasaje de la Summa analizado fragmentariamente, el
Aquinate asemeja a la némesis con el celo, puesto que la emulación de los
bienes temporales en desconexión con los espirituales, pueden arrastrar al
hombre a la envidia en cuanto no nos dolemos por la injusticia, sino porque
el prójimo -digno o no de esos bienes- atenta contra nuestra propia excelencia
según enseña el cardenal Cayetano:
La excelencia es la razón formal por la cual los bienes del prójimo son envi-
diados, no absolutamente, sino respecto del envidioso. De allí que los mis-
mos bienes se relacionan materialmente con el objeto de la envidia, pero for-
malmente con la excelencia del envidioso
57
.
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