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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
Max Scheler: del personalismo
ético a la metafísica del hombre
Max Scheler: from ethical personalism to the metaphysics of man
Universidad Intercontinental, , México
aldoalejandrocamacho@gmail.com
Max Scheler es uno de los pilares de la fenomenología del siglo XX. Sus estudios se centraron
en la ética, para auspiciar una ética material de los valores, de la cual emanan conceptos clásicos
-
fenomenológica de lo divino, la primera noción de panenteísmo y espíritu. Una vez puestas es-
-
tos como el de espíritu, esencia humana, impulso afectivo, instinto y la metafísica del hombre.
Palabras clave:
esencia humana, fenomenología de la religión, personalismo ético.
Max Scheler is an important thinker of Twenieth Century Phaenomenology. His stu-
dies are involved into Ethics, for making a Material Ethics of Values. From this study,
emerges classic concepts of his Philosophy, like Personalism, Hierarchy of Values, Geist and
Sentimental Perception
this topic for understanding the roll of an Philosophic Anthropology, wich is a problem
-
nomenologic Experience of Religion, Material Ethics, Panenteism and Geist concept. With
this understandig, it will be posible to understand the point of this Anthropology.
Keywords: Philosophic Anthropology, Material Ethics of Values, Phaenomenology,
Human Essence, Phaenomenology of Religion, Ethic Personalism
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Recepción del original: 07/04/2022
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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Introducción
En estas páginas me propongo estudiar y analizar los problemas funda-
necesario interpretar y comprender conceptos básicos de este autor, tales
como el de la ética material de los valores y el del personalismo. Asimismo,
con base en la concepción que se dé sobre éstos, podremos comprender la
tratamiento de conceptos como el de experiencia fenomenológica de lo di-
vino, humanidad y espíritu. Esto nos llevará a comprender de manera más
no terminó de elaborar pero que dejó cimentada con conceptos como el del
panenteísmo y el desarrollo de la diferencia esencial de grado del ser humano
respecto a los demás seres orgánicos. Por último, daré algunas conclusiones a
y en la fenomenología, entre otras cosas.
1. El giro antropológico del siglo XX
Max Scheler, Arnold Gehlen y Hemulth Plessner dieron inicio a la antro-
giro
antropológico
después del giro fenomenológico y antes de que el giro lingüístico lo hiciera.
La primera propuesta,
2
heredera directa de la fenomenología, busca com-
prender la esencia y estructura esencial del ser humano; pero para ello, debió
formarse una serie de estratos éticos, ontológicos y epistémicos que fungen
como el trasfondo de la comprensión del ser humano. Por otro lado, la en-
comienda de Gehlen busca comprender al ser humano desde una dimen-
sión más natural, más biológica, pero sin perder de vista el carácter moral
y cultural del ser humano. Por último, la empresa de Plessner
3
intenta dar
un solvento biológico al ser humano, de forma tal que se expanda, o bien, se
excentrifugue en la construcción de un ámbito moral, político y cultural.
2
Cf. , A., Antropología losóca: del encuentro y descubrimiento el hombre por sí mismo, Bar-
celona: Paidós, 1993; y , A., El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, Salamanca:
Sígueme, 1987.
3
Cf. , H., Poder y naturaleza humana. Ensayo para una antropología de la comprensión
histórica del mundo, Madrid: Escolar/Mayo Editores, 2018; y , H., La risa y el llanto.
Investigación sobre los límites del comportamiento humano
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Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
después de la muerte prematura de Scheler, por la ontología fundamental de
Martin Heidegger, la cual fue debatida por Ernst Cassirer
4
para reivindicar
repaso a las propuestas del giro antropológico, de tal forma que nos dé la
oportunidad de estudiar parte de la propuesta heideggeriana y comprender
la defensa de Cassirer.
5
2. Fenomenología y valores
Es sabido que Max Scheler es el segundo gran fenomenólogo del primer
tercio del siglo XX, por las aportaciones que realizó en dicha disciplina, aus-
piciada por su maestro Edmund Husserl. Sin embargo, no siguió el método
como el maestro quiso, por lo que su modo de tratar la fenomenología lo hace
un tanto auténtico. Scheler centró sus estudios fenomenológicos, principal-
mente, en la ética, en particular, en la axiología, para emprender una ética
material de los valores. La gran aportación que dio a la fenomenología fue el
sentido que otorgó al concepto de a priori material, del cual se desprende gran
parte de su ética, que es propiamente una ética de la vida afectiva.
Esto advierte dos cosas: por un lado, se desenvuelve su personalismo
ético. Con base en las críticas hacia el formalismo y la idea de persona que
Kant propuso,
6
así como con la idea de fenomenología que tiene, es posible
fundamentar una idea de persona con valores propios. Por otro lado, el
siglo XX: con base en el personalismo axiológico que ideó, Scheler se trazó
el objetivo de complementar la idea de antropología que Kant propuso y
que llamó antropología práctica, cuyo sustento es el formalismo ético y la
idea de persona llevados desde la razón pura a la práctica moral. Esto, con
una suerte de antropología cultural o cosmopolita, pues Kant estudia y cri-
tica los modos de desenvolvimiento del ethos en ciertas partes de Europa
4
Cf. P. , Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos, Cambridge: Harvard University
Press, 2010.
5
Cf. E. , Las ciencias de la cultura, México: Fondo de Cultura Económica, 1965; y E. -
, Antropología losóca. Introducción a una losofía de la cultura, México: Fondo de Cultura
Económica, 2014.
6
Cf. , I., Fundamentación metafísica de las costumbres, Barcelona: Ariel, 2015, A 406 y ss.; y
, I., Crítica de la razón práctica, Madrid: Alianza, 2009, A 35 y ss.
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(los humores y comportamientos de la persona francesa, de la inglesa, de la
italiana, de la española y de la prusiana).
7
La teoría axiológica de Max Scheler traza su sentido fenomenológico en
toda su extensión. Un valor, según Scheler, vale, y al valer implica que sea
contenido en una cualidad propia de los objetos que se hallan en la realidad
con el ser humano; esto es, dado que el valor vale, es posible aprehender me-
diante una intuición fenomenológica o intuición a priori material la cualidad
esencial de tal valor contenida en una cosa. Se advierte lo cósico de un valor, el
cual es llanamente un bien.
8
Ahora bien, la cualidad de una intuición material a priori o de una expe-
riencia fenomenológica no radica totalmente en la aprehensión, en el discu-
rrir o decantación intelectual de la conciencia, sino que descansa en el sentido
afectivo del ser humano.
9
Es decir, una experiencia fenomenológica sche-
leriana se desenvuelve en el corazón, o más exactamente, en su ordo amoris,
su núcleo personal. Esto es lo que advierte un sentido ético de las cosas y de
toda experiencia fenomenológica. En otras palabras, la actitud trascendental
o fenomenológica es un estado de en-amor, de estar enamorado, y la esencia
axiológica de las cosas se decanta a priori desde la percepción natural hasta
llegar a una suerte de disposición de espíritu. Scheler no es claro con este
concepto, por lo que acudiremos a Joaquín Xirau.
10
Xirau, siguiendo esta actitud trascendental de los valores ideada por Sche-
ler, llama conciencia amorosa al estado fenomenológico que aprehende el valor
en sus vivencias.
Tanto el alemán como el catalán piensan que las vivencias personales almace-
nan una pluralidad de valores que se pueden co-aprehender y co-vivir con
otros seres humanos. Por lo tanto, el amor advierte cierto estado de gracia del
ser humano, el cual es la persona, cuyo núcleo esencial de intencionalidades
es el ordo amoris. Así, el ordo amoris motiva al ser humano a dirigirse a los va-
lores más altos para conocerse, para tener una zetesis, una búsqueda de sí en
tanto que ser humano, y para acercarse al otro y corroborarse como persona.
El ordo amoris nos hace ver, pues, el destino de nuestra vida y cómo lo com-
partimos con el prójimo y con otros seres naturales. Nos permite ver cuál es
nuestro singular puesto en el cosmos.
7
Cf. , I., Antropología en sentido pragmático, Madrid: Alianza, 2010, pp. 253 y ss.
8
, M., Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Madrid: Caparrós,
2001, pp. 57-70.
9
, M., Ética…, pp. 173 y ss.
10
Cf. , J., Amor y mundo y otros escritos, Barcelona: Universitat Autónoma de Barcelona/
Colegio de México/Península, 1983, pp. 89-140.
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Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
Al investigar la esencia de un individuo, una época histórica, una familia, un
pueblo, una nación, u otras unidades sociales cualesquiera, habré llegado a
conocerla y a comprenderla en su realidad más profunda, si he conocido el
sistema, articulado en cierta forma de sus efectivas estimaciones y preferen-
cias. Llamo a ese sistema el ethos del sujeto. Pero el núcleo más fundamental
de este ethos es la ordenación del amor y del odio, las formas estructurales de es-
tas pasiones dominantes y predominantes, y, en primer término, esta forma
estructural en aquel estracto que haya llegado a ser ejemplar.
11
Pues bien, para Scheler los valores son absolutos y se aprehenden median-
te intuiciones materiales a priori. Asimismo, los valores se hallan en constante
movimiento, pues de otro modo no se comprendería su pluralidad. Es decir,
con la actitud amorosa –que es el sentido teórico de la actitud trascendental–,
con todas nuestras prácticas o acciones morales y con nuestras vivencias per-
sonales, es posible aprehender un mundo de valores que tiene conexiones a
priori con las personas, con contenidos axiológicos aprehendidos afectivamente
con la simpatía y otros sentimientos de valores, y con otros seres del cosmos.
[…] los valores éticos, en general, son, primeramente, valores cuyos deposi-
están en la persona
-
forzosamente el deposi-
tario de los valores morales.
12
Así, Scheler comprende una escala de valores que tiene correspondencia
con un estado afectivo y con una persona. En el primer peldaño de la escala
de valores se encuentra la actitud natural, la simple vivencia del mundo sin
-
El siguiente peldaño, que propiamente pertenece a la esfera fenomenoló-
gica de los valores, es el de los valores vitales. Estos valores tienen de suyo
la vida-muerte y el de salud-enfermedad, pertenecen a este peldaño. Los es-
tratos de la vida afectiva que pertenecen a esos valores son el estar saludable
o enfermo. Una persona sana o viva aprehenderá la esencia del estar vivo o
sano, y, por lo tanto, será consciente de la cualidad que contiene su cuerpo. De
acuerdo con Scheler, estos valores son propios de la corporeidad, pertenecen
a la estructura físico-biológica del ser humano y le dan pautas para pensarse
11
, M., Ordo amoris, Madrid: Caparrós, 1996, p. 22.
12
, M., Ética…, p. 150.
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como sano o enfermo. Asimismo, su contenido material se encuentra en ac-
ciones como la buena alimentación y el ejercicio. Son, digamos, acciones que
permiten la aprehensión de dichos valores.
El tercer peldaño de la escala de los valores es el de los útiles. Valores
como el de lo noble, el de lo fuerte, el del caballero o el soldado que cuida una
cultura, pertenecen a esta escala. Están fundados principalmente en los valores
vitales, pues para cuidar físicamente de otros es necesario estar sano y con
vitalidad. En esta escala comienza a fundamentarse el aspecto ético de la axio-
logía, pues hay cierta responsabilidad con el otro para poder aprehender va-
lores. Por tanto, la acción que permite esta aprehensión es la defensa del otro.
En el cuarto peldaño de la escala axiológica se encuentran los valores de
la cultura y los valores del conocimiento. Estos valores se dividen en tres,
a saber, los valores estéticos, los jurídicos y los éticos. Comienza a eviden-
ciarse más el aspecto dinámico de los valores, pues en la medida en que son
aprehendidos, también son creados, y esto hace que se descubra un mundo
de una pluralidad de valores. El goce de un concierto o cualquier obra de
arte advierte la intuición de valores que se encuentran contenidos tanto en el
propio goce como en la obra que se contempla. Simpatizar con alguien –se-
gún las formas de la simpatía que se ejecuten en el acto ético –, amar a otro o
cualquier acto ético que desenvuelva cierto estado afectivo con el otro, harán
aprehender la cualidad esencial de los valores éticos. Los valores éticos, por
lo tanto, tienen más jerarquía que los demás valores vistos, pues se habla de
compartir valores con el otro, de ser consciente de su grado de superioridad.
Es, pues, con los valores éticos como la vida afectiva del ser humano, en con-
creto, su ordo amoris
advierte su propia jerarquía, su pluralidad y la conciencia amorosa que se
comparte con otros. Así, estos valores tienen tal jerarquía que pueden elevar-
se a un grado jurídico dentro de la sociedad. Es decir, pueden convertirse en
legislaciones o tipos de imperativos para lograr un alcance de comprensión
jurisprudente y política, por lo que, al ser éticos, los valores o fundamentan
o se convierten en valores jurídicos. Si bien los valores de la cultura no son
fundados por los valores de lo útil, al menos advierten un movimiento fun-
damental interno y advierten que los valores de lo útil tienden a defenderlos.
Con estos valores conviven los valores del conocimiento, los cuales per-
cuales guardan una relación axiológica con los llamados valores epistémicos,
-
Por último, se encuentran los valores religiosos, de lo santo o místico. Son
valores que fundamentan un estado de gracia personal con Dios. Estos va-
169
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
-
y ontológico del ser humano. Actos como el de la gracia, la desesperación y
la oración permiten aprehender estos valores. Estos valores hacen que el ser
humano se congratule de sí al ser una especie de cuidador de la creación de
los demás valores. Es, pues, el máximo escalón de la jerarquía de los valores.
3. Personalismo ético
La persona nunca será objeto de nada ni de nadie. Ella es en sí misma un
contenido de valor y ejercerá su autonomía sobre los propios valores y sobre
su medio ambiente. Según Scheler, la persona es en sí una unidad de viven-
cias exteriores e interiores con una estructura racional y una afectiva (voliti-
va), un ser que procura y crea valores. Al idear su personalismo, Scheler, a
través de un estudio sobre la estructura epistémica de la persona, arguye con-
tra Kant, pues para este último la persona es únicamente un ser racional que
ejerce su derecho moral sólo por la razón. Scheler llama a esta dependencia
de la razón o falsa autonomía, logonomía. La persona ha de verse como uni-
dad que a sí misma se constituye por todo lo que vale: su ethos, sus actos, sus
intencionalidades, incluso su razón hasta llegar a aprehender su dignidad.
[…] el ser de la persona no puede nunca quedar limitado a ser un sujeto de
actos de razón sometidos a cierta legalidad; por mucho que de otro modo
de captarse su ser con más exactitud y fuera falso comprenderlo como un
-
ral, si fuera creada […] únicamente gracias a esa ley […] Pues el ser persona
es también fundamento de toda obediencia.
13
Si bien la persona no puede ejercerse únicamente por la mera razón, en-
tonces ha de comprenderse como un agente racional y arracional. Pero en
nuestro autor, el lado arracional tiene más peso que el racional, pues es lo que
descubre la moralidad de la persona y de la otra persona. Es lo que permite
el desenvolvimiento ético de la persona para descubrirse, descubrir valores
y descubrir la estructura de otras personas. La persona es, pues, el yo que
axiológicas que contienen en sí mismos esos actos. Si ha de ser pensada como
un objeto, entonces será únicamente objeto de sí misma, pues en sí misma, o
bien, de manera a priori, se encuentra en conexión con cosas, con actos y con
contenidos esenciales de otras personas, lo cual permite que el mundo de los
13
, M., Ética…, p. 500.
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valores se desenvuelva por sí mismo. Es el carácter de la autonomía de la per-
sona, vista desde una perspectiva axiológica, desde una perspectiva moral de
comprensión de sí.
[…] la autonomía es, ante todo, un predicado de la persona en cuanto tal […]
sólo la persona autónoma y los actos de tal persona poseen el valor de un
ser y un querer con relevancia moral. Lo que, a su vez, quiere decir que la
persona autónoma no es, en modo alguno, ya como tal, una persona buena.
La autonomía es simplemente el supuesto de la altura moral de la persona.
14
El amor se halla en el centro espiritual de la persona, es causa de sus in-
tenciones racionales y arracionales, así como de su autonomía. Scheler com-
prende que la persona, dada su autonomía, no es buena, porque en el amor
se halla contenido en sí mismo el valor de lo bueno. La persona, por lo tanto,
actúa de modos tan distintos, que por ello puede develar valores; su ordo
amoris la dirige a develarlos. La persona, asimismo, es una unidad de inten-
cionalidades; se dirige a cosas para aprehender su cualidad esencial. Hay una
correspondencia entre los actos de la persona, los valores que aprehende y la
misma persona, y tal correspondencia es su intencionalidad dirigida por su
ordo amoris. Ergo, el ordo amoris es responsable de esta dynamis axiológica y de
la moralidad de la persona.
Asimismo, la idea de persona indica la idea de microcosmos.
15
Según
Scheler, a cada persona le corresponde un mundo, y entre cada mundo que se
asocie con otros mundos, debería corresponder una armonía, de tal manera
que se fundamente la conciencia de que fuera de cada mundo hay un cosmos
en su totalidad. Así, para cada persona que se arroje al mundo, le pertenece
al propio mundo en tanto que persona; y para cada mundo existente en el
cosmos, le pertenece a una persona. El microcosmos es, pues, la idea de un
mundo único, idéntico, real y en sí mismo valioso; es un aspecto fenoménico
de la persona, ser-mundo, lo cual advierte en sí una estructura a priori de sí
mismo. Sin embargo, para llegar a ser conscientes de que somos microcosmos
deberíamos corresponder con los valores de lo santo, pues es la pauta para
pensar en un panenteísmo.
4. Modelos, ser humano y personalismo
Ahora bien, Scheler da un sustento y un contenido axiológico al perso-
nalismo que realiza. Crea la idea de modelo o prototipo de ser humano, de
14
, M., Ética…, p. 643.
15
, M., Ética…, pp. 528 y ss.
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Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
persona; un prototipo que es o que pertenece a la esfera de la bondad con una
injerencia ontológica en el llamado bien supremo (mé ón) que funge como
condición ontológica de posibilidad de existencia fáctica; esto es, la persona
ha de ser ideada de tal manera que sea realizable. Debe ser planteada como un
téleon que auspicie nuestras necesidades morales de ser en el mundo como
tal persona para nosotros en tanto que personas. Asimismo, el modelo o pro-
totipo es una idea a priori que advierte un deber que se quiere. Es decir, el
ser humano, al aprehender cosas y ser consciente de sí, tiende a verse como
alguien que quiere llegar a ser, esto es, como persona, la cual ha de fungir por
sí misma como un modelo para otras personas.
[…] el prototipo es, si atendemos a su contenido, una consistencia estructu-
rada de valores con la unidad de forma de una persona; una esencia estruc-
turada de valor en forma personal; y, si atendemos al carácter prototípico
del contenido, es la unidad de una exigencia de deber-ser fundada en ese
contenido.
16
Antes de pasar a los tipos de persona que Scheler idea, revisemos los tipos
-
que se dirigen a la destrucción de los valores y un antropoide que causa ce-
guera de valores y frena el modelo de persona. Los cinco tipos de hombre
son parte de la actitud natural que tienden a dirigirse a los no-valores o dis-
valores. Estos tipos de ser humano fueron motivo para que nuestro autor
17
En primer lugar, se encuentra la idea de hombre religioso. Este hombre
niega su voluntad y su autonomía; se concibe a sí mismo como responsabili-
dad de un ser divino más allá de sí.
18
El siguiente tipo de hombre que Scheler detecta es la idea de homo sapiens.
Deja de pensar en Dios como responsable de todo acto. Ahora el ser humano
tiene una dependencia total de su razón, de su logos. Según Scheler, esta idea
de hombre es creada por Platón y Aristóteles, y pasa a toda la modernidad
como el prototipo de hombre al que el mundo le debe sus razones.
19
El tercer tipo de hombre es la idea de homo faber.
20
Es un ser que supera el
uso de su razón, pero que tiene una escabrosa inclinación por sus impulsos
16
, M., Ética…, p. 739.
17
Cf. , M., La idea del hombre y la historia, Buenos Aires: Leviatán, 2008.
18
, M., La idea del hombre y la historia, pp. 19-21.
19
, M., La idea del hombre y la historia, pp. 25-33.
20
, M., La idea del hombre y la historia, pp. 37-48.
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y por la relatividad de su pensamiento, pues, según Scheler, si bien el logos
no transforma el pensamiento, entonces lo hace el lenguaje, y es a través del
lenguaje como se establecen parámetros de conocimiento válidos para todos,
lo cual debe tener un límite. Scheler piensa que tal límite puede ser el prag-
matismo, o bien, la idea de un lenguaje interpretado con cierto método que
advierta una comprensión y un límite trazado por tal comprensión, o sea, la
hermenéutica.
21
Recordemos que Scheler fue alumno de Dilthey, amigo de
Heidegger y maestro de Gadamer, por lo que sabía perfectamente cuál era la
Por otro lado, se encuentra la idea del desertor de los valores, consecuen-
cia del uso excesivo de la razón y del relativismo del lenguaje. Este desertor
es ciego de todo valor que el conocimiento puede contener. Scheler advierte
que se pierden los valores al ver que todo conocimiento es moderado por la
razón o todo conocimiento es válido lingüística o impulsivamente para to-
dos. No hay, pues, acceso a una pluralidad de valores.
22
Además de los cinco tipos de ser humano, que atentan contra el orden
moral y cultural del personalismo, Scheler comprende la idea del técnico,
junto con sus vertientes y como consecuencia del quehacer del jefe, muy dis-
-
ca, económica y socialmente. El jefe no lidera, según Scheler, pues mantiene
una relación, no con su pueblo, sino con sus súbditos, únicamente a través
del mandato o de las órdenes de sus apetitos o deseos. Esta relación, si bien
no es constante y no adquiere cercanía, es mutua y auspicia una conciencia
que marca quién es el que manda en una sociedad. De acuerdo con Scheler,
Führer, del dictador y ca-
beza social de una cultura, y hasta del empresario que sólo vela por sus in-
tereses económicos. Ahora bien, la relación que el jefe tiene con la jerarquía
de los valores es nula; incluso propicia la idea de un disvalor o desertor de
valores, pues no funge como una idea que se quiere imitar.
Por eso nos proponemos emplear la palabra jefe sin ninguna signicación valo-
rativa. El jefe puede ser un salvador, puede ser un demagogo inescrupuloso;
puede ser un conductor en un sentido de valor positivo o un seductor, pue-
de ser jefe de una liga de virtud o de una banda de asaltantes. En la medida
sentido sociológico.
23
21
Cf. , M., Las formas del saber y la sociedad, versión española en dos partes: Sociología del
saber y Conocimiento y trabajo
22
Cf. , M., op. cit., pp. 51-64.
23
, M., El santo, el genio, el héroe, Buenos Aires: Nova, 1961, p. 17.
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Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
Scheler, al igual que otros contemporáneos y antiguos, veía que la técnica
rompía con lo propiamente humano. Nuestro autor lo percibe en la economía
y en las ciencias positivistas. El economista emprende y crea industrias que
máquinas y pretende dar respuesta a todos los problemas del ser humano. La
cuestión que Scheler plantea es si el técnico crea todas esas cosas y todo ese
conocimiento, o si será capaz de hacer conciencia de sí sobre tal conocimiento.
ser algo que quiere ser, aun con cualquier cualidad de hombre que hemos
Entre los actos que llevan al ser humano a ser persona se encuentra el del
arrepentimiento y la caridad, pues permiten un renacimiento de la conciencia
con un nacimiento de su núcleo de intencionalidad, así como la rehabilitación
de todos los valores que se encuentran con él.
En contraposición de la idea del jefe, Scheler habla de la idea del modelo,
que ya hemos estudiado anteriormente. Del modelo surge un ideal espiritual
con valores de la persona. El modelo, por lo tanto, siempre da un concepto
de valor. Asimismo, no hallamos una relación entre el modelo y otro ser hu-
mano, pues se plantea siempre como un ideal, como lo que se quiere llegar a
ser, y esto supone una mera imitación
del maestro, del investigador, del buen político, del artista. Imitamos, pues,
personas, porque la persona es modelo, y al ser modelo, no puede saber que
lo es, pues su quehacer advierte el consciente para su ethos, mas no para la in-
es jefe, porque el jefe pretende ser omnipresente; mientras que el modelo es
independiente del espacio y del tiempo, porque se evidencia eidéticamente y
se evidencia en el quehacer axiológico del ser humano.
Todos consideran a su modelo, en la medida en que lo tienen y lo siguen,
de positiva estimación en el sentido religioso, moral, estético liga a toda alma
con su modelo, traba una relación que siempre es afectiva y vehemente.
24
Por lo tanto, el modelo, según Scheler, tiene en sí el concepto de valor; es
un ideal espiritual de la persona, pues busca intencionarse, según su queha-
cer, en dirección de su ordo amoris, de forma tal que emprenda siempre una
disposición de ethos como conocimiento, acción y voluntad. Así, hay un tipo
todos los presupuestos de la persona misma: el guía espiritual es valioso por
las acciones que efectúa con el otro y se encuentra al servicio del progreso
24
, M., El santo, el genio, el héroe, p. 17.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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cultural y ético de una sociedad. Él sirve al otro para encontrar el modelo de
persona que quiere llegar a ser, según cualidades morales y físicas. Entre los
modelos de persona se encuentran, pues, el héroe, el genio y el santo.
5. El héroe, el genio y el santo
El héroe es una persona con cualidades físicas propias de un semidiós.
Se realiza a sí mismo como un ser noble y como un defensor de la cultura y
de los valores; se desempeña en la prosperidad de sí y de la cultura en con-
tra de los militares, economistas y técnicos. Al ser noble y fuerte, podemos
deducir que sus valores son los de lo útil y lo vital.
25
El genio
26
es la persona que crea, transforma y vive valores. Él se asume
como ciudadano del mundo, es un ser cosmopolita que disfruta de la plurali-
dad de valores que crea y que está al servicio de su cultura. En sí misma, esta
través de su obra.
Hay tres tipos de genio: el artista es quien crea una cultura de lo bello a
través de obras de arte, las cuales, de acuerdo con Scheler, en sí mismas dan
la fuente de su origen y de su naturaleza bella. Se juzgan sus obras por una
intuición material a priori objetiva que se encuentra en la misma obra, pues
la obra tiene un origen contenido en sí misma. En tanto que aparece, la obra
condiciona ónticamente a quien la aprehende. Por lo tanto, sus valores son
los estéticos, y los realiza por las obras que da.
-
miento, que pueden ser epistémicos y/o éticos. Los epistémicos dan sustento al
conocimiento que el técnico ofrece; los éticos son propios de las acciones con el
-
timo, se encuentra el juez o legislador de una cultura. Su acción es la elevación
de máximas morales a leyes universales. Sus valores son los jurídicos.
El último modelo de persona es el santo.
27
Es el estadio máximo dentro
del personalismo ético de nuestro autor. Lo propio del santo es ser sacerdote
o una persona devota o con fe (en sentido tomista). Tiende a desarrollar un
carisma único para fungir como modelo. Su intencionalidad se encuentra en
25
, M., El santo, el genio, el héroe, pp. 91-96.
26
, M., El santo, el genio, el héroe, pp. 57-90.
27
, M., El santo, el genio, el héroe, pp. 36-56.
175
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
la naturaleza, en la razón y en la historia; es consciente de su destino y del
destino del lugar al que pertenece, por lo que su labor es ir más allá de las
cosas mismas para conocerse. El contenido axiológico o esencia del santo es
la revelación (agustiniana), y la logra mediante la contemplación y la expe-
riencia del amor. El centro espiritual o núcleo de intencionalidades se halla
sobre las acciones de la persona santa; se revela a sí quién es y quién quiere
llegar a ser, porque vive para la posteridad de su cultura. Sus valores son los
religiosos, después de un largo trayecto por los éticos y los estéticos.
Vemos, así, que el personalismo ético de Scheler es encaminado a com-
prender al ser humano más allá de su estructura. Se advierte un cambio de
actitud a una actitud axiológica. Sin embargo, el personalismo ético es sola-
del ser humano, por lo que es necesario comprender al ser humano más allá
de lo que sugiere su estructura personal; esto es, comprender los albores de
6. Antropología losóca: ser humano, persona, humanidad
-
reprochó tanto el hecho de que el pupilo cercara el método fenomenológico
entre fuentes psicologistas de comprensión y abstracción afectiva, así como el
hecho de ubicarlo como fuente de aprehensión afectiva de los valores, el cual,
evidentemente, desemboca un personalismo ético. La cuestión más notable
marcha el giro antropológico, no es, como algunos aseguran, una suerte de
apercepción originaria, o bien, una aprehensión primaria del cuerpo, del cual
hay una supuesta apertura a comprender al ser humano desde distintas face-
cual se estructuran todas las posibles formas de culturas que son arraigadas
por la comprensión humana, sean el uso y abuso del cuerpo, la enfermedad
física y mental, hasta la empatía –en sentido fenomenológico.
28
28
-
chara y la estudiásemos con ojos husserlianos y desde una perspectiva corporal. Como se
verá más adelante, la empatía es un concepto de suma importancia para comprender la an-
esta disciplina comienza desde la corporeidad. Simplemente se comprende como el estar en
sintonía de dos o más sujetos, lo cual da la impronta de comprenderme en la medida en que
comprendo al otro, no éticamente, sino ontológica y epistemológicamente. Del carácter em-
pático surge una comprensión ética en la simpatía.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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fenomenológico o de método fenomenológico meramente unitario, en donde
se estructure una evidencia, si es posible a priori desde un marco ontológico,
el cual ha de unirse directamente al ethos o carácter del ser humano mismo,
esto es, que desde lo ontológico se comprenda un desglose ético y viceversa.
el ser humano como un hecho; no como objeto, sino como un hecho de com-
prensión múltiple. Esto da la pauta para comprender que, si el ser humano es
el hecho de comprensión dado según su propia esfera, entonces ha de com-
prenderse, en primer término, y fenomenológicamente, su esencia. Por otra
parte, de su esencia se ha de comprender la multiplicidad de interpretaciones
(vivencias, estudios, análisis, experiencias) que plantean al ser humano como
un ser único y unitario, y en ese punto ya sería posible comprender fenome-
nológicamente su estructura corporal, ya sea a través de la empatía-simpatía,
de los usos y de los abusos del cuerpo mismo.
Bajo esta denominación entiendo una ciencia fundamental de la esencia y de
la estructura esencial del hombre; de su relación con los reinos de la naturaleza
(inorgánico, vegetal, animal) y con el fundamento de todas las cosas; de su
origen metafísico y de su comienzo físico, psíquico y espiritual en el mundo;
de las fuerzas y poderes que mueven al hombre y que el hombre mueve; de
las direcciones y leyes fundamentales de su evolución biológica, psíquica,
histórico-espiritual y social, y tanto de sus posibilidades esenciales como de
sus realidades. En dicha ciencia hállanse contenidos el problema psicofísico
del cuerpo y el alma, así como el problema noético-vital. Esta antropología
-
29
Así, parece que hemos de partir desde un estrato fenomenológico, pues
Scheler busca la esencia del ser humano. Si la podemos encontrar, entonces
comprenderemos metódicamente el qué o el conjunto de esencias que com-
prenden objetivamente al ser humano. Ante esto, es posible destacar que,
-
no, entonces hay principios fenoménicos que nos motivarían a comprenderla,
tales como el carácter intuitivo del sujeto, el cual no es sino la aprehensión
afectiva del ser humano. Esto nos hace pensar que, de lejos, la esencia del ser
humano es el amor, pues Scheler advierte muchas veces que no es posible
pensarlo como un objeto, pero sí como un contenido de valores. Si el ser hu-
29
, M., La idea del hombre y la historia, pp. 9-10.
177
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
meras esencias.
Por lo tanto, los actos son la evidencia de la cualidad esencial del ser hu-
mano; una evidencia que traza, a su vez, un sinfín de conexiones de esencia
por las que el ser humano pasa para comprenderse. Las conexiones de esen-
cia son marcos a priori que se intuyen fenomenológicamente y que evidencian
ciertas fuentes de valor; en otras palabras, las conexiones de esencia única-
mente son intuidas por el ser humano, y son lo que permite cierta correspon-
dencia o referencia de extensión axiológica. De ahí surgen, pues, referencias
relaciones que el ser humano halla en su haber por el mundo (biológicas,
médicas, físicas, químicas). Asimismo, la relación que ser humano halla con
otros seres de la realidad se encuentra en las conexiones de esencia, pues
animales y plantas también son depositarios de valor, y el ser humano ha de
comprenderlos en su reconocimiento axiológico.
scheleriana. Scheler era consciente de los intentos por dar un solvento o dar
una exclusiva problemática a las ciencias humanas –Kulturwissenschaften en
Windelband y Rickert, y Geisteswissenschaften en Dilthey, discusión, por cier-
to, a la que más tarde Cassirer se unió–, por lo que pensó que, si se trataba de
estudiar al ser humano, estaría obligado a comprenderlo en la medida en que
ser humano desde una perspectiva o comprensión humanístico-social, pero
un intento de mediación, o bien, desde una pauta metódica que busque hacer
realizable una respuesta por el ser humano mismo. Esta pauta, en primera
instancia, podría ser la fenomenología, pero no lo lograría sin el sustento de
la historia-
ge como una genealogía de los caracteres del ser humano y su relación con
las ciencias, o bien, como las formas en que se ha interpretado al ser humano
mismo a lo largo del tiempo. La historia del ser humano sirve a la antropolo-
-
no, para abrir expectativas ontológicas y éticas, y, sobre todo, sirve para dar
una conciencia de sí en tanto que ser humano y para la vida.
Una historia de la conciencia que de sí mismo ha tenido el hombre; una histo-
ria de los modos típicos en que el hombre se ha pensado, se ha contemplado,
se ha sentido y se ha visto a sí mismo en los diversos órdenes del ser, debería
preceder a la historia de las teorías acerca del hombre […] se orienta hacia
una creciente exaltación de la conciencia que el hombre tiene de sí mismo,
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renovados empujones.
30
-
ca ser unitaria en sí misma, a su vez, procura el trasfondo ético por el que
se desarrolla y procura una esfera ontológica que evidencia la constitución
esencial del mismo; asimismo, busca la estructura y esencia del ser humano
en relación con las plantas y con los animales, para ver que la única diferen-
cia que hay entre él y los demás es una diferencia ontológica de grado, por
lo que tendría que ser consciente de sí y del privilegiado lugar que ocupa en
el universo, y del contenido esencial que éste en sí tiene. Este puesto en el
cosmos es metafísico, se encuentra más allá de sí, pero para descubrirlo tiene
que ir al ser humano mismo. Más allá de las condiciones orgánicas que se
encuentran entre el ser humano, los animales y las plantas, se encuentra la
esencia del primero, la cual permite que su ser se desenvuelva en el cosmos.
A lo que el ser humano aspira es a conocerse en su totalidad: a conocer
su estructura física, sus condiciones ética y política, su estructura ontológica
y su aspiración a la eternidad. El máximo peldaño de la persona pertenece al
santo; él es capaz de conocerse y de comprender la totalidad axiológica del
mundo, pero necesita conocer más. El santo debe dar un salto metafísico que
supere las funciones técnicas, psíquicas y biológicas de su estructura; es decir
que las comprenda como propias del ser humano y de la vida para aprehen-
derse como responsable de su condición.
Este salto metafísico lo cambia, lo transforma en un ser distinto a su condi-
ción de persona. Scheler le llama espíritu. En primera instancia, Scheler apela
a la revelación y experiencia de lo divino para comprender la constitución del
espíritu. Para ello, dimensiona el carácter de la humanidad. De acuerdo con el
autor, la humanidad depende de sí para atisbar una posible salvación teísta
y hacer evidente el principio de solidaridad. Ahora bien, antes de trazar un
sesgo entre lo ético y lo ontológico, hay una instancia que comprende un paso
de lo ético a lo religioso, lo cual incursionará hacia la metafísica del hombre.
Por tanto, Scheler dimensiona al menos tres esferas distintas –la ética, la on-
tológica y la religiosa– que convergen y procuran dar trascendencia al ser
humano, a través del sentido de la humanidad. Así, la humanidad se advierte
como el cúmulo de seres humanos que son conscientes de sí y de su prójimo.
Esta conciencia, o bien, saberse en la medida en que hay un saber del otro,
debe tener una aspiración a ser más allá de lo que se es con el otro. De esta
forma, Scheler piensa que la humanidad no se centra únicamente en lo hu-
mano como apercepción originaria o como sintonía constitutiva; antes bien,
30
, M., La idea del hombre y la historia, p. 25.
179
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
la humanidad debe plantearse ciertas aspiraciones a través de su acción, las
cuales deberán plantearse su propio porvenir y su sentido de paz. Es decir,
la humanidad requiere de una reintencionalidad para colmar su conciencia.
Scheler da como ejemplo la Guerra Mundial: si hay guerra, entonces la huma-
nidad debe compensarse a través del sentimiento de paz; ahora bien, si hay
una experiencia a priori material de paz, entonces hay un porvenir humano
que lo dirige a comprenderse como parte de la llamada humanidad, a través
de su sentimiento de religiosidad.
La humanidad realizada, presente en un sujeto común real y realmente ac-
tivo, cesará de confundirse con Dios. Precisamente esta Humanidad, que en
la esfera del derecho terrenal ya no tiene nada terreno por encima de ella,
que se dispone a excluir en lo posible de las relaciones de sus partes el ciego
poco más o menos de la suerte y del azar, necesitará doblemente mirar a un
orden de lo bueno y lo justo, según el cual dé el primer gran paso hacia el
verdadero dominio de sí misma.
31
Por tanto, la humanidad es parte del ser humano, que dimensiona distin-
tas estructuras del mismo, pero que, a su vez, busca sublimarse como un ente
superior a sí mismo, cuya más grande posesión es la fuerza creadora de guerra
y paz. Por ello, el autor llama Grand-Étre a la humanidad: el gran ser.
El gran ser, que es la humanidad, es grande por la graduación que posee
su vida afectiva respecto a sí mismo. Tiende a avocar los acontecimientos
que marcan el porvenir de la cultura como propios, de tal forma que halla el
contenido esencial de tales acontecimientos cual contenidos fenoménicos de
su haber en el mundo. Así, cada experiencia fenomenológica de la humani-
dad tiene como consecuencia o como correlato fenoménico un pathos abso-
luto que se contiene en la esencia propia de la humanidad. De esta forma, la
humanidad poseerá un conjunto de experiencias que han de marcar siempre
su porvenir. Estas experiencias, de acuerdo con Scheler, humanas en sí, son
evidencia de la fragmentación que la persona tiene respecto a la historia. Es
decir, el ser humano, al igual que en Dilthey, actúa en función de un mundo
categoría de su experien-
cia del mundo. En Scheler, en cambio, la experiencia que marca al ser huma-
no es axiológica y se traza según la historia evidencie su existencia. Por ello,
Scheler menciona que la aspiración principal o axiológicamente histórica que
el ser humano tiene, es al grado de eternidad; de lo contrario, simplemente
estaría en un trazo axiológicamente negativo hacia la violencia y la guerra.
Así, por otro lado, se comprende que las decisiones que el ser humano tome
tienen inexorablemente una consecuencia axiológica. Asimismo, se entiende
31
, M., De lo eterno en el hombre, Madrid: Encuentro, 2007, p. 39.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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que los fenómenos humanos son irrepetibles y adquieren una dimensión on-
tológica de comprensión histórica.
32
Por tanto, la humanidad ha de elucubrar sus actos históricos desde una
perspectiva ética que condicione su estructura ontológica. Para ello, el autor
se sirve de dos conceptos que advierten la gradación del ser humano en su
experiencia: la revelación y el panenteísmo. Estos conceptos marcan la expe-
riencia fenomenológica de lo divino, y, de acuerdo con Scheler, fundamentan
una suerte de fenomenología de la religión (de las formas simbólicas de la
experiencia religiosa, de la revelación de Dios en el ser humano) o metafísica
de la religión,
33
la cual desemboca en una antropología de la religión, misma
que tiene como prioridad el desglose de la persona y su sublimación en la
forma del espíritu.
34
En todo caso, la revelación, como experiencia fenomenológica de lo divi-
no, tiende a resguardarse en la imagen del ser humano a través de un panen-
teísmo sublimado en la unión cósmica con Dios, de forma tal que se advierta
en el ser humano la fuerza intelectiva de Dios en su haber por el mundo. Esto,
por lo tanto, abre la posibilidad de pensar que el santo, quien es la persona
que comprende intelectiva y emocionalmente a Dios, se sublima por y en
Dios, de forma que, al hallar su aspiración a la eternidad, o bien, resguarde
los valores religiosos en el cosmos, se evidencie su existencia materialmente a
priori. Esto, en efecto, advierte que la persona sublimada busca una omnicau-
salidad divina en el mundo mediante lazos afectivos con la humanidad. Esta
omnicausalidad, que es un conjunto de conexiones de esencia en donde se
evidencia la unión ser humano-Dios, tiende a comprender una omnipresen-
cia personal y una intencionalidad metafísica del ser humano-Dios para con
el cosmos. De ahí, por lo tanto, surge la comprensión del ser humano en tanto
que espíritu, misma que se desenvuelve como metafísica del hombre.
7. De la antropología losóca a la metafísica del hombre
busca fundar Scheler tiene que ser de carácter unitario, por lo que es nece-
sario plantear qué relación comprende el ser humano respecto a las variadas
con el autor, las ideas de ser humano habidas hasta el momento no son uni-
32
, M., De lo eterno en el hombre, pp. 37-38.
33
, M., De lo eterno en el hombre, pp. 60-98.
34
, M., De lo eterno en el hombre, pp. 99-300.
181
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
esencia
humana en relación con las plantas y los animales, con la esencia vegetal y
humano comience a comprenderse como un ser sublime, de tal manera que
emprenda una búsqueda por su puesto metafísico en el cosmos.
Para ello, según Scheler, no hay que perder de vista que el ser humano
tiene una estructura natural, por lo que sería extraño, si no es que imposible,
desprenderse de su carácter natural del mundo. En todo caso, lo que Scheler
busca comprender es que, si se parte de una estructura común o de función
común respecto a los demás seres orgánicos, el ser humano reintencionará a
sí mismo con una visión distinta a su estructura natural. El problema que el
autor ve es el problema de la conciencia del mundo, o bien, el problema de la
visión del mundo.
La solución, aunque metódicamente fenomenológica, es que cualquier vi-
sión mundana que gire en torno al ser humano, deberá comprenderse siem-
pre bajo presupuestos éticos, epistemológicos y ontológicos, para no perder
de vista la estructura intencional de conciencia del mundo y de sí que el ser
humano posee. Esto, por lo tanto, auspicia que la relación que el ser humano
tiene con el llamado mundo biopsíquico advierte que el ser humano es un ser
para sí, un objeto que tiende a verse en el mundo como un ser orgánico-es-
piritual, cuya fuerza auténtica de comprenderse gira en torno a su carácter
de autonomía. Es decir, el ser humano puede desprender su conciencia tanto
orgánica como espiritual de sí, lo cual lo advierte como un fenómeno vital y
como un fenómeno espiritual. Esta aptitud de independencia procura al ser
humano un carácter de ser autónomo, gradualmente, entre los demás seres
orgánicos del universo. Esta doble independencia humana es llamada por
Scheler protofenómeno psíquico de la vida.
35
Así, Scheler abre la pauta para comprender al ser humano, tanto desde las
similitudes como desde las diferencias que posee respecto a las plantas y a
los animales. El primer concepto que analiza, en relación con las plantas, es el
de impulso afectivo. El impulso afectivo es un estadio primordial y básico para
la vida orgánica, en el cual no hay una función absoluta de la conciencia; es
decir, la vida orgánica se mantiene inconsciente en y de su existencia, de su
actividad vital y de su haber en el mundo. Por lo tanto, el impulso afectivo
únicamente advierte cierto vacío anímico-afectivo, esto es, sin sentimiento
ni impulso (intuición animal), lo cual únicamente evidencia al ente como un
fenómeno arrojado en el mundo. Sin embargo, lo peculiar de este estadio es
que, al ser propio de las plantas, éstas se adaptan fácilmente a su medio, por
35
, M., El puesto del hombre en el cosmos, Barcelona: Alba Editorial, 2000, p. 36.
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lo que no hay implicaciones sensitivas, sino meras reacciones orgánico-vita-
les; no hay rasgo de vida instintiva, sino un mero impulso genérico de creci-
miento y reproducción. De cualquier modo, el estadio del impulso afectivo
de las plantas simplemente cumple con la mera función de vivir en el mundo.
Por tanto, la planta demuestra de la forma más clara que la vida no es esen-
-
te es el impulso originario de toda vida. La planta ni elige espontáneamente
su alimento, ni se comporta de forma activa en la fecundación: es fecundada
pasivamente por el viento, los pájaros y los insectos, y como por lo general el
alimento que necesita lo prepara ella misma a partir de la materia inorgánica
que en cierto modo está por doquier, a diferencia del animal tampoco necesi-
ta desplazarse a determinados lugares para encontrar alimentos.
36
De esta manera, Scheler demuestra, por un lado, la estructura esencial del
ser de la planta. El impulso afectivo es la esencia vital de la planta en tanto
que permanece en su estado extático, es decir, según su condición ontológica
excentricidad
desde su ser hacia el mundo. Esto advierte, por otro lado, que la planta sabe
más de la unidad de la vida, en términos metafísicos, porque para sí misma
representa y evidencia sus condiciones naturales de ser en el mundo.
Ahora bien, el impulso afectivo en el ser humano se muestra como el
pre-fenomenológicas. De acuerdo con Scheler, el impulso afectivo en el ser
humano funge al lado del principio de resistencia, esto es, como un límite on-
tológicamente marcado en la realidad, entre la intuición interna (estructura
epistemológica de la persona) y la intuición externa (mundo circundante y
saber de otros), de forma que tiende o debería aspirar a desarrollarse gra-
dualmente para marcar cierta conciencia de sí y para establecer cierta con-
vergencia entre él y la planta en general.
37
Ahora bien, el segundo concepto con el que el autor compara al ser hu-
mano con los otros seres orgánicos es el de instinto. Anteriormente comenta-
mos que, según Scheler, hay una interpretación del ser humano que marca
al instinto como su esencia. No obstante, busca comprenderlo como parte
primigenia de la conducta humana; esto, siempre y cuando se piense en el
instinto como un eje de observación meramente descriptivo, por lo cual hay
un desglose de ciertos principios
38
que evidencian el punto de partida que
36
, M., El puesto del hombre en el cosmos, pp. 38-39.
37
, M., El puesto del hombre en el cosmos, pp. 42-43.
38
, M., El puesto del hombre en el cosmos, pp. 43 y ss.
183
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
implican un saber de sí.
Entre estos principios se encuentran, pues, el principio de nutrición y de
reproducción sexual. De acuerdo con Scheler, el ser humano comienza una
apertura primitiva por el mundo mediante la necesidad del alimento y la nece-
sidad de mantener el orden de su especie. Esto conlleva al siguiente principio,
el cual, dado el movimiento humano de supervivencia y conservación de su
especie, su instinto hace que mantenga un ritmo jo del mismo; es decir, dadas
las principales necesidades que permiten la existencia humana, esta especie
procura conservar, a su vez, un ritmo de alimentación y un ritmo de repro-
ducción, lo cual se comprende en tanto que acción fáctica. El ser humano, por
sino para mantener su estancia mundana en el presente, para hacerse siempre
presente y para mantenerse a la expectativa de las complicaciones (amenazas
orden natural) que pueden llegar a suceder en su haber por el mundo.
El siguiente principio instintivo que Scheler detecta es el instinto innato.
Este grado instintivo supone al ser humano como listo para cualquier even-
tualidad, sea positiva o sea negativa. Este instinto se lleva a cabo a través de la
memoria asociativa, la cual nos hace pensar que el ser humano comienza su
escisión respecto a los animales y a las plantas. La memoria asociativa, según
el diálogo que el autor emprende con ciertos investigadores psicológicos y
sociológicos, está dirigida a quienes realizan su conducta sistemáticamente; es
comodidad) para reaccionar mental y físicamente ante cualquier evento que
pudiera cambiar su facticidad.
Finalmente, surge el principio de la inteligencia práctica orgánicamente deter-
minada. Este principio comprende el acto de elección y la facultad de elegir.
En un momento gradualmente superior, el ser humano desarrolla esta facul-
-
mentos sobre otros, lo cual conlleva a comprender la nutrición como depo-
hacerlo, de modo que el acto sexual es visto como un bien axiológico, según
la escala de valores vitales y éticos. Este principio comprende al ser humano
como un ente gradualmente distinto a los animales y a las plantas (aunque
puedan evocarse algunas conductas similares respecto a ellos), de modo que
llega a evidenciarse en su núcleo espiritual, o bien, en forma de intuición sen-
sible, esto es, a través de la captación y aprehensión de valores.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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Así pues, al tener presente los conceptos que comprenden tanto al ser hu-
mano como a los animales y a las plantas, naturalmente surge la cuestión por
el sentido del primero y la diferencia que marca respecto a los demás. Scheler,
de manera tajante, dirá que la única diferencia que hay entre el ser humano y
los demás seres orgánicos es una diferencia esencial de grado. Esto quiere de-
cir que él y los demás son ontológicamente diferentes, o bien, que hay límites
ontológicos que cada ser posee respecto a sí mismos y entre ellos mismos, los
cuales permiten su propio desenvolvimiento por y en el mundo. Asimismo,
esta diferencia ontológica de grado tiene la peculiaridad de que, en el ser
humano, hay una noción de ser en el mundo bajo presupuestos que terminan
por objetivarlo o redirigir su mirada hacia sí mismo. Esta peculiaridad, por
partir en forma de metafísica del hombre.
[…] la esencia del hombre y lo que puede llamarse su puesto singular está por
encima de lo que se denomina inteligencia y facultad de elegir, y tampoco se
de esas dos facultades. Pero su esencia tampoco se captaría si lo novedoso,
lo que hace que el hombre sea hombre, se concibiera exclusivamente como
un nuevo estadio esencial de funciones y capacidades “psíquicas y vitales”
que viniera a sumarse a los estadios psíquicos que son el impulso afectivo, el
instinto, la memoria asociativa, la inteligencia y la facultad de elegir, y cuya
elucidación, por tanto, sería competencia de la psicología y de la biología.
39
Por lo tanto, más allá de las condiciones orgánicas que pueden estructu-
rar y advierten una similitud con los seres orgánicos, se encuentra la esencia
humana, la cual permite que su ser se desenvuelva en y por el mundo desde
sí mismo. Asimismo, esto indica que hay un salto metafísico de las funciones
-
-
dos para el progreso de la humanidad o las que describen al ser humano cual
ser humano cuantitativamente– que se realiza en el ser humano mismo y se
encuentran en función de la vida misma. Este salto no es sino una experiencia
fenomenológica realizada por la persona –el santo, particularmente– para sí
misma. El salto metafísico que advierte la distancia entre el ser humano y los
pues, una intuición de la esencia del ser humano desde sí mismo. Entonces,
es posible comprender que hay una sublimación de la persona en la medida
en que es objeto de sí misma. El resultado de tal sublimación es un modo de
39
, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 66.
185
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
ser distinto al de todas las concepciones de persona que se tienen, y es el ser
del espíritu.
8. Metafísica del hombre: espíritu y panenteísmo
De acuerdo con Scheler, del espíritu emanan dos concepciones de panen-
teísmo. La primera surge desde la fenomenología de la religión, y la segunda,
de la concepción ascético-metafísica del mismo. No obstante, ambas concep-
ciones tienden a evidenciar el sentido de la metafísica del hombre, misma
que podría interpretarse como metafísica del espíritu, o bien, cual fenomeno-
logía del espíritu.
Scheler concibe la metafísica del hombre desde la sublimación de la per-
sona en forma de espíritu. El espíritu, concepto heredado de Dilthey, quien,
a su vez, lo heredó de Hegel, pertenece a una esfera de raciocinio esencial, mas
no existencial. De esta manera, Scheler indica que el espíritu porta de suyo
un fuerte peso fenomenológico, de modo que, al concebir su propia esencia,
el espíritu carga consigo sus propios horizontes intencionales de proyección
cósmica. Esto es, el espíritu se concibe como libre de ser en el mundo en la
medida en que se comprende en tanto que espíritu. Así, este ser tiene una
apertura de experiencia de sí, de ser mundo y de ser sí mismo, por lo cual
la actitud o conciencia fenomenológica a desarrollarse en él tiende a ser una
supraconciencia cósmica, o sea, un saber superior de sí en el cosmos, pues es y
sabe del cosmos desde su singular puesto.
Estudiemos la primera concepción de panenteísmo. Según el autor, al
desarrollar tal supraconciencia cósmica, se realiza una concepción de analo-
-
nencia de Dios respecto al ser humano y viceversa, y una copertenencia del
ser humano en, para y con Dios. Esta analogía, asimismo, implica que en el
espíritu hay una absoluta independencia existencial respecto a Dios, y tal
independencia se advierte a través de la aprehensión religiosa del espíritu
según la experiencia divina que comprenda en su haber cósmico. Así, hay
una apertura de vivencia o conciencia espiritual en la realización de actos que
hacen fenomenológicamente evidentes todos los objetos intencionalmente re-
ligiosos. En todo caso, arguye Scheler, hay una vivencia de la espiritualidad
para concebir la espiritualidad de Dios, la cual es una dación inmediata del
mismo que comprende un conocimiento inmediato del núcleo de Dios. En
otras palabras, se comprende intencionalmente a Dios desde una esfera que
dimensiona absolutamente su intelección o su conocer suprapersonal, la cual
se decanta según la resistencia habida entre el carácter volitivo o de la vida
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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afectiva, y el carácter meramente dado por la creencia y la fe de Dios. Así,
esta resistencia evidencia el a priori material de la experiencia de Dios en el
núcleo del espíritu mismo, por lo que en la dación divina hállase tanto una
percepción de sí como una conciencia de Dios en sí mismo, lo cual, a su vez,
abre la pauta para que haya una reciprocidad para con Dios, es decir, para
evidenciar su a priori material, pero en Dios mismo. Como consecuencia de la
co-experiencia fenomenológica Dios-espíritu, hay una sublimación superior
al de la persona respecto al espíritu, que no es sino el acto mismo de atribu-
ción del espíritu para con Dios, que es, a su vez, una experiencia fenomeno-
lógicamente religiosa.
Con la palabra espíritu se designa algo que el hombre, por la experiencia, sólo
encuentra o al menos puede encontrar en y dentro del mundo, y por cierto en
la parte del mundo que es él mismo. Pero ¿cómo llega el hombre a pertrechar
a Dios como fundamento del mundo entero (que, sin embargo, no es sólo es-
píritu, sino que fuera del espíritu contiene grupos de hechos completamente
distintos y especies de causas totalmente distintas) con un atributo positivo que
sólo se encuentra en una parte del mundo tan pequeña como es el género hu-
mano, una raza en este pequeño planeta, abandonado cósmicamente? Como
la espiritualidad de Dios no se puede desarrollar analíticamente, en absoluto,
del concepto del ens a se o de la santidad, existe un motivo con sentido para
admitirlo (tanto en una relación objetiva como con referencia a una motiva-
ción con sentido) sólo en el caso de que el hombre –con total independencia
aun del supuesto de la existencia de Dios– intuya y viva como penetrado de es-
píritu no sólo a sí mismo, sino también al mundo entero. Sólo si el compendio
de actos y correlatos de actos con sentido, encontrado en el hombre, que se
más y además otra cosa que un mero
del mundo, es posible atribuir analógicamente a Dios espiritualidad.
40
Así, los atributos -
nito, por la vivencia dada con, por y en Dios. Esto, naturalmente, haría pensar
que las cualidades inmanentes de Dios son concebidas por Él para el espíritu,
pues este último es quien tiene una recepción directa de Él, pero, a su vez,
son o mantienen su inmanencia en Dios, por la misma razón, es decir, porque
el espíritu es en y por Dios. Estas cualidades son, obviamente, de esencia, y
se comprenden según número, tiempo, espacio y magnitud.
41
Estos atributos
advierten predicados formales, o bien, juicios que dimensionan un signi-
cado referido al conocimiento epistemológico y ontológico-metafísico de la
Dios-mente o Dios-espíritu.
40
, M., op. cit., p. 124.
41
, M., pp. 134-136.
187
Max Shceler: del personalismo ético a la metafísica del hombre
Del número, Scheler piensa en Dios como Uno que es innumerablemente
Del tiempo, el autor comprende a Dios como eterno, por lo cual advierte un
grado esencial de superioridad, a saber, la duración. Dios, según Scheler, mar-
ca su independencia respecto al tiempo, por lo que la duración, como grado
de superioridad de intuición de esencias, es inmanente para Su mente y se
-
ción, porque se piensa supratemporal e intratemporal; en cambio, si dependiese
del tiempo, es decir, si fuera temporal o intemporal, entonces Sus atributos se
verían limitados por Su propia cualidad existencial, y dependería, a su vez,
de un atributo meramente histórico, para lo cual tendría que comprenderse a
través de cierta categoría intelectiva para evidenciar –a la fuerza– Su presencia
cósmica. En otras palabras, Dios no puede tener historia, pero tampoco puede
pensarse ahistórico, sin historia ni históricamente fragmentado; antes bien,
Dios es la historia misma. Por tanto, el espíritu scheleriano, distante al hege-
a costa de su comodidad moral, irreligiosa o política; antes bien, el espíritu
de la historia de Dios, porque busca comprenderse analógicamente con Dios.
Del espacio, Scheler piensa en Dios como un ser ubicuo, es decir, omnipre-
afectivo-acosmística que el ser humano comprende con Dios, de modo que, al
mismo tiempo, se piensa cual microcosmos y mundo circundante de Él. Por
cualquier propiedad física. Similar al panteísmo de Schelling, quien piensa que
el Absoluto fundamenta la esencia de las cosas en el aparecer de las mismas,
Scheler, atribuye la objetividad fenoménica desde la esencia de Dios, la cual
es inmensa, inmedible e inmensurable. De ahí surge la cuestión ontológica de
que hay una participación del ser de Dios, tanto mental como metafísicamente,
en todo orden de lo real. Se comprende Dios, porque se piensa ubicuamente
en las cosas. Si hay conocimiento de las cosas, entonces debe haber en ellas un
conocimiento, aunque sea mínimo, de Dios ahí; de forma tal que, entre el ser,
como summum bonum o referido según su esfera de lo real –ontológica–, y Dios,
según sus cuatro cualidades y según su propia dimensión en el orden de lo
real, debe darse por absoluto, no objetivante sino fundante de valores y viven-
cias axiológicas, un Dios-ahí en el espíritu.
Consecuentemente, los atributos de Dios respecto al espíritu fundamentan
en este último una omnicausalidad que dimensiona un orden analógico de crea-
ción. Es decir, la creación divina sugiere en el espíritu, a través de la intelección
de Dios, una creación analógica según los actos del espíritu mismo. Todo lo
que el espíritu realiza tiene una causa superior dada por la intelección de Dios.
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Año 14, Núm. 28, Julio-Diciembre, 2022, ISSN: 2007-9699
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vina: la revelación como experiencia fenomenológica de Dios o como intuición
material a priori de Dios. Una percepción de la esencia de Dios en el espíritu.
La experiencia fenomenológica de Dios en el espíritu evidencia, por un
lado, la noción analógica Dios-espíritu; es una fuente intencional de resis-
tencia entre los mismos, pues, según el autor, la analogía procura al espíritu
redirigirse por y reconstruir el mundo. Asimismo, la analogía procura en el
espíritu un pensar en Dios cual ser originario, cuya apercepción originaria es
dada en el corazón, y cual ser querido por él, esto es, pensar en Dios como lo
que el espíritu quiere llegar a ser, no según la existencia volcada en el espíri-
tu, sino según la vivencia recíproca del espíritu en la mente de Dios. Por otro
lado, la experiencia fenomenológica de Dios, al trazarse intencionalmente en
el espíritu, se piensa en él como la creación perfecta de Dios, por lo que Dios
mismo, al ser intuido, también intuye la esencia del espíritu, cuya evidencia
material a priori pende siempre de su voluntad libre de amar a Dios, de la
bondad divina y del amor recíproco de Dios al espíritu.
-
dola al modo de querer de un ser a se et per se
fundamentalmente distinta, de un “crear originario”, nos aproximamos per
analogiam a la relación fundamental real de Dios y el mundo. Ser creado es
el llegar a ser de una cosa real mediante un querer que, sin ninguna materia
límite que es el origen de la doctrina teísta.
42
La revelación, como acto religioso y como experiencia fenomenológica es
la pauta más importante para comprender el panenteísmo scheleriano, pues
se devela como el conjunto de intenciones religiosas del espíritu que son au-
torreferentes a y en Dios. Así, Dios, como fenómeno o como una esencia se
intuye por sí mismo, lo cual, arguye Scheler, es tener a Dios en el espíritu
cual contenido y objeto de todas sus experiencias. De esta forma se realiza
una intuición pura a priori que implica ver a Dios en tanto que modelo o líder
esencial depositado en la mente del espíritu.
Por lo tanto, la revelación es trascendencia intencional, cuya condición de
posibilidad es hacer realizable lo divino y pensar en lo divino como un ente
que busca entregarse al ser humano, al espíritu. La revelación es, pues, la
dación de lo divino, de Su esencia, misma que se ha de intuir en el acto reli-
gioso mismo, y que ha de evidenciar la constitución del espíritu mismo, esto
42
, M., p. 171.
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es, una actitud trascendental o fenomenológicamente divina en el espíritu.
Dios siempre ha de encontrarse en la voluntad del espíritu para procurar un
ethos religioso que procure el conocimiento esencial de Dios mismo, según los
distintos grados de aprehensión esencial que el espíritu realice. Entonces, el
panenteísmo scheleriano estructura el orden de trascendencia unitaria de la
visión del ser humano en su totalidad; el panenteísmo ordena la dimensión
fenomenológica de trascendencia religiosa y ética en distinta gradación, pero
siempre con una referencia al ser humano mismo.
La revelación como tal –en el sentido más amplio de la palabra– es sólo el
tipo de donación, estrictamente correlativa a la esencia del acto religioso,
de algo real de esencia divina en general. Ella, como tal tipo de donación, se
extiende tanto como la religión en general; y en esa medida abarca también
la oposición completamente distinta de la religión verdadera y la falsa.
43
Ahora bien, de la concepción religiosa del panenteísmo, es posible pa-
hombre. Scheler continúa con el desarrollo del concepto de resistencia. De
acuerdo con el autor, el espíritu se halla en constante resistencia, ya no con
Dios, sino con la realidad misma. El principio de resistencia implica un mo-
vimiento inmediato del espíritu en la realidad, con la intuición interna y con
la intuición externa. Ambas como el puente del salto de la persona al espíritu
mismo, pues el ser espiritual mueve fuerzas de la realidad según convengan
sus propias dimensiones. Esto es, el espíritu tiende a concebir inmediatamen-
realidad de manera unitaria. Así, en el orden axiológico, el espíritu colma
el principio de resistencia de tal forma que la experiencia fenomenológica
de cualquier objeto valioso se contenga en la mera aprehensión del espíritu
mismo. La resistencia de la estructura fenoménica de un valor se torna en un
orden de comprensión cósica, cuya jerarquía traspasa los límites de la expe-
riencia personal a una experiencia espiritual; de la mera experiencia del santo
a la revelación divina o panenteísta.
en esencia por la persona, en particular, con su estructura epistémica y con su
carácter moral, pues de ellas emanan funciones fenomenológicas que dimen-
sionan a la persona misma como un ser vital, psíquico, ético y suprapersonal;
funciones que la dimensionan como un ser de vivencias, cuyos horizontes de
proyección intencional advierten la búsqueda del sentido: el sentido de su vida
moral, el sentido de su vida afectiva, entre otros. Esto propicia que la resistencia
mantenga un orden o armonía en el núcleo de la persona, de modo que com-
43
, M., p. 207.
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prenda su unicidad en el mundo. De acuerdo con el autor, el carácter propio de
la persona, al igual que la resistencia, tiene que sublimarse para comprenderse
desde su puesto singular. Esto auspicia, como hemos visto, el espíritu.
Naturalmente, una cuestión que podría plantearse sería si hay una dife-
rencia entre la experiencia fenomenológica de la persona y la del espíritu, y
de haberla, cuál sería. En primera instancia, la experiencia fenomenológica de
la persona radica en la aprehensión axiológica: su actitud amorosa frente al
mundo y frente a otros es lo que la lleva a dimensionar su relación con la reali-
dad. Por otro lado, el espíritu tiene más apertura fenomenológica; pues se su-
blima con Dios en una suerte de penenteísmo y a través de la experiencia del
acto religioso. Asimismo, el espíritu tiende a comprenderse desde la persona,
esto es, experiencia su núcleo personal, su mundo circundante, o bien, tiene
una aprehensión de sí en tanto que microcosmos, lo cual auspicia que este
ser, en la medida en que tiene su mundo proporcional con el mundo macro-
cósmico –relación microcosmos-macrocosmos–, tiene, a su vez, una apertura
al mundo: se abre al mundo como si él lo fuera desde su estructura esencial.
El espíritu vive, pues, el mundo de la vida desde su cosidad, desde aquello
que estructura esencialmente su núcleo y el núcleo de la realidad misma. En
todo caso, la vivencia del espíritu, al abrirse y tener mundo, es una suerte de
constitución fenomenológica, o bien, es una suerte de supradecantación de la
conciencia amorosa de la persona hasta el panenteísmo del espíritu mismo.
Sólo el hombre, en tanto que persona, puede elevarse por encima de sí mismo,
como ser vivo, y a partir de un centro situado, por decirlo así, más allá del
mundo espacio-temporal, convertirlo todo, incluso a sí mismo, en objeto de su
conocimiento. El hombre, pues, en tanto que ser espiritual, es el ser superior
al mundo y a sí mismo en tanto que ser vivo. Como tal, también es capaz de
ironía y de humor, que implican siempre una elevación sobre la existencia.
44
Así, algo que, fenomenológicamente el espíritu hereda de manera di-
recta de la persona, es lo que Scheler llama acto de ideación.
45
El acto de
ideación es una aprehensión eidética de la cosa o de depositarios de cosas
que trazan conexiones de esencias. En el espíritu, el acto de ideación surge
desde los umbrales de ver las cosas mismas, de la descripción de hechos
a través de vivencias y desde la experiencia de la realidad misma. Lo pe-
culiar de este acto es que en el espíritu siempre hay una reitencionalidad
hacia sí mismo, de modo que la actitud o, como líneas arriba llamamos, la
supradecantación de la conciencia, forja una actitud contemplativa esen-
44
, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 77.
45
, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 81.
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contempla a la persona como un ser esencial de la vida.
El acto de ideación es, pues, una aprehensión unitaria de esencias; una
aprehensión que surge tanto del logos como del instinto, que surge tanto de la
vida intelectiva como de la vida afectiva del espíritu. Es una aprehensión que
desprende al espíritu de sí mismo y de la realidad concreta para comprender-
se en tanto que cosa, esto es, como una esencia en sí misma. Esto, por tanto,
auspicia un par de cosas: por un lado, que el acto de ideación es una suerte
de supraintencionalidad fenomenológica que evidencia al espíritu como un
ser de superación del carácter de la realidad misma; por otro lado, este acto,
dada su función meramente fenomenológica, hace que el espíritu, en la vi-
vencia de sí, capte el momento de su relación con el mundo, de modo tal
que, por decirlo de una forma, al negar la realidad en sí misma mediante una
experiencia fenomenológica de ella, lo único que queda, según el orden de lo
real –valores, ser, religión, conocimiento– es el espíritu sin más. Por lo tanto,
la ideación, al ser en parte vivencia y en parte separación por la vivencia, es
una epojé o reducción fenomenológica, no de lo real, sino del espíritu desde y
para el espíritu: es el modo ascético de experiencia del espíritu.
46
Por lo tanto, la metafísica del hombre es ir al hombre mismo, pues este
ser, desde su vida orgánica hasta su vida espiritual, es un ser de sublimación
y ascetismo. Comprende todas las dimensiones de la vida como una idea
de sí, y comprende la vida en sí como algo a realizar por él mismo. Así, la
hay que ir al ser humano mismo, también hay que ir más allá de él mismo,
como objeto central de lo real. Es, pues, una metafísica que busca ser unitaria
para el ser humano; una metafísica que vela por la estructura esencial –que es
ética– y que busca fundamentar más estructuras esenciales del ser humano. Es
una metafísica que comprende la concienciación humana que sublima, que
objetiva al ser humano por haber experienciado al ser humano mismo; una
metafísica que piensa en el humano, no como parte del mundo, sino como
una conciencia de sí y del lugar que le corresponde en el mundo, pues, según
Scheler, al volver a sí mismo, el espíritu simplemente no mira sino una ligera
noción de nada, lo cual nos exhorta a preguntar por qué el ser humano existe.
La respuesta, desde el fundamento fenomenológico de las cosas, sería para
realizar una conciencia totalmente unitaria: orgánico-vital, psíquica, religio-
sa, moral, política, cultural, social.
46
, M., El puesto del hombre en el cosmos, pp. 85-86.
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de la estructura fundamental del ser del hombre […] se originan todos los
monopolios, logros y obras del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las
herramientas, las armas, las ideas de lo justo y lo injusto, el Estado, el gobier-
no, las funciones representativas de las artes, el mito, la religión, la ciencia, la
historicidad y la socialidad [sic].
47
Así, de la concienciación del ser humano, esto es, de la conciencia de sí,
del mundo, de Dios y del fundamento de las cosas que experiencia en lo real,
surge una idea de hominización. Esta idea busca que el ser humano se vea a
sí mismo como ser humano: desde sus fuerzas orgánicas, hasta su carácter
personal y su sublimación sobre la realidad en el ser espiritual. De acuerdo
con el autor, la llamada hominización es el último peldaño al que el ser hu-
humano como un ser panenteísta; ahora se ha de considerar como la síntesis
de la historia misma: el culmen de la idea del progreso moral, del progreso
del espíritu mismo y la llamada evolución del ser humano.
48
Evidentemente,
un hegeliano cristiano que nunca logró mostrar su idea completa de antro-
Conclusión
En este trabajo intentamos estructurar los principios más importantes por
si se leen sus obras, se captará inmediatamente que, desde sus escritos tem-
pranos y desde sus primeros escritos en torno a la fenomenología, su mayor
preocupación era la de evidenciar el problema del ser humano. Él se decantó
por estructurar una ética, y la fórmula con la que lo hizo fue la fenomeno-
logía, misma que no siguió según los pasos y el método de su maestro –lo
cual lo llevó a ser blanco de críticas del mismo–, pero que en la misma dio
una perspectiva bastante original para comprenderla. Como hemos dicho en
reiteradas ocasiones, Scheler nunca publicó el texto que llevaría por título
Antropología losóca y que sería, según las mismas palabras del autor, más
importante que su obra capital; sin embargo, dio los conceptos fundamen-
tales por los que se puede pensar tanto su propuesta como las que se desa-
rrollaron después de su muerte. Estos conceptos, por tanto, giran en torno a
47
, M., El puesto del hombre en el cosmos, p. 122.
48
Ibíd., pp. 124 y ss.
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la ontología y a la ética, de forma tal que Scheler, como principal fundador
siempre como una ontología de la persona, o bien, incluso como una onto-
logía fundamental de la persona, si no es que cual hermenéutica ontológica
de la persona. Todo esto, por tanto, se hace o pretende hacerse evidente en el
presente trabajo.
Así, es claro que el autor tuvo que comprender una teoría ética fundada
meramente en la fenomenología. Si atendemos al carácter metódico de la fe-
nomenología husserliana, el cual escarmienta en la explicación y decantación
de la realidad a través de la conciencia, de tal forma que se aprehenda la
esencia de la misma, según ciertas actitudes que la llamada epojé y de las lla-
madas reducciones de la realidad, en Scheler es posible comprender que los
valores son un carácter inherente a la realidad, mismos que son susceptibles
de aprehender, según su universalidad, de tal forma que siempre haya una
transformación del ethos, el cual se coloca desde un estrato vital, o bien, puede
comprenderse desde lo ético o lo religioso. La actitud que pende de los valo-
res es, por tanto, dada a través de la imagen de la persona. La persona es la
vivencia de los valores y es la impregnación de los valores que se realizan y
que se captan a priori-
ler, pues consideró que los valores no evidenciaban por completo la esencia
del ser humano. Esto motivó al autor a buscar la esencia del ser humano
desde la experiencia fenomenológica de lo divino. La persona santa tuvo un
rol importante en esta situación, pues es ella quien se encarga de trazar la
analogía que hay entre la experiencia fenomenológica de Dios –misma que
ya se encontraba parcialmente en la teoría de la simpatía– y la experiencia
metafísica de lo real. Por ello, el autor acuña conceptos que se ligan entre sí
según la esfera de lo real, tales como la esfera de la salvación, la esfera del
conocimiento, la esfera de Dios y la esfera de lo moral; todas, trazadas por la
esfera de los valores. De ello resulta una epojé del santo, la cual busca trazar
a la persona cual imagen de Dios; pero el camino quedaría incompleto desde
una visión meramente religiosa, por lo que fue necesario trazar el sentido
metafísico del ser humano en el concepto de metafísica del hombre. En la me-
tafísica del hombre es posible comprender una vuelta a la actividad fáctica
del ser humano, esto es, a los caminos que son propios del ethos, mismos que
comprenden su actividad personal, su dimensión ontológica, su acción moral
y su constitución político-institucional. De ahí resulta, por tanto, el aspecto
pensar, junto a N. Hartmann y D. Hildebrand, como el clásico de la axiología
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sociología del saber, sus estudios sobre el realismo –muy en boga en estos
tiempos– o que es el segundo gran fenomenólogo, después de E. Husserl, del
primer tercio del siglo XX; incluso, su estudio podría verse más importante
que el de M. Heidegger, de quien recibió un ejemplar de Ser y tiempo y llegó
a comentarlo en un par de textos.
Sin embargo, más allá de su importancia intelectual, surge su importancia
muy requerido en estos tiempos para reivindicar, o bien, para hacernos re-
cordar cuán frágiles somos como seres vivos, como seres humanos y cuán va-
liosos hemos de ser respecto a nuestro orden de lo real, en tanto que personas.
Más allá de si somos o pertenecemos a x, y o z género, Scheler nos recuerda
que somos simplemente personas, y en tanto que personas, valemos por nues-
tras estructuras espiritual, moral, estética e intelectual, aun cuando estemos
sumergidos en un orden en donde se quiera requebrar el sentido moral de
lo social y de lo político. Así que, mientras haya esperanza, no debería haber
barreras intersubjetivas ni de cualquier otro orden humano o personal que
atenten contra nuestros humanos o personales valores.
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