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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
Heschel’s God. Approaches to the Absolute
Universidad de Guadalajara, Guadalajara
hector.sevilla@academicos.udg.mx
A partir de las reflexiones de Heschel, el artículo alude a que no hay modo de
demostrar a Dios, pero tampoco hay forma de eludir la encrucijada de su existencia
y de su posible pasión por el hombre. Se otorga especial atención a mostrar que la
noción sobre la perfección o la eternidad de Dios está sujeta a la percepción humana
condicionada. En ese sentido, no hay manera de conocer a Dios sino a partir de la
admisión de que es Él quien nos busca. La idea de Dios en Heschel, más que una
conceptualización, constituye una invitación a trascender la punzante fantasía de
controlar lo inefable.
Palabras clave: divinidad, religión, espiritualidad, asombro, misterio.
Based on Heschel’s reflections, the article alludes that there is no way to demon-
strate God, but there is also no way to avoid the crossroads of his existence and his
possible passion for man. The text pays special attention to showing that the notion
about the perfection or eternity of God is subject to conditioned human perception.
In this sense, there is no way to know God, except from the admission that it is He
who seeks us. The idea of God in Heschel, more than being a conceptualization, is an
invitation to transcend the stinging fantasy of controlling the ineffable.
Keywords: divinity, religion, spirituality, amazement, mystery.
1
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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1. Breves matices de la obra y vida de Abraham Heschel
Heschel nació en Varsovia en 1907 y vivió en una familia de ancestros
poco antes de su grado rabínico. La disertación que fue producto de sus estu-
dios doctorales constituyó la base de un texto ampliado que se publicó con el
título de Los profetas. En 1937 aceptó ser director de la Mielstelle für Jüdische
Erwachsenen Bildung “tras aceptar una invitación directa de Martin Buber”,
2
quien gustaba de sus obras y mantuvo una correspondencia teológica con él.
Heschel fue reconocido, desde ese momento, por integrar una alta capaci-
quien escribió la introducción de La tierra es del Señor, Heschel poseía “una
profunda erudición, el ardiente espíritu jasídico y la intuición artística”.
3
A los pocos días de que diera inicio la Segunda Guerra Mundial, Heschel
rabínicos en el Hebrew Union College, ubicado en Cincinnati. Luego de cin-
co años se trasladó al Jewish Theological Seminary of America, donde laboró
como profesor de ética y misticismo judío a partir de 1945. Bizzell asegura
que “Heschel era un maestro amado que inspiró a muchos para incorporar la
observancia judía tradicional en la vida moderna”.
4
Durante toda su vida se
en su contexto. Se sabe que “el día de su muerte se encontró en su cama un
texto jasídico junto a un libro sobre la guerra en Vietnam”.
5
Así, vivencia
religiosa y compromiso ciudadano lo acompañaron como actitud constante.
Según Jacob y Noam Neusner, “Heschel fue el más grande pensador religio-
so sobre el judaísmo del siglo XX, en el este u oeste; ciertamente el más profun-
do y de mayor peso de entre los teólogos judíos que alguna vez han trabajado
en los Estados Unidos”.
6
Lo anterior no es cosa menor si se toman en cuenta las
condiciones sociales de ese país en la década de los 70, de modo que Heschel
-
sultó propicio. Además, su interés por conectar con las problemáticas sociales lo
acercó a Luther King y le permitió lograr el objetivo de “transmitir la esencia de
la espiritualidad judía tradicional a lectores que vivían en diferentes situaciones
2
, M., Divine pathos and human being, Birmingham: University of Birmingham, 2000, p. 18.
3
, J., “Introducción”, en , A., La Tierra es del Señor, Buenos Aires: Candelabro,
1952, p. 5.
4
, P., “Rabbi Abraham Joshua Heschel: Religion and race”, en Voices of democracy, núm.
1, 2006, p. 5.
5
, S., Heschel, Hasidism and Halakha, New York: Fordham University Press, 2002, p. 3.
6
, J. y , N. (eds.), To Grow in Wisdom: An Anthology of Abraham Joshua Heschel,
Lanham (Maryland): Madison Books, 1990, p. 3.
35
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
sociales”.
7
Por todo lo anterior ha resultado de especial importancia, tal como
asegura Merkle,
8
explorar su vida y pensamiento.
En su veta incluyente, Heschel colaboró para el crecimiento de otros pensa-
mientos y perspectivas religiosas. Por ello, Starkman no duda en plantear que
“más que nadie […] ayudó a los judíos buscadores a ganar visión para coincidir
los elementos humanistas y cristianos en el judaísmo y viceversa”.
9
La importan-
cia de la teología profunda de Heschel ha sido recalcada también por Tucker,
10
quien coloca sus obras al nivel de los libros teológicos más importantes que están
dirigidos a los rabinos. A pesar de que Heschel sigue siendo un referente en el
Levenson adjudica la fama e importancia de los libros de Heschel en las
comunidades cristianas en función de la “profunda absorción de los valores
protestantes”
11
que Heschel precisó durante su etapa formativa doctoral en
Berlín. Sus textos no fueron diseminados como si se tratase de una lectura
-
dores e intelectuales del ámbito religioso. De hecho, “durante una famosa
entrevista con el Papa [Paulo VI], éste agradeció al Dr. Heschel por sus libros,
diciéndole que se consideraba como uno de sus alumnos”.
12
A propósito de la muerte de Heschel, Meyer aludió con solemnidad y regoci-
jo una cita de Kenneth Woodward publicada en la revista Newsweek del 8 de ene-
se produjo tal como lo desearía cualquier judío piadoso, justo en el Shabat”.
13
2. Sobre Dios
Heschel reconoció que no hay modo de corroborar a Dios. En concreto,
-
7
, J., “The Contradictions of A. J. Heschel”, en Maj’shavot / Pensamientos, vol. 37, núm.
1, 1999, p. 27.
8
, J., Abraham Joshua Heschel: Exploring His Life and Thought, New York: Macmillan, 1985.
9
, M., “Abraham Joshua Heschel: The Jewish Writer and Thinker”, en Conservative
Judaism, vol. 28, núm. 1, 1973, p. 75.
10
G., “Heschel’s Torah min ha-shamayim. Ancient theology and contemporary autobi-
ography”, en Conservative Judaism, vol. 50, núms. 2-3, 1998, p. 55.
11
, J., “The Contradictions of A. J. Heschel”, p. 28.
12
, M., “In memoriam”, en , A., Democracia y otros ensayos, Buenos Aires: Semina-
rio Rabínico Latinoamericano, 1987, p. 11.
13
, M., “In memoriam”, p. 12.
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“si Dios está vivo, la Biblia es Su voz”.
14
Es preciso contextualizar esta idea
sublime de lo que los profetas fueron capaces de comprender, y la sabiduría
divina es más profunda de lo que la Torá contiene en su forma presente”.
15
La aparente contradicción podría referirse de manera más concreta: ¿de qué
manera la Biblia es la Voz de Dios si, al mismo tiempo, lo que han dicho los
profetas no logra expresarlo? De acuerdo con Heschel, la Biblia habla de Dios
y es su Voz proyectada a la comprensión humana, la cual no es capaz de asi-
Voz de Dios al hombre, pero que no engloba ni agota lo que es Dios.
Es inevitable la discusión respecto de cuál es el libro sagrado en el que
y que nos la quiere compartir. A pesar de que es un lugar común asegurar
que tal Voz se encuentra presente en cada uno de los textos, lo cual parece
más una estrategia de conciliación que una conclusión teológica, es preciso
produce en el espectro cultural y personal. A pesar de que cada creyente de
las religiones monoteístas asume que la revelación está presente en el libro
de su elección (y predilección), conviene una porción de mesura, mediante la
cual se asuma que Dios no puede ser reducido a lo que pueda decirse de Él.
Esa es también la posición de Heschel, con la cual no echa por tierra ni contra-
escapó del fanatismo al enunciar: “De esto estoy seguro: Su esencia [de Dios]
es diferente de todo lo que soy capaz de saber o decir. Él no es sólo superior,
Él es incomparable”.
16
Si bien Dios es más de lo que se dice de Él, Heschel no elude proponer
algunas vetas para la comprensión de Dios, de acuerdo con lo que fue su pro-
que está más allá de lo absurdo. Vaya adonde vaya, tropiezo con lo absur-
do”.
17
Visto así, aun en la incongruencia humana y en la discordancia de las
conductas de los hombres y sus aspiraciones, a pesar del exilio de la razón
o de la supresión injusta de los derechos humanos, Dios sigue presente en
la absurdidad, en el caos y en la maleza del sinsabor de cada existencia que
respira el maloliente hedor de la violencia y la estulticia.
14
, A., Dios en busca del hombre, Buenos Aires: Seminario Rabínico Latinoamericano,
1984, p. 314.
15
, A., Dios en busca del hombre, p. 335.
16
, A., El hombre no está solo, Buenos Aires: Seminario Rabínico Latinoamericano, 1982, p. 117.
17
, A., Democracia y otros ensayos, Buenos Aires: Seminario Rabínico Latinoamericano,
1987, p. 362.
37
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
Asimismo, Heschel señala que “Dios es uno; sólo Él es real”.
18
De tal
modo, reconoce que Él es todo en todas partes. Recurriendo a su diligencia
no está en parte acá y en parte allá; está todo acá y todo allá”.
19
Sin embargo,
si bien Dios está en todas partes no es como las cosas son; por ello, la idea
de que el hombre es como Dios no era admisible en su pensamiento. En ese
sentido, precisó que “Dios nunca es humano, y el hombre nunca es divino”.
20
católica, en la cual se proyecta la llegada al mundo de Dios hecho hombre.
Persiste una controversia: ¿de qué modo Dios es Uno y es todo, a la vez que
no puede decirse que es igual a lo que no es Él? En la idea de Heschel, “Uno
21
y al mismo tiempo, en función de que no es indivisi-
ble, no puede existir a la manera de fracciones de sí. Por el contrario, Dios no es
las cosas, pero las cosas lo contienen al ser provenientes de la Fuente.
De lo anterior se desprende otra noción: Dios es la Fuente. La concepción
hescheliana de la divinidad incluye la referencia a su esencia dinamizadora
de lo existente, su calidad de Origen. Tal idea guarda cierta semejanza con la
expuesta por Aristóteles al mencionar la cualidad de Motor en el Ser inmóvil.
Cabe apuntar con claridad que la distinción entre el enfoque del nacido en
Estagira y el proveniente de Varsovia consiste en que el segundo observó
a Dios como una Fuente que no es inmóvil, si bien sí produce la atracción
amorosa de los seres hacia Él. En tal óptica, Heschel proclama que “Dios es
el centro al cual tienden todas las fuerzas. Él es la fuente, y nosotros somos el
22
El Dios que contempla
Heschel provoca que el hombre vaya hacia afuera de Dios, es decir, lo pro-
mueve como hacedor; en cambio, la atracción del Motor Inmóvil aristotélico
conduce al hombre (y a las cosas) a su regreso y reintegración con el Motor.
En la esencia de la noción hescheliana existen algunas características nota-
bles enunciadas en relación a Dios. Una de ellas es que se Él se encuentra más
allá de la realidad. En su cualidad de ser Uno, Dios no puede estar preso en
la esfera del mundo o en la dimensión humana, de modo que “la unidad no
está dentro de la realidad, sino más allá de ella”.
23
En la óptica transpersonal
que acontece en la deidad, la aparente dicotomía se vuelve también unidad.
18
, A., El hombre no está solo, p. 118.
19
, A., El hombre no está solo, p. 122.
20
, A., Democracia y otros ensayos, pp. 226-227.
21
, A., El hombre no está solo, p. 117.
22
, A., Los profetas, vol. 3, Buenos Aires: Paidós, 1973, p. 252.
23
, A., El hombre no está solo, p. 112.
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De esto se explica que, “en la oscuridad, Dios se hace más claro y se siente
más cercano”.
24
El desvelo de Dios es posible en medida que no sea velado
por lo dicho de Él. En franca sintonía con lo descrito, el yo de cada individuo
no es el yo de Dios, porque Él no puede estar subordinado a una identidad
como tal. Así, Heschel asume que “lo que para mí es un ‘yo’ es, en primer lu-
gar y esencialmente, un ‘ello’ para Dios”;
25
de modo que el plano se mantiene
distinto: el hombre no accede a Dios, sino que es Dios quien está en busca del
hombre y se comunica con él.
Dios está necesitado del encuentro con el hombre, es Él quien lo busca y
espera su respuesta. En esto Heschel contraviene la postura recurrente que
postula la exclusiva responsabilidad del hombre y su obligación de ir a la
persecución de Dios, merecerlo, encontrarlo o ganarse su iluminación. Para
el rabino polaco,
búsqueda de Dios por parte del hombre y sustentan el axioma de que Dios
permanece silencioso y oculto, despreocupado de la búsqueda del hombre.
[…] La Biblia no sólo habla de la búsqueda de Dios por parte del hombre sino
también de la búsqueda del hombre por parte de Dios.
26
La gracia ha sido ganada sin nuestra voluntad, la evidencia de ello es la
existencia. Lo que cabe lograr es actuar con congruencia ante la gracia adqui-
rida. La gracia se tiene, pero la disciplina permite vivir conforme a ella.
La idea de un Dios que necesita al hombre no es del agrado de quienes
perciben o vislumbran un Dios alejado de las vicisitudes humanas, no con-
taminado por la ignominia y bajeza de los hombres y mujeres. Una postura
similar fue planteada por Moshe Idel y otros cabalistas. En la óptica hes-
cheliana, lo transpersonal admite la cercanía a lo humano, la promueve, la
busca, la forja, la desea. La cuestión es más radical: “Toda la historia humana
tal como se la describe en la Biblia puede resumirse en una sola frase: Dios
está en busca del hombre”.
27
De tal modo, Dios no envía a un Hijo a mediar por
Él, Dios es Uno, no trino, por ello la búsqueda ha iniciado por Su cuenta y
elección, es el hombre a quien corresponde responder al cortejo de Dios.
-
el Dios de Abraham; desde el fondo de los tiempos llega a nosotros la com-
24
, A., Los profetas, vol. 2, Buenos Aires: Paidós, 1973, p. 65.
25
, A., Democracia y otros ensayos, pp. 46-47.
26
, A., Dios en busca del hombre, p. 173.
27
, A., Dios en busca del hombre, p. 174.
39
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
pasión y la guía”.
28
agrupada y signada dentro de los estudios socioculturales en torno a la reli-
particularizada de un género, sino a una forma de evidenciar cualidades de
protección, fortaleza y guía que son, usual y sesgadamente, reconocidas en el
padre. El mensaje central que aporta Heschel al proclamar la paternidad de
Dios es que ninguno está realmente excluido, lo cual trastoca y rompe la idea
29
Si Dios es Uno, y es Padre, entonces es un solo Padre para todos. Heschel
realiza una clara distinción entre las nociones de Dios enunciadas desde la
un corazón o para echar una mirada a nuestro mundo […], el Dios de los
profetas es todo preocupación, demasiado misericordioso como para man-
tenerse alejado de Su creación. No sólo gobierna el mundo en la majestad de
Su poderío, sino que se preocupa personalmente y hasta se conmueve por la
conducta y el destino del hombre.
30
En este punto podría considerarse que Heschel comete una polarización
y la consideración de la profecía, a pesar de que fue exponente vitalicio de
lo contrario. Una conjunción de ambas posibilidades, no sólo en relación a la
veta bíblica, sino en vinculación con las perspectivas religiosas, daría paso a
En los textos de Heschel se recalca la noción de un Dios en constante
disposición a encontrarse con el hombre. El profeta es un aliado de Dios en
cuanto que transmite un mensaje que favorece el encuentro, no es un igual
a Dios, pero, según la tradición, presta su voz para que la Voz sea aún más
notable. En tal óptica,
la presencia de Dios en la historia, la manifestación de Su voluntad en los
asuntos mundanos, son objeto del anhelo del profeta. Lo que ansía no es una
experiencia mística en la noche, sino justicia histórica. La experiencia mística
es la iluminación de un individuo; la justicia histórica es la iluminación de
28
, A., Dios en busca del hombre, p. 211.
29
, A., El hombre no está solo, p. 109.
30
, A., El hombre no está solo, p. 246.
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todos los hombres, que hace posible que todos los habitantes del mundo
aprendan la rectitud.
31
Años después, Lévinas realizó denuncias similares, aludiendo a que el
misticismo de las buenas conciencias no debe estar en contraposición de
la justicia social, sino que el profetismo judío está en sintonía con la ética
universal.
Otra idea fundamental en la teología hescheliana consiste en que Dios se
hace presente en el tiempo de formas diversas, en consideración de la histo-
ria. Una consecuencia de ello es que “el hombre puede elevar su plegaria a
Dios del mismo modo en todo lugar, pero Dios no le habla al hombre del mis-
mo modo en todo tiempo”.
32
De lo anterior se desprende que Dios está atento
a lo que sucede con el hombre y que está vivo. En esto puede concordarse
dicho pensamiento por primera vez”.
33
Por otro lado, el mundo no es distinto al hombre en cuanto a ser un re-
cordatorio de Dios, por el contrario, comunica su grandeza. No obstante, “el
mundo no
través de todas las etapas del existir”.
34
Esto excluye la cruda aseveración de
que los grandes desastres naturales son castigo de Dios o están referidos a
mundo comunica algo de la grandeza intrínseca de Dios, grandeza radiante
que se expresa sin palabras”.
35
Podría discutirse sobre qué es lo que nos hace
pensar que el mundo sea bello, toda vez que no hemos habitado en otro para
poderlo comparar.
Entre las mayores controversias provocadas por la teología propuesta por
Heschel se encuentra su aseveración de la emocionalidad de Dios. Es eviden-
te que en su comprensión de las cosas, el rabino advierte que de la condición
viva de Dios se desprende su potencial afectación. Naturalmente, si “Dios
está vivo y tiene necesidad de amor y culto”,
36
se trata de un Ser en cuya exis-
tencia repercute y tiene consecuencia afectiva la respuesta del hombre. Que
Dios sea afectado por el hombre o que mantenga con él una “relación apa-
31
, A., Los profetas, vol. 2, pp. 35-36.
32
, A., Dios en busca del hombre, p. 167.
33
, J., “The Contradictions of A. J. Heschel”, p. 29.
34
, A., El hombre no está solo, p. 112.
35
, A., Dios en busca del hombre, pp. 104-105.
36
, A., Dios en busca del hombre, p. 359.
41
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
sionada”,
37
que los dioses paganos, los cuales no estaban expuestos a la intransigente
respuesta humana, ni condicionaban su bienestar a razón de la sinrazón de
cada hombre o mujer. No obstante, para Heschel, la necesidad de Dios es
sinónimo de su amor y su grandeza y majestad; en sus palabras, “los dioses
paganos tenían necesidades egoístas; el Dios de Israel sólo necesita la integri-
dad del hombre”.
38
Distinguir si la necesidad y emotividad constituyen una
debilidad o son, por el contario, la pauta que asemeja a Dios con el hombre,
engrandeciendo a este último sin disminuir al primero, es una veta digna de
considerarse.
En la particular comprensión de Heschel, “Dios no está apartado ni es
indiferente a nuestras alegrías y a nuestras penas”,
39
de lo cual se desprende
que cada acto y pensamiento de todo hombre y mujer son sabidos por Él.
Esto ha ocasionado perversas conclusiones de parte de algunos religiosos,
de los pecados para recriminar al individuo. Alejado de tan enferma pers-
pectiva, en el entretejido hescheliano, la presencia de Dios en el mundo y su
saber en torno a los actos no lo reviste de un carácter de juez, sino que eviden-
cia su categoría de absoluta presencia. Visto así, “Dios no mora en los cielos.
Dios habita, si así lo creemos, en todo corazón que esté dispuesto a dejarlo
entrar”.
40
En la cita es digna de escrutinio la expresión si así lo creemos, de la
cual puede desprenderse la función condicionante de la elección del hombre.
De no ser así, la idea de Dios presentada podría degenerar hasta convertirlo
en una especie de acosador y constante perseguidor en búsqueda de amor.
Muy radical es la aseveración de un Dios afectado, pero lo es aún más la
sola noción de un Dios infeliz. En la postura de Heschel, incluso Dios puede
mostrar infelicidad y desasosiego, a razón de que “Él es muy infeliz cuando
el hombre es infeliz. Pues está esa gran simpatía de Dios por el hombre”.
41
Por otro lado, la alianza entre Dios y el hombre sólo es posible a partir de que
existe un compromiso del segundo para permitir que el primero logre sus
-
dad que bien podría asociarse a la dependencia. La mutua solicitud y expec-
tativa es sintetizada del modo siguiente: “Dios tiene la necesidad del hombre
-
37
, A., El hombre no está solo, p. 246.
38
, A., El hombre no está solo, p. 247.
39
, A., Democracia y otros ensayos, p. 237.
40
, A., El hombre no está solo, p. 254.
41
, A., Democracia y otros ensayos, p. 362.
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42
dad”.
42
En tal orden de conjeturas, el judío militante adquiere un sentido para
su vida en la medida en que cumple con el proyecto de Dios y sublima la
alianza entre ambos; esta manifestación no sólo es propia de un Padre con un
del hombre particular y deviene en compromiso colectivo.
Del cumplimiento de la alianza, tras la aceptación que el hombre realiza para
fungir como herramienta divina, éste obtiene claridad para comprender en mayor
medida el pensamiento de Dios. La alianza, entonces, produce un intercambio
y Dios comparte sus pensamientos. En torno a ello, Heschel señala que “los
pensamientos de Dios son más elevados que los del hombre. No obstante, así
como Él puede compartir los sufrimientos de sus criaturas, también éstas pue-
den compartir los pensamientos de Dios”.
43
De tal manera, si bien todos pueden
ser referidos como hijos de Dios, sólo algunos penetran en su pensamiento, lo
cual acontece en forma proporcional al compromiso con la alianza pactada.
deseable en un místico comprometido. Si bien sus conclusiones son oportuni-
dad para la experiencia o disposición a lo transpersonal, también constituyen
fundamentales: a) Si Dios es afectable existe potencia en Él, de modo que no
lo dirige al cambio y a la afectación potencial?; b) Si Dios depende del hombre
para su felicidad, se implica que su poder es limitado y está sujeto a la elec-
ción de un ser inferior a Él; ¿cómo encaja esto en la visión que le es adscrita
entonces el cumplimiento de su plan es incierto; de ser así, ¿cuántos hombres
y mujeres deben ofrendarse para que semejante plan amoroso se realice?
Los atributos que Heschel encuentra en Dios han sido discutidos, recha-
zados y aprobados según sea la óptica de quien realiza el juicio. Dos autores
han pretendido explicar la motivación profunda que tuvo que el teólogo que
nos ocupa. Kaplan señaló que “Heschel no describe a Dios, tal como es, sino
las reacciones humanas frente a Su presencia”.
44
A su vez, la opinión de Ches-
ter
45
pero como persona de profunda fe, necesitó mantener la inteligibilidad de al-
gún tipo de lenguaje religioso y, por lo tanto, de la revelación bíblica. Resulta
de especial interés esta última postura, justo por coincidir con la argumen-
42
, A., El hombre no está solo, p. 243.
43
, A., Los profetas, vol. 1, Buenos Aires: Paidós, 1973, p. 267.
44
, E., “Misticismo y desesperanza en el pensamiento religioso de A. J. Heschel”, en
Maj’shavot/Pensamientos, vol. 26, núm. 12, 1977, p. 30.
45
, M., Divine pathos and human being, p. 221.
43
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
de la Voz de Dios a través de la Biblia. De acuerdo con Heschel, la intención
era que el texto fuese comprendido de mejor manera por el pueblo. En ese
tenor, “la Biblia es la antropología de Dios más que la teología del hombre”,
46
-
distorsión del mensaje para que sea entendido por la mayoría? ¿Dios habla y
el hombre proclama su mensaje con su intercesión, o Dios calla y lo que nos
corresponde es también el silencio ante su divino vacío?
3. Maneras de aproximarse a Dios
La realidad de lo divino no estaba en duda para Heschel. De acuerdo al
rabino polaco, no puede hablarse de Dios como un Eso, pues su existencia
no es lejana, sino cercana; a pesar de no ser humano, no es algo ajeno a lo
humano. La visión hescheliana es radical en torno al tema de Dios, al punto
de que es todo o es nada en la vida de las personas. Heschel reconocía que la
inexistencia de Dios eliminaba toda posibilidad de sentido y valor a la vida.
debida. En sus términos, “Dios no tiene ninguna importancia a menos que
tenga una importancia suprema”.
47
En ese sentido, “sin Dios, el hombre no
tiene sentido, y todo intento por fundar un sistema de valores basado en el
48
En el enfoque dicotómico que Heschel presenta para ciertos temas, no
existe un punto medio, de modo que Dios está vivo o sin vida. Por lo tanto,
“sólo hay en esencia dos modos de comenzar: pensar a Dios como un ser li-
bre y espontáneo, o como un ser inanimado; o Dios está vivo, o bien carece
de vida”.
49
A pesar de que su vida resulta inacabable, el Dios del que habla
Heschel no puede ser conocido directamente sino a partir de analogías. No
obstante, detrás de los velos se encuentra la apabullante expresión de su mag-
Su enmascaramiento y percatarse del enmascaramiento en Su más radiante
manifestación”.
50
¿Qué motivos tendría Dios para enmascararse? ¿Por qué ese
46
, A., Dios en busca del hombre, pp. 527-528.
47
, A., Dios en busca del hombre, p. 197.
48
, A., Dios en busca del hombre, p. 218.
49
, A., Dios en busca del hombre, p. 160.
50
, A., El hombre no está solo, p. 150.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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44
Dios vivo no permite que el encuentro sea directo? En el enfoque hescheliano,
el enmascaramiento que percibimos no es realmente de Dios, sino por nuestra
percepción frente a Él. Algo similar enunció Buber al referir El eclipse de Dios.
Estar dispuestos a eliminar los maquillajes y velos supone permanecer
atentos a las expresiones de Dios en su creación, puesto que “si el mundo
es la obra de Dios, ¿no es lógico suponer que hay en Su obra signos de Su
expresión?”
51
En su perspectiva teológica, Heschel no consideraba a la Tierra
como una madre, sino como una hermana que comparte la categoría de haber
sido creada por Dios. De manera contundente, el rabino solía referir que el
obstáculo para percibir la manifestación de Dios en la naturaleza consiste en
nuestra mente no consiga encontrar pruebas de la presencia de Dios es ape-
nas una admisión implícita de que consideramos tan perfecta a la naturaleza
como para que resulte imposible detectar huella alguna de su dependencia
de lo sobrenatural”.
52
El error se forja, en tal veta, a partir de la negación de la
contingencia implícita en la naturaleza. Del mismo corte resulta la infructuo-
sa premisa de la independencia humana.
arroja la consecuencia de que es ellos. Cabe considerar que “Dios no es todo
en todo. Está en todos los seres, mas no es todos los seres. Está en la oscuri-
dad, mas no es la oscuridad”.
53
La idea de Heschel en este caso no requirió
de comprobación alguna, de modo que denota cierta diferencia entre la ar-
aceptar la manifestación de Dios en la naturaleza se corre un peligro: tomar el
explicación que resuelva las encrucijadas para las que no tenemos solución
intelectual. Con semejante intención, “al darle el nombre de Dios a la ley
virtud de su propia energía, lo único que hacemos es eludir la pregunta”.
54
Visto así, el mundo no es Dios, ni las leyes naturales lo constituyen, sino que
ambas manifestaciones son presididas por la esencia divina.
Eludir a Dios mediante la manipulación de las ideas que se tengan de Él
desestima el descubrimiento de lo inefable, lo oculta. En clara contraposición
a la tradición clásica, Heschel considera que el mandato “Conoce a tu Dios”
(I Crόn. 28:9) resulta superior que el “Conócete a ti mismo” que es sugerido
en el oráculo de Delfos. Por tanto, de acuerdo con su óptica, el imperativo
51
, A., Dios en busca del hombre, p. 223.
52
, A., El hombre no está solo, p. 70.
53
, A., El hombre no está solo, p. 149.
54
, A., El hombre no está solo, p. 107.
45
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
categórico del hombre bíblico es el que tendría que predominar, sobre todo
55
La
-
prende que Heschel alude a Dios como la esencia más íntima que radica es-
condida en la penumbra del abismo humano, no hay forma de garantizar que
lo que sea que crea de Dios efectivamente lo es; por ende, la noción que se
del intelecto en torno a la deidad. No obstante, la eliminación de la noción
de Dios en el camino al autoconocimiento tampoco redunda en mayores cer-
tezas: si bien puede eliminarse un factor condicionante al dejar fuera a Dios,
al menos conceptualmente hablando, no hay manera de eludir el resto de
-
miento auténtico de uno mismo.
La apuesta de Heschel consiste en depositarse por completo en Dios, de
modo que, tras aceptar su supremacía en la propia vida, incluso el yo sea
olvidar el yo; un acto extremadamente difícil, aunque posible”.
56
Cabe poner
vida, como si su misión fuese ofrecernos consuelo y protección, está dotada
del mismo ego que quería ser ocultado. En otros pasajes de su obra, Hes-
chel muestra conciencia de esa osadía y cuestiona: “¿Quiénes somos nosotros
para valorar a Dios o aun para nombrarlo?”.
57
Si la perfección de Dios no puede ser referida por un ser imperfecto como
el hombre, ¿cómo sabemos que es perfecto? Nuestra noción de perfección
está cimentada en lo que conocemos, de lo cual deriva que llamar “perfec-
to” a Dios, a pesar de la brillantez del adjetivo, se encuentra construido por
referentes humanos y terrenales que no conducen a la pureza de la deidad.
Para Heschel, “la noción de Dios como ser perfecto no es de extracción bí-
blica”.
58
Incluso advierte que “el lenguaje bíblico se halla libre de semejante
insolencia; sólo osó llamar perfectos, tamin, a “Su obra” (Deuteronomio 32:
4), “Su camino” (II Samuel 23:31) o a la “Torá” (Salmos 19: 7)”.
59
Llegados a
tal punto, ¿cómo pretende Heschel facultar el conocimiento de sí cuando la
fuente de tal se deposita en un Dios del que nada puede decirse con certeza?
Tal parece que la puerta que se abre nos conduce al enigma y, más aún, a lo
inefable, a la contemplación de un abismo que resulta cognitivamente avasa-
llador por ser inescrutable.
55
, A., Los profetas, vol. 3, p. 337.
56
, A., Democracia y otros ensayos, p. 46.
57
, A., El hombre no está solo, p. 101.
58
, A., El hombre no está solo, p. 101.
59
, A., El hombre no está solo, p. 101.
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conocimiento de Dios. Precisamente, “al atribuirle al ser último la condición
ser último no es un Dios desconocido sino conocido”.
60
Resulta paradójico
aquello sobre lo cual no se ha podido indagar; la invitación implícita consiste
en reconocer el desconocimiento de Dios, sin aparentar con solemnidades o
discursos que nos es propio o dominado.
Saber que no se sabe y reconocer el misterio es facultad del que conoce en
el desconocimiento. En consonancia, “por sutiles y nobles que sean nuestros
Dios aprisionándolo en la trivialidad de nuestra mente”.
61
-
ción de Dios radica en la negación de nuestro dominio sobre Él, en el cálido
menguar de nuestra violencia simbólica sobre su pureza incognoscible.
Dios no es un objeto que se piensa, pero en la intuición posible de su pre-
sencia existe una leve comprensión del misterio de lo humano. Visto así,
“pensar en Dios no es encontrarlo como un objeto en nuestra mente, sino
encontrarnos a nosotros mismos en Él”.
62
Ahora bien, si no hay forma de
ver a Dios, también podría cuestionarse la elección de llamarlo “Él” en vez
de “Eso”, puesto que incluso la contemplación de su paternidad podría ser
-
rrespondencia vinculatoria. Heschel reconoce que “Dios es […] totalmente
invisible. Todo pensamiento acerca de él es tan inadecuado, que Él es casi im-
pensable”.
63
Visto así, cada vez que uno piensa que su pensamiento de Dios
es adecuado, se denota que existe equivocación. Si uno puede dudar de sus
propias ideas de Dios, ¿por qué tendríamos que aceptar el carácter irrefutable
de las aportaciones del Antiguo Testamento, escrito por personas dispares
entre sí y de las que no conocemos más que su mensaje?
Es laudable el reconocimiento de que “todo intento de formular una teoría,
llena de presunción”.
64
Si nos centramos en tan claro postulado, ¿cómo reco-
nocer la elección divina hacia el hombre? En los mismos términos con los que
Heschel aborda de manera radical, con un criterio de todo o nada, la Biblia y
las premisas sobre Dios, cabría especular que sus ideas son la puerta a la con-
60
, A., Dios en busca del hombre, p. 223.
61
, A., Dios en busca del hombre, p. 241.
62
, A., El hombre no está solo, p. 127.
63
, A., Democracia y otros ensayos, p. 349.
64
, A., Los profetas, vol. 2, p. 38.
47
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
ciencia de lo absoluto o son una completa farsa: lo suyo es una profecía de los
No estamos obligados a creer en función de un mandato o de una tradi-
ción, sino que “lo que nos obliga a creer, es el choque con lo increíble”.
65
Vis-
to así, Dios mismo es increíble, no hay modo de aceptar las premisas que de
Él se formulan si se acepta que cualquier conclusión se encuentra cimentada
en los parámetros humanos. Sin embargo, la imprecisión de las formulacio-
nes conlleva el vislumbre de lo no dicho, de lo oculto, de lo que permanece en
la oscuridad. Ahí, en la conciencia de lo inefable, se produce el encuentro con
lo imperceptible, el roce de una brisa que no sopla y una voz que se silencia
al ser oída, la mirada sin pupilas y el choque con el contorno de lo incorporal.
De tal manera, la tarea es “percibir o descubrir que somos conocidos […] des-
cubriéndonos como los objetos de Su pensamiento”.
66
El Cosmos se conoce a
sí mismo a partir de la experiencia humana o la experiencia humana se reduce
a incorporar en sí la magnitud del Cosmos.
La apuesta consiste en saberse visto y asombrarse hasta el punto de orien-
posee. El anhelo de Dios, el deseo de lo absoluto o la aspiración de lo transper-
sonal sólo es posible a partir de la noción de su posibilidad. Citando a Ovidio,
67
sino la añoranza
de lo conocido. La suposición de que amamos a un Dios que no conocemos
realmente es imposible. Lo que hacemos es condicionar su imagen y deposi-
tarla en alguna tergiversación de lo que entendemos por absoluto, perfecto o
de penetrar a la intuición de lo inefable, al menos sabiendo que lo sabido no
es un saber, sino la evidencia de un palpitante anhelo distorsionador. “La cu-
riosidad es el estado de una mente en busca de conocimiento, en tanto que
el asombro último es el estado de conocimiento en busca de una mente, es el
pensamiento de Dios en busca de un alma”;
68
con estas palabras se admite
que la presencia de Dios habita en el vacío, justo el que genera el asombro ante
el misterio de lo inefable. El paso al encuentro con Dios es analógico a la diso-
lución de las certezas sobre Él. En el punto de la incertidumbre plena, cuando
esta es acogida como evidencia de comprensión, el asombro se mantiene y la
falsa erudición disminuye al punto de engrandecerse por completo.
65
, A., El hombre no está solo, p. 73.
66
, A., Los profetas, vol. 3, p. 335.
67
, A., El hombre no está solo, p. 182.
68
, A., El hombre no está solo, p. 73.
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Es por esto que “toda comprensión de Dios es un acto de ser comprendi-
do por Dios, toda visión de Dios es una visión divina del hombre”.
69
En ese
entendido, la comprensión de Dios hacia el hombre ha sucedido de antema-
no, lo que falta es la comprensión de Su comprensión hacia nosotros, no la
posesión de nuestra comprensión hacia Él. De tal modo, Dios no puede ser
conocido mediante la visión humana; el conocimiento que de Él se tenga es
Su conocimiento trasladado a la noción humana. El regreso a la conciencia,
tras semejante encuentro con la pureza del vacío, sólo nos garantiza el re-
siduo del asombro. Es por esto que cabe transmutar incluso la idea que se
tenga sobre la oración. El rabino concluye: “No estoy dispuesto a aceptar el
antiguo concepto de la oración como un diálogo. ¿Quiénes somos nosotros
para iniciar un diálogo con Dios?”.
70
No hablamos con Dios, mucho menos
si bien producen bienestar psicológico, no están cimentadas en un auténtico
hecho demostrable. Lo posible no es el diálogo, sino la integración de la vi-
sión humana en la divina, mediante la conciencia de ser comprendidos por
Él, incluso en el silencio, sin plegarias o fórmulas preestablecidas, a menos
En la idea de Heschel, “para poder orar es necesario alterar el curso de
conocimiento, pasar por momentos de retiro, entrar dentro de otro curso
de pensamiento, mirar en una dirección distinta”.
71
De tal modo, la reitera-
ción de la costumbre no apunta a la consolidación de un descubrimiento, pues
la fórmula misma es lo que cubre el misterio. Si bien Heschel admite que el
teotropismo (el volverse del hombre hacia Dios) “es una estructura de expe-
riencia que puede lograrse mediante la ejecución de actos rituales, oración,
meditación”,
72
no equivale a observar en cada uno de éstos la manifestación
divina en nuestras vidas, ni puede asegurarse que constituyen la unión con
Dios o la garantizan. Por el contrario, la disposición no tendría que ajustarse a
-
bemos estar preparados para recibir la iluminación en todo momento porque
cada instante constituye una apertura. Por ende, “buscar a Dios está al alcance
del hombre; encontrar a Dios, no lo está. […] La gran intuición iluminadora
no nos es dada a menos que estemos preparados para recibirla. Dios concluye,
mas nosotros comenzamos”.
73
Con todo esto se muestra la noción hescheliana
de un vínculo en el que no existe consolidación sin la elección del hombre.
69
, A., Los profetas, vol. 3, p. 336.
70
, A., Democracia y otros ensayos, p. 46.
71
, A., Los profetas, vol. 3, p. 251.
72
, A., Los profetas, vol. 3, p. 251.
73
, A., Dios en busca del hombre, p. 188.
49
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
No son momentos lo que nos llevan a la cúspide de lo más íntimo, sino que
“al morar en el umbral de lo sagrado, experimentamos de manera inconsciente
74
Con todo esto, “Heschel nos ha mostrado que el pathos
divino y el ser humano son dos lados de una relación. Hablar de uno u otro de
manera aislada es un sinsentido teológico”.
75
De tal modo, la aproximación a
Dios no debe ser tal, porque la idea misma de aproximarse supone una lejanía
Si se trata menos de una aproximación y más de la conciencia de una per-
manente sintonía, entonces “es absurdo suponer que el hombre se halla ante
Dios durante el transcurso de una experiencia o meditación, o durante la rea-
lización de un ritual. La relación del hombre con Dios no es un episodio. Lo
que ocurre entre Dios y el hombre dura la vida entera”.
76
Sin importar que el
hombre lo note, su existencia está presidida por una esfera de mayor orden
que su propia entidad. Visto así, “toda existencia es coexistencia con Dios”.
77
Todo esto se mantiene a contrapelo de la posibilidad de errar, pues es reitera-
da la condición de incertidumbre; no hay forma de garantizar que la noción
sea vuelta teoría para los demás ni de mostrar certidumbre sin ser pretencio-
so. Lo que se cree no se sostiene por una explicación subjetiva, porque “no
es como un yo que nos aproximamos a Dios, sino mediante la comprensión
de que hay un solo Yo”.
78
Si no es el yo el que se aproxima, entonces no hay
aproximación tal, sino conciencia de la Unidad, una en la que no hay necesi-
dad de aproximarse, del mismo modo en que no tenemos que dirigirnos al
presente ni tratar de llegar hasta ahí porque siempre nos contiene.
Si acaso es verdad que “el ser humano está siempre visto en relación a
Dios”,
79
eludir la conexión. Es altamente probable que nuestras elaboraciones persona-
les o comunitarias en torno a la relación que Dios tiene con nosotros estén dota-
das de condicionamientos y distorsiones, pero lo que parece indudable para el
maestro judío es que “hay una interacción entre el hombre y Dios; desatenderla
es un acto de insolencia. El aislamiento es un cuento de hadas”.
80
La dimensión de lo divino aparece llena de misterios, y al hombre le co-
rresponde negar o aprobar. La elección humana importa para la respuesta a
Dios, pero no fundamenta su existencia. Si Dios no existe no hay necesidad
de su negación; por el contrario, si existe no hay forma de evitar su existencia
74
, A., Dios en busca del hombre, p. 439.
75
, M., Divine pathos and human being, p. 336.
76
, A., El hombre no está solo, p. 238.
77
, A., El hombre no está solo, p. 242.
78
, A., Democracia y otros ensayos, p. 47.
79
, M., Divine pathos and human being, p. 268.
80
, A., Los profetas, vol. 1, p. 55.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 13, Núm. 26, Julio-Diciembre, 2021, ISSN: 2007-9699
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mediante el uso lingüístico o nuestros argumentos. El valor de una creencia
debe ser juzgada en función de los actos que produce y no por la veracidad
-
rio el compromiso social que de ello se desprende.
Conclusiones
No hay modo de demostrar a Dios, pero tampoco hay forma de eludir
la encrucijada de su existencia y de su posible vinculación con la vida hu-
mana. A lo largo de la presencia del hombre en el mundo, muchas han sido
las nociones de Dios; no obstante, cabe considerar que la Deidad es más
de lo que se logre decir sobre Ella y que ninguna palabra la describe con
totalidad. Para Heschel, Dios es el sentido, es Uno y es la Fuente, lo cual no
evita que se encuentre más allá de la realidad. A pesar de su diferencia con
el hombre, se mantiene la consideración de que éste porta una imagen de
Él; así, Dios está en busca del hombre y está dispuesto a hablarle y salir a
su encuentro mediante las maravillas del mundo y a través de un mensaje
diferente que concuerda con cada tiempo e historia.
A pesar de las críticas que recibió, Heschel nunca dudó en señalar que Dios
está vivo y necesitado de amor, motivo por el cual se apasiona con el hombre,
-
ción, Dios comparte sus pensamientos con quienes se disponen a su encuentro
y al compromiso. Los atributos que Heschel encuentra en Dios constituyen una
La visión hescheliana de la divinidad no admite medianías: o es todo o
es nada. Cuando un hombre busca a Dios puede comenzar por observar las
expresiones de Dios en su creación, pero debe ser capaz de no eludirlo al su-
poner que la belleza natural es autónoma. La noción sobre la perfección o la
eternidad de Dios están sujetas a la diminuta percepción humana, lo cual vela
encuentro con lo inefable. Cuando se conoce a Dios se admite el
desconocimiento sobre Él, de modo que sólo resta el asombro. La oración,
por tanto, no debe convertirse en una especie de diálogo con Dios bajo la
el contrario: la recepción de la iluminación acontece cuando la vida entera
es una oración y ésta es entendida como plena disposición para la conexión
permanente entre el humano y Dios. En un plano así, tanto el teólogo como el
ateo se encuentran y unen en la dimensión transpersonal, dejando de impor-
fantasía de conceptualizar lo inefable.
51
El Dios de Heschel. Aproximaciones a lo absoluto
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