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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
El problema de la actitud como acceso a lo
trascendental. Fenomenología de la actitud natural
The problem of aitude as an access to the transcendental.
Phenomenology of natural aitude
Universidad La Salle de México, Ciudad de México
ramses.sanchez@lasalle.mx
La problematización del concepto de actitud natural (natürliche Einstellung) como un mo-
mento de las múltiples posibilidades para la manifestación del ser es el tema principal de
nuestro ensayo. En Die Idee der Phänomenologie (La idea de la fenomenología) Husserl adopta
la llamada “vía cartesiana” –una de las vías que permanece en Ideen I de 1913, en el curso
Erste Philosophie (Filosofía primera) de 1923/24 y en las Cartesianische Meditationen (Meditaciones
cartesianas) de 1929– hacia el cumplimiento de una primera reducción del ego puro, no psico-
lógico, donde el ego
vivencias. Sin embargo, aunque el problema de la constitución de la actitud natural no es te-
mática para Husserl sino hasta mediados de los 20’s y 30’s, con la introducción del problema
de la “Weltanschauung” (cosmovisión) en tanto que modo de donación originaria del mundo
natural, donde es constituido el hombre en actitud natural, en este trabajo sostenemos que
es posible la inclusión de su sentido en el análisis fenomenológico de la trascendencia. Su
hilo conductor inicial será la primera lección de Die Idee der Phänomenologie para más tarde
Con ello se elucidará la relevancia de la actitud natural como una categoría ontológica de
la intencionalidad, en tanto que ofrecimiento primero de lo que será fenomenológicamente
constituido a partir de la reducción, y al mismo tiempo, como un testimonio de los problemas
Palabras clave: Actitud natural, manifestación del ser, trascendencia, temporalidad,
na-
türliche Einstellung), as a moment of the multiple possibilities for the manifestation of the being.
1
ORCID:
Recepción del original: 10/10/2019
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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In Die Idee der Phänomenologie Husserl adopts the so-called “Cartesian way” –one of those that
remain in Ideen I of 1913, in the Erste Philosophie course of 1923/23, and in the Cartesianische Medi-
tationen
-
for Husserl until the mid 20’s and 30’s, with the introduction of the problem of the “Weltans-
chauung” (worldview) as a mode of donation originating from the natural world, where man
in the phenomenological analysis of transcendence is possible. It’s initial guiding thread will be
Die Idee der Phänomenologie
of the problems about temporality and the possibility to begin in philosophy.
Keywords:
to begin in Philosophy.
Introducción
En Die Idee der Phänomenologie (Hua II) se ponen en la palestra los problemas
de la verdad. Las ideas que en ella son desarrolladas operan con la evidencia de que
actitud fenomenológica que “saca” al pensador de la previa “actitud natural” en
la que acepta el conocimiento del mundo como obvio. En la “actitud fenomeno-
lógica” se constituye el mundo y las ciencias formales y regionales en el horizonte
intereses fundamentales de lo que Husserl escribió en su diario el 25 de septiem-
bre de 1906 como la “tarea” que se ha dado a realizar, a decir, “una crítica de la
razón lógica, una crítica de la razón práctica y una crítica de la razón estimativa”.
2
Para Husserl la fenomenología implica poner en obra “los ojos propios”, esto no
que debe comenzar su periplo sin tomar ningún elemento de las opiniones esta-
blecidas o ningún principio de las ciencias ya fundadas y establecidas en regiones
ontológicas predadas. De esta manera la fenomenología no solo hace posible el
conocimiento prístino del ser, lo veremos, sino la posibilidad de pensar autóno-
-
tiempo y que posee un dato intransferible y absoluto. Para llegar a la estructura
2
Cf. La idea de la fenomenología, FCE, p. 14. En adelante haremos alusión a la edición alemana
Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Hrsg. und eingeleitet von Walter Biemel. Nach-
31
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
de la experiencia hay que abandonar la tradición, especialmente la del lenguaje
y todo aquello que no ha sido puesto en la palestra de lo evidente. Pero el trabajo
fenomenológico muestra una actitud modesta ante los eventos. Consiste en no
dar nada por seguro porque la actitud adoptada pone al fenomenólogo en una
verdad y se mantiene, una y otra vez, en la construcción de sus cimientos.
La tarea que se ha dado la fenomenología a resolver es la de lograr la
constitución trascendental de la descripción, es decir, la posibilidad de deta-
llar trascendentalmente las vivencias intencionales para que el volver “a las
cosas mismas”, como seña del carácter de hacer ciencia, elucide cómo partir
de la constitución objetiva de la subjetividad y de sus experiencias. Sin em-
bargo, la descripción ofrecida es descripción de esencias. De evidencias en
el sentido más inmediato del término. Ellas pertenecen a una región que no
se emparenta con el reino de las objetividades de cuño particular (que solo
podrían operar en términos de singularidades relativizantes). De este modo,
la fenomenología no es ni descripción psicológica ni descripción empírica.
Esto es así porque el método fenomenológico se realiza sucesivamente y, al
mismo tiempo, porque exige un cambio de actitud que va ampliándose progre-
sivamente. Cada estado del objeto es una invitación a operar fenomenológica-
mente a partir de la descripción que le es apropiada. Lo mismo para todas las
objetividades concebibles y posibles. El primer momento en el que la actitud
reducción
fenomenológica. Ella comienza con la llamada epojé que pide “poner entre pa-
réntesis” aquello que nos había sido heredado por las historias secretas que
dominan la objetividad, es decir, comienza poniendo en suspenso el juicio
-
mente por su condición de posibilidad. En esta actitud renovada, que ya no es
ingenua, pues cuestiona por la posibilidad del conocimiento, comienza la transfor-
mación radical. En la epojé, entendida como una toma de posición cautelosa ante
la vida natural, se ofrece el “residuo fenomenológico” que no es otra cosa que la
vivencia misma testimoniada por la conciencia (que puede ser pensada –hacien-
do uso de un lenguaje ajeno al texto– como noema, a decir, como el contenido de
la conciencia y como noésis, a decir, como el acto por el que se expresa cualita-
tivamente este contenido a la subjetividad. En la noética el yo fenomenológico
sería la unidad de la corriente de vivencias, a decir, la forma de unidad que es
desempeñada por la conciencia subjetiva del tiempo. En la noemática es dado
lo determinado ya de antemano como tal. Así, el momento noético noemático
explica las condiciones por las cuales el ser es dado en general).
Una vez que la reducción fenomenológica ha sido llevada a cabo comien-
za el terreno de la reducción eidética: en ella, después de la libre consideración
de lo que posibilita la conciencia de correlación, que puede ser constituida en
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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actos de fantasía e imaginación, es superado inmediatamente el orden de la
egoidad y el yo descubre que la conciencia ofrece un mundo de formas eidé-
ticamente consistentes a los que él mismo está sometido en términos de lega-
lidad. Es así que al yo fenomenológico, que no es sintético en los términos de
Kant, le ha sido revelado un dato absoluto. Aquí comenzamos a separar
de la vivencia aquello que no es fenomenológicamente constatable y lo que
no puede ser constituido en relación con su esencia, su sentido, su forma y
su idealidad. Este terreno es eidético. Gracias a él podemos partir hacia una
tercera reducción que ha recibido el nombre de reducción trascendental.
La reducción trascendental resulta legítimamente de las dos primeras y su
ejercitación exige llevar a cabo una aniquilación de la seguridad del mundo
en el sentido de lo “naturalmente dado”. Aquí accedemos a la constitución
del orden de la posibilidad de todo conocer: ya no sabemos solamente que
la aparición es “lo que se da”, sino que en toda posibilidad correlativa hay
‘algo’ que nos es dado transitivamente en la vivencia y que solo es posible ser
consciente de ello porque este acto es indiscernible del carácter de la inten-
cionalidad. De esta manera, las reducciones vendrían a arreglar el problema
-
te existente evitando en lo sucesivo acusar a la constitución de operar bajo
el régimen de la fundamentación metafísica de la existencia. Así, la unidad
de los actos de conciencia, es decir, de la subjetividad y, como condición de
posibilidad de la vida de la conciencia, como subjetividad trascendental.
1. La actitud como problema
Si lo anterior es así debemos resolver cómo surge la actitud fenomenológi-
de la primera lección una vez que hayamos captado su esencia. La primera
lección comienza mostrando que el mundo natural se deja abordar a partir
de las puestas en obra de las consideraciones correspondientes a cada mundo
especial y que éstas son indisociables de una actitud efectiva en la que ha sido
presentado originariamente el quehacer del ego
todo intervalo de acción efectiva, la voluntad temática, esto es, el habitus te-
mático, deviene una actitud actual. Lo mismo para todos los hábitos posibles
de un yo efectivo.
3
El habitus es una actitud originariamente pretemática. En
3
Sobre la importancia del problema del habitus en la obra de Husserl: Cf., Hua I, pp. 102, 134;
Cf., Hua III/1, pp. 224; Cf. Hua III/2, pp. 586, 632, 649; Cf. Hua IV, pp. 111, 183, 256, 267-269,
33
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
otras palabras, es previa a la ejercitación efectiva de la actitud fenomenológi-
a lo trascendental ha sido efectivamente dado, es necesario que en la actitud
trascendental se conserven, a su vez, hábitos trascendentales. Gracias a ello
-
4
Esto es, como ha mostrado admirablemente Miguel
García-Baró, el fenomenólogo es aquel que es capaz de vivir en la verdad, de
solo puede ser asumida desde lo que se dice sino desde lo que se hace.
Husserl acepta una primera posición, esto es, un primer modo de tema-
tización y de posición del yo mucho más primitiva que la voluntad y más
profunda que aquella donde el ego-
dad de la actitud temática es un modo de esta novedad, entonces todo llevar
a cumplimiento sugiere la comprensión de la efectividad de la conciencia
en relación con la actitud que tematiza. Lo novedoso del cambio de actitud
consiste en llevarla a cabo. Esto señala que los actos de posición (Seung) son
consistentes con la participación de una dirección temática de la actitud, y
5
Dicho esto, se nos permitirá
traer al recuerdo la cualidad de los actos que pertenecen a un ego y así será
posible englobar la unidad entre la praxis, el habitus y el ethos. Cuando el
ego tematiza la praxis que le es propia, cuando intelige su quehacer, se pone
en relación fenomenológica con sus actos prácticos, y para ello es necesa-
rio haber ya transformado su actitud. Así, en los actos donde se actualiza la
vuelta hacia aquella praxis también es posible poner como tema la actitud
del ego en correspondencia con un mundo especial. De acuerdo con ello, es
posible elucidar por qué temáticas diferentes pertenecen al ser personal, al
275, 277, 279, 295, 300, 310, 374, 388, 389; Cf. Hua IX, pp, 103, 105, 106, 130, 140, 151, 188, 197,
206, 211, 259, 271, 278, 283, 288, 293, 295, 297, 303, 315, 332, 340, 341, 342, 344, 381, 382, 386,
401, 412-416, 418, 427, 434, 442, 444, 445, 450, 454, 462, 466, 471, 472, 483, 486, 490, 497, 509-511,
514, 515, 521, 527-529, 531, 535; Cf., Hua Mat VIII, pp. 14, 17-20, 35, 39, 41, 43, 68, 76, 100, 104,
114, 121, 142, 182, 209, 213, 220, 221, 225, 227, 228, 237, 246, 254, 337,338, 342, 343, 344, 355,
356, 369, 378, 381, 386, 410, 430, 431, 434, 436, 437, 441, 442, 443, 446; Cf. Hua V, pp. 39, 61; Cf.
Hua VII, pp. 7, 10, 12, 19, 77, 78, 100, 103, 140, 143, 144, 151, 182, 185, 208, 242, 294, 285, 291,
296, 308, 314, 331, 332, 344, 364, 395, 408, 414, 416, 419, 421, 437, 438, 442, 447, 448, 498, 503; Cf.
Hua XIII, pp. 73, 76, 208, 244, 250, 334, 390, 404, 429, 431, 435, 447, 452, 453.
4
Cf.
Positive Wissenschaft ist Wissenschaft in der Weltverlorenheit. Man muß erst die Welt durch
Noli foras ire, sagt
Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas-
-
nación universal. Noli foras ire, señala Agustín, in te redi, in interiore homine hábitat veritas].
5
Sobre la distinción husserliana entre acciones principales y acciones marginales, que aquí no
serán abordadas, Cf. Hua XXXIV, p. 46.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
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habitus, a la actitud, como “diferentes posibilidades” que pueden ser llevadas
a cumplimiento.
6
Cada actitud corresponde a modos de relacionarnos con el ser que son
coherentes con mundos especiales correspondientes. Sobre estas relaciones,
el ego lleva a práctica actos que corresponden al valorar, juzgar y actuar co-
herente con la unidad del mundo familiar. Esta unidad corresponde a la inte-
racción que mantiene sus conceptos fundamentales, a decir, aquellos con los
que se valora, se juzga y actúa.
7
Lo anterior demuestra que la aceptación de lo consabido para el pen-
samiento natural no es únicamente una tesis gnoseológica. El designar fe-
nomenológicamente constatado requiere el conocimiento de los elementos
que comprenden la constelación conceptual de la fenomenología, esto es, su
dado de antemano aún cuando no haya sido llevado a elucidación. Él sólo se nos
haría presente a través de una actitud temática y, de este modo, de una acti-
tud que debe estar lista para ser despertada, y que sea capaz de comprender
la región de la posibilidad del conocimiento. Sin embargo, si es posible el remo-
vimiento del pensamiento natural, lo puesto fuera de juego debe ser consi-
derado a partir de los términos que le son inmediatos. La inmediatez sobre
habitus, debe ser iden-
de actitud natural no debe ser confundido con la disposición mundana pues
la “actitud natural” precedería a todas las actitudes.
8
Ella sería la donación
del modo de ser más peculiar del yo mundano en general.
En la primera lección es necesario profundizar en el problema de la “ac-
titud” para reformularla en lo que es más propio a su papel en la mediación
entre la “existencia de los seres reales” y el “establecimiento de las verdades de
toda índole sobre el ser”. Esto señala que la actitud natural debe ser pensa-
da, con todo derecho, como la verdadera situación vital originaria.
9
Ella funciona
como el fundamento de todas las actitudes, pues no ha sido instituida por
ninguna decisión. Ella es predada de acuerdo con la predonación del mundo,
en tanto que constituyente. Es por ello que, en 1926, se puede decir que:
6
Cf. Hua XXXIV, pp. 46 y ss.
7
Es por ello que la tradición y los mundos familiares no dejarán de ser relevantes para Husserl
desde el principio de su obra. Cf. Conversations with Husserl and Fink, Marti-
8
Esto es, “actitud” como aquella que sostiene el psicólogo cuando psicologiza, el físico, el ma-
temático, etc., cuando están en su medio, en su laboratorio, etc., y ‘piensan’ de acuerdo con
los materiales conceptuales de sus respectivas ciencias.
9
Cf. Hua XXXIV, pp. 61 y ss; Cf. Hua I, p. 177.
35
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
El “mundo predado” es precisamente “predado” por la constitución uni-
versal originaria y continua que despierta una habitualidad continua para
toda actividad y es precisamente la “actividad natural”. Comprender esta
asociación pasiva, tal es la tarea mayor, una pasividad en la que todos los
actos se conservan, una “asociación” que no es aquella, humana, de los data
impresionales o ideales.
10
Así, si la actitud natural es dada pasivamente como horizonte originario
de la conciencia, entonces ella interviene en toda direccionalidad temática al
objeto, en el “Beziehung auf” (en la relación a) o en el “Abzielen auf” (en la aspi-
ración a), donde estaría co-comprendida una orientación fáctica y, al mismo
tiempo, psicológica del yo. Con ella hemos ganado de antemano el mundo
en su existencia propia y como campo intersubjetivo del pensar en general.
Queda entonces establecido que, con la introducción explícita de la epojé
en las lecciones que nos ocupan, no sólo hay una respuesta al problema onto-
lógico de los actos de conciencia, que han sido llamados por ciertos grupos de
ontólogos, metafísicamente neutrales; también en ellos Husserl abandona el
término “Haltung” (toma de postura) al introducir el concepto “Einstellung”
(actitud).
11
La orientación que aquí interesa, antes de traducir meramente la
idea de “Betrachtung” (consideración), consiste en entender la “Einstellung”
(actitud) como una ampliación del horizonte de análisis de la actitud para
conducirla hacia una consideración originaria en tanto que encontrarse ins-
talados en un horizonte,
12
es decir, en medio de un ambiente en el que se dis-
tinguen entre sí las ciencias naturales a partir de sus conceptos, sus principios
y sus fundamentos. Con ello se hace posible el abandono del análisis de los
contenidos de conciencia, en términos formales, para dirigirse al análisis de
las cosas mundanas y de su modo de darse. Aquí se evidenciaría el motivo
fenomenológico que guía la transformación de las descripciones meramente
eidéticas de la obra de 1900-1901 hacia la fenomenología trascendental. Esto
permitiría preguntar por el sentido del ser de las cosas reales y responder
cómo es posible conocer las modalidades del objeto.
Con el concepto de actitud, Husserl puede oponerse al dilema que el plan-
teamiento realista o idealista del ser de las cosas espaciotemporales habría
venido arrastrando desde el cartesianismo. Habría superado el prejuicio de
la inmanencia efectiva para entonces desarrollar la descripción del ser de las
10
Cf. Hua XXXIV, p. 49, nota 1.
11
Cf. Hua II, pp. 15 y ss.
12
Sobre la historia del concepto de Einstellung.
Dierente Wissensfelder. Einheitlicher Vernunftraum. Über Husserls Begri der
Einstellung, Wilhelm Fink Verlag, 1985, pp. 3-20.
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obtener legitimación ontológica. La orientación de la actitud, que funcionaría
como el componente natural de los actos de conciencia ingenuos, describe
un horizonte. Así, debe haber en ella estados de cosas captables que puedan
conducirnos a la idealidad de la vida de la conciencia natural. Debe auxiliar a
la comprensión del sentido de la orientación de la actitud. Ella diría, en otros
términos, que si toda actitud es cumplida por un ego, pensada en sí misma,
ella sería la proyección de la historicidad de la vida humana. Este sentido
predado de la vida de la conciencia aún no alcanza a vislumbrarse en esta
lección. Sin embargo, el planteamiento del ego, como un caso de esta vida,
sí comprendería el presente de los conceptos y concepciones familiares a su
región porque él sería aquel que los pondría en operación. El conocimiento
de las ciencias de la naturaleza señala que sus fundamentos no han aclarado
cómo obtienen derecho a pensar el ser del que se ocupan y si éste no requiere
una protofundación más original sobre la cual se decide el cómo del ser que
problematizan. Una teoría del conocimiento que no ha puesto las bases de su
conocer, lo que supone que no ha podido darse como punto de partida nada
que no haya fundado desde su origen, no deja de ser naturalista, ingenua,
pues está tomando como objeto de estudio un ente que ha derivado de otra
ciencia y de una ontología que esta misma región no pudo darse por sí mis-
ma. El problema de las ontologías regionales y su historicidad podrían indicar
desde aquí que los mundos especiales ya comienzan a ser problematizados
Queda establecido que el problema de la actitud guarda una importancia
registro: por un lado
de un estado subjetivo peculiar (donde estarían comprendidos tanto el cien-
por el otro, pensada en sí misma, ella sería
aprehendida a partir de las concepciones que le circundan (pues las concep-
ciones, expresadas en conceptos, son limitaciones originarias a un mundo
especial que indicarían de antemano el modo de estar en relación con el ser;
señalarían cómo se ponen en obra los diferentes hombres en la aceptación del
ser del mundo en relación indiscernible con su propio horizonte de sentido).
De modo que la actitud es pensada a partir del conjunto de elementos que
constatan el modo de ser de quien vive vivencias y revela también la situa-
ción en la que se temporiza el sentido de las experiencias totales. Es por ello
que Husserl puede decir que la fenomenología no sólo designa una ciencia
-
37
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
la actitud ingenua. De esta guisa, el concepto de actitud puede sostener, sin
describirlo únicamente como un acto de conciencia, un estudio apriórico de
su naturaleza, pues con él podemos acceder a sus componentes efectivos e in-
a su donación intencional (como la forma primitiva de los actos de posición
de la conciencia en general) y ser elaborado desde el campo de la subjetividad
(que aquí se deberá mantener en autocrítica).
Finalmente, con la idea de actitud como descripción fáctica de la experien-
cia del ser, Husserl anuncia una teoría de la verdad con compromisos ontoló-
gicos efectivos, donde la orientación y la puesta en práctica de tal orientación
subjetiva son inseparables del modo de ser del ego llevado a cumplimiento.
Así, el concepto de actitud debe ser introducido como una condición de toda
-
mundo natural predado a la revelación constitutiva del mundo de vida.
2. La posición del mundo
Estos problemas no pueden ser abandonados inmediatamente. Ellos seña-
lan que ya no es necesario saber si el paso que hemos dado supone o no algún
requerimiento metafísico. El abandono de la metafísica es planteado en los
términos propios a la búsqueda de las condiciones en las que son dados los co-
rrelatos a la conciencia intuitiva, pero aún no plantea el problema del mundo
natural más allá de la pureza que otorga la reducción fenomenológica.
13
Ella
se lanza a pensar la conciencia constituyente sobre la base de la percepción.
Gracias a la puesta entre paréntesis del momento natural del conocimiento, y
-
nólogo puede asegurar que los fenómenos están dados al que conoce y que
quien conoce jamás trasciende el nexo de sus vivencias. Este movimiento se-
ñala la unidad entre el ser y el aparecer, esto es, la posibilidad de pensar el ser
de la descripción. El ser es su aparecer. Este aparecer es eminentemente dado
13
Cf. Hua III/1, § 49, p. 104: “Andererseits ist die Welt der transzendenten ‘res‘ durchaus auf
Bewußtsein, und zwar nicht auf logisch erdachtes, sondern aktuelles angewiesen“ [Por
otro lado, el mundo de la “res” trascendente depende de la conciencia, no de lo concebido
lógicamente, sino de lo actual]. Sobre el desarrollo del tratamiento del problema del mun-
do Cf. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Meiner Felix
Meiner Verlag, 1996, especialmente “Die Lebenswelt als Grundlagenproblem der objekti-
ven Wissenschaften und als universales Wahrheits- und Seinsproblem“, pp. 199-208.
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en correlación a la conciencia que lo vive y lo que aparece se da de acuerdo con
la naturaleza que le es propia.
Aquí Husserl traspasa las lecturas sustancialistas de Descartes, a decir,
aquellas que separan la esfera inmanente de la conciencia (como ámbito de la
certeza universal, de lo apodícticamente cierto), y la esfera de lo trascendente
(donde la existencia efectiva permanece como problemática, en tanto que no
en el sentido que le está preescrito a priori, a decir, por esencia, por naturale-
za, gracias a la correlación entre el conocimiento y el objeto de conocimiento.
Pero el objeto de conocimiento no es una entidad que haya sido despojada
de su naturaleza. Las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, por
ejemplo, se ocupan de seres que no pueden ser confundidos con los seres de
los que se ocupa la matemática. En aquéllos son reales, en ella son eidéticos.
14
De esta manera, se realiza la problematización de la descripción de los modos
de darse lo trascendente a la intuición. Es así que Husserl no ha pensado la na-
turaleza del objeto de conocimiento únicamente desde la estructura material
de la realidad. En él es posible pensar tanta realidad para los seres materiales
como para los seres ideales.
Los análisis husserlianos suponen una distinción entre regiones que no
es posible mezclar. Así, si planteamos como problemática la existencia tras-
cendente, en contraste con el problema de la subjetividad –asumido natu-
ralmente como pura inamanencia–, ¿no hemos introducido el campo de lo
inmanente y lo trascendente en el problema metafísico de la sustancia auto-
subsistente? ¿No supone esto conducir el problema de la res cogitans y el de
la res extensa al ámbito de la substantia cogitans y la substantia extensa? Esto
es, ¿no hemos confundido el ámbito de las cosas con el ámbito de las sus-
tancias haciéndolos homogéneos? Esta combinación de ámbitos ontológicos,
methábasis), donde mezclamos dos ámbitos que no son ne-
cesariamente equivalentes, no debe ser menospreciada. Ella pone en juego
la posibilidad de la evidencia de lo existente en relación con el ámbito de su
donación. La determinación de lo trascendente como territorio opuesto a las
evidencias inmediatas ya ha prohibido de antemano la donación de lo que
existe en evidencia. Si las evidencias solo pueden conservar el estatus de in-
tuiciones claras a partir de su darse en la inmanencia, y la subjetividad reina
en el ámbito inmanente, entonces conducimos la teoría del conocimiento al
solipsismo. Este punto de partida ya no podría permitirnos hablar del mundo
pues toda operación subjetiva terminaría resolviéndose en la soledad de su
seguridad. Es por ello que los fenómenos reducidos, aquellos que son conte-
14
Hua II, p. 19.
39
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
nidos efectivos de conciencia, son pensados como vivencias intencionales y
no como experiencias que fundarían el ser a partir de una conciencia que les
otorgaría realidad y sentido.
La idea de constitución de los objetos de conciencia, tematizada abierta-
mente por Husserl hasta Ideen I,
15
pero vislumbrada en su génesis en la prime-
ra lección de Die Idee der Phänomenologie, describe el aparecer en los términos
de la correlación noético-noemática, pero no dice nada acerca del origen de la
existencia del mundo empírico.
16
La búsqueda de una ciencia del ser en sen-
tido absoluto, que no sea metafísica sino que se mantenga en la “elucidación
de la esencia del conocimiento”, del “objeto de conocimiento” y lo haga como
una “fenomenología del conocimiento” y del “objeto del conocimiento” debe
ser capaz de hacer de la fenomenología la ciencia que descubra los estratos
sobre los cuales se erigen los conocimientos parciales de los diversos ámbitos
donde las ciencias puedan auxiliarse unas a otras a través de sus resultados,
-
ca fundamental y, al unísono, un método trascendental.
17
Eminentemente programática, la primera lección de La idea de la fenome-
nología, apunta hacia una fenomenología del ser que no estaría pensada úni-
camente desde el tiempo meramente subjetivo. El mundo empírico nos fue
dado en la actitud natural en tanto que dimensión original de actos de posi-
ción ontológica (Seung). En ellos se da el mundo como horizonte de efecti-
vidades y posibilidades susceptibles de ser llevadas a cabo. De esta manera
es posible pensar la subsistencia del ser con independencia de la subjetividad
y sin necesidad de acudir a los problemas que se admiten frecuentemente
en términos metafísicos: el problema de la sustancia como característica fun-
damental de la subjetividad que intelige en tanto que soporte donde están
permitidas las fundaciones primordiales. Esta es la puerta de entrada hacia
una fenomenología trascendental, que debe ser desarrollada, incapaz de ser
comparada con los términos clásicos de la fundación. Con todo, para resol-
ver el problema del acaecer, del venir al encuentro del ser, del anuncio de su
propio existir, de aquello que existe independientemente de la subjetividad,
es necesario poner en cuestión si la subjetividad debe ser planteada a partir
de los términos surgidos de la gramática de la sustancia. Esto señala que la
subjetividad no se deja comprender bajo los términos de la ousía y que ella es
15
Cf. Hua III/1, pp. 196 y ss.
16
Cf. Hua III/1, pp. 196, 227 y ss., 334; Cf. Hua VI, p. 169; Cf. Hua X, pp. 83, 119; Cf. Hua XXXIII,
pp. 244 y ss., 281; Cf. Hua I, p. 112.
17
Hua II, p. 23.
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que mientan objetividades reales concordes. Esto señala que el concepto de ac-
el ser que se abre a la tematización fenomenológica. Esta tematización consiste
en llevar el aparecer del ser a su origen subjetivo sin confundir el ámbito de las
realidades lógicas con el de las relativo-empíricas.
Lo anterior hace uso de la demostración de que para el psicologismo la
“evidencia” era un rasgo psíquico que acompañaba a ciertos juicios y ope-
raciones mentales. Desde las Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas)
se señala que el psicologismo asumía la idea de que la lógica formaba parte
de la psicología o que dependía de ella y que, de esa manera, exigía que las
existiría diferencia esencial entre los conceptos lógicos, idea, concepto, juicio,
razonamiento, inferencia, y los psicológicos; ellos serían paralelos a aquellos
y análogos. Esto implicaría que no hay diferencia entre la psicología, como
ciencia empírica de la conciencia, y cualquier ciencia eidética en la que se
intentara tematizar cualquier contenido de conciencia, por ejemplo, la lógica.
Así, la necesidad de una crítica del conocimiento que comience poniendo
entre paréntesis el mundo, y lo que está contenido en él, no sólo señala que
los principios del conocimiento son problemáticos en sí mismos cuando se
ha puesto en cuestión la obviedad con la que conoce el hombre de la actitud
cognoscitiva natural. Muestra que el residuo último del aparecer del mundo
debe ser buscado en la correlación, esto es, en el carácter intencional de la
conciencia y en su transitividad. Este carácter designa la totalidad de los ac-
tos psíquicos aún cuando también existen vivencias que no son intencionales.
Husserl ha establecido el carácter transitivo de la conciencia para explicar
cómo es posible hablar de experiencias donde es conocido un objeto en tanto
que expresión del carácter direccional de la conciencia. Esta direccionalidad
puede orientarse paulatinamente a fenómenos materiales o eidéticos, esto es,
acción o rendimiento para la conciencia.
3. El mensaje de la primera lección
La reducción esbozada en la primera lección señalaría que los términos
-
41
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
tura de la inmanencia y de la trascendencia o el aparecer del ser, no es ade-
cuada para una ciencia que se ha dado a la tarea de resolver el problema
del inicio del conocimiento. Husserl habría comenzado a entrever que las
tomas de posición iniciales, preteóricas en sentido inminente, ofrecerían el
material fenomenológico fundamental para absolver a la crítica del cono-
cimiento de una toma de posición naturalista del ser. Gracias a lo anterior
reclamar un conocimiento que sea capaz de autofundarse. Este conocimien-
to debe estar listo para constituir toda objetividad en general, sin hacer de
ésta un otorgamiento. La actitud natural se abandona gracias a la epojé y ésta
ha puesto en el campo de la conciencia un contenido vivido reservado de
cualquier residuo naturalista. En esta situación ya hemos sufrido un cambio
de actitud, una orientación nueva que ya no responde a las constelaciones
conceptuales de las ciencias naturales, de las ciencias del espíritu o de las
ciencias regionales. Aquí es necesario alcanzar un conocimiento originario y
Esto exige reconstruir la relación entre la inmanencia y la trascenden-
cia. La inmanencia y la trascendencia han perdido validez y nos quedamos
con lo mentado en la subjetividad. Estas son las vivencias. La experiencia
vivida presenta una objetividad (material o ideal) en relación con nuestras
intuiciones puras y nuestras captaciones. Como tal, obtenemos una dona-
ción absoluta. Con todo, si la conciencia se revela a partir de la intuición ya
no será posible preguntar cómo alcanzamos un objeto exterior. La intuición
haría factible el análisis del aparecer en tanto que aparecer de acuerdo con
la inmanencia pura –que ya no sería relativa a la trascendencia objetiva. La
inmanencia tematizada ya no estaría, lo hemos mencionado antes, sometida
a los poderes del cogito. Ella no habría puesto la conciencia en el mundo
naturalizándola al modo psicologista, esto es, haciendo del acto donde se
encuentra el lado subjetivo y objetivo una experiencia dominada por el yo.
La inmanencia pura ha salido de la reconducción del aparecer a su origen
subjetivo para explicar la relación de la conciencia con lo otro en su pureza
constitutiva. Puro quiere decir que la relación entre el ser y la conciencia es
relativa a sí misma. En otras palabras, la inmanencia pura señala el carácter
originario del intencionar seres en su aparecer para conducirnos al único
fundamento inquebrantable: la conciencia debe abstenerse de incluir en la
relación lo que no es parte integrante de la manifestación. Esto implica po-
ner en epojé cualquier posición de un sentido o de un ser que no se presente
a la conciencia y que no pueda ser vivido en sí mismo. Así, para acceder a
esta toma de posición es necesario haber abandonado la situación natural
del conocimiento donde lo conocido no encuentra fundación radical y, un
vez instalados en una actitud radicalmente nueva, avanzar una y otra vez
por el camino del conocer intentando en cada momento no dejar pasar nin-
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gún elemento extraño a la relación intencional. Por último, en este nivel de
-
tido de la conciencia fenomenológica, que las vivencias sean efectivamente
4. La actitud natural y sus compromisos ontológicos
Para poner claridad en los problemas que hemos abierto debemos acudir
a una serie de textos que exceden el proyecto de nuestro comentario pero
-
de la meditación sobre la actitud natural no es un punto de partida acciden-
tal. Partir de la actitud natural exige aceptar inmediatamente el momento
en que se establece que los fenómenos aprehendidos en los actos hacen uso
de un momento relacional con la realidad (dando cuenta que en la intui-
ción hay co-mentada una situación originariamente natural, siempre que la
unidad entre la conciencia y la cosa no sea una unidad empírica sino ideal).
Esto permite preguntar: ¿cuál es el camino más inmediato para un conoci-
miento inquebrantable en torno al conocimiento efectivo de lo que existe? El
de la actitud (Einstellung) permite el análisis fenomenológico de los datos
predados a la conciencia ingenua y, con ello, asumir más allá del presente
vivido co-donaciones susceptibles de problematización. El comienzo acerca
de la meditación de la vida ingenua debe comprenderse como la medita-
ción de la unidad entre la conciencia pre-egológica y la existencia llana.
Para lograr su exposición es necesario que el planteamiento trascendental
problematice la vida de la existencia ingenua en general. Ella, en tanto que
se mantiene como un estudio formal del ser, no mienta todavía ningún ente
material particular. Esto señala que la actitud es un modo de ser de la exis-
Una penetración en su idea sugiere poner atención a que cualquier pro-
-
gico natural, donde sean considerados propiamente los fenómenos humanos,
corresponde una ontología peculiar desde donde es ofrecido el ser con an-
a vislumbrar la novedad del análisis fenomenológico-trascendental respecto
43
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
elucidar la actitud natural como un modo de ser de la vida de la conciencia
en general. Ella sugiere el paso de una actitud a otra, esto es, supone dos mo-
dos de ser de la conciencia fenomenológica. Sin embargo, una vez que hemos
se presenta problemático. El movimiento que la conciencia natural debe darse
la escisión del yo.
18
Él debe aclarar cómo el ego puede ser ingenuo y auspiciar la
posibilidad de llevar a cumplimiento una vida más elevada (que pueda dejarse
dirigir por principios universales). De esta manera, la confrontación efectiva
con esto debe establecer inicialmente cómo se instituyen y devienen los habitus
humanos en general y cómo ésta u otra actitud es adoptada en el quehacer de
elucidación del retorno al estado “originario” de la vida natural de la concien-
cia.
19
de la posibilidad de la fenomenología trascendental.
Dicho esto, cuando la fenomenología comprende una separación de re-
giones ontológicas necesariamente distintas, no es para indicar que el ego
cogito desdibuja el yo ingenuo natural. Ella pretende analizar los contenidos
de conciencia sin abastecerse de supuestos metafísicos. La imposibilidad de
analizar la vida natural sugeriría que la automanifestación natural, como la
niñez o como el recuerdo del pasado ingenuo, serían inadmisibles origina-
riamente.
20
Así, la revelación del sujeto trascendental debe pensar el origen
18
Cf. Hua XXXIV, Texto no. 2, pp. 40-42, apéndice VI, p. 74, Texto núm. 3, p. 81; Cf. Hua VIII,
pp. 86-92; Hua I, p. 73.
19
Cf. Hua XXXIV, Texto núm. 2, p. 41 y núm. 5, p. 100.
20
Cf. Hua XXXV, pp. 96-97: “Ist das ego cogito
apodiktisch aussagen kann), so kann ich mich seiner zwar erinnern, aber wenn ich auch der
erinnerten. Ich kann also nicht absolut sicher sein, ob jenes als vergangen mir vorschwebende
Erlebnis wirklich war” [Si se ha desdibujado el ego cogito -
marlo apodícticamente), es cierto que me puedo hacer de su recuerdo, pero si también estoy
absolutamente seguro del recuerdo actual, en tanto que experiencia presente, aun así, no lo
recordaría. Por tanto, yo no puedo estar seguro de si aquello como pasado fue realmente mi
vivencia cuasi-presente en imaginación]. Donde los actos de recuerdo son empujados hacia
un límite para entonces pensar el nacimiento como la donación de la vida a un caso peculiar,
abandonando con ello la formulación apriórico-trascendental de acuerdo con un acto de pre-
apropiarse de su propio nacimiento a partir de la ausencia del yo puro. Cf. Hua XIII, p. 295:
“Meine Erinnerung reicht in die Kindheit und stösst dort (nicht perspektivisch) gegen ein
a priori vorgezeich-
neten Zeitpunkt können wir nicht konstatieren. Also ein eigentlicher Grenzpunkt ist es nicht.
recuerdo se dirige hacia la infancia y allí choca (no en perspectiva) con un ámbito concebible
pero inalcanzable. No podemos constatar una ‘convergencia’ frente a un punto del tiempo
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del ego sin caer nuevamente en la anterioridad del a priori trascendental, y
sin recaer en la noción sustancialista de sujeto.
Hemos señalado que cuando Husserl realiza su famosa crítica al psicolo-
-
tivo-psicológica.
21
(methábasis eis alló génos), evitaba mezclar el reino de la conciencia, el dominio
de la subjetividad, con el campo de lo real, auxiliando el comienzo de una fe-
nomenología crítica que no se permitiría olvidar la distinción necesaria entre
regiones ontológicamente distintas.
22
Sin embargo, sólo al hacer explícito el planteamiento de la reducción feno-
menológica, como reconducción del aparecer a su origen subjetivo, fue posi-
ble postular el ser como trascendencia.
23
Y es, junto a este postulado, que se
hace necesario saber cómo la actitud natural está de hecho constituida, cómo
tal constitución se relaciona con la idea de mundo natural y cómo tal mundo
obtiene en general validez ontológica universal. De esta manera la trascen-
dencia misma es problematizada como tal.
Para acercarnos con mayor profundidad a estas cuestiones: ¿no sería lícito
pensar la actitud natural como una categoría del ser que hace posible compren-
der la vida natural como un modo de ser susceptible de comprensión catego-
rial? Quizá en las Cinco Lecciones aún no tengamos materiales para responder
directamente esta cuestión, sin embargo, nosotros asentiremos a ello y lo mos-
traremos por otra vía. El concepto husserliano de actitud natural, que com-
prende todas las actitudes posibles,
24
nos ha facilitado la respuesta.
La idea de comprender la actitud (Einstellung) como un modo de ser
yo natural no está
destinado a conformarse con un grado ontológico inferior. El sentido ge-
neral de la tesis de la actitud natural consiste en comenzar a operar con la
tesis más general de acuerdo con todo modo de ser mundano. De suerte que
la actitud natural, actitud relativa a la naturaleza, incluye en sí la actitud
-
aprióricamente predeterminado. Por tanto, no es un punto fronterizo propiamente. El naci-
miento no es dado ni predelineado fenomenológicamente al sujeto].
21
Cf. Hua XIX/1, § 29, § 41.
22
Esta doctrina se vio fortalecida con la introducción explícita de la reducción fenomenológica.
Cf. “Réduction et cartésianisme”, en Husserl. La science des phénomènes, France:
CNRS Editions, 2012, pp. 59-92.
23
-
constituyen el mundo como “existente”.
24
No sólo teóricas, sino aquellas que están comprendidas en la vida natural.
45
El problema de la actitud como acceso a lo trascendental. Fenomenología de la actitud natural
mo para la actitud personalista, propia de las ciencias del espíritu).
25
Todas
ellas, como actitudes llevadas a cabo en modos correspondientes, son iden-
el ser. De esta guisa, el concepto de actitud debe ser comprendido como un
régimen particular de la actividad intencional, como una autodisposición a
modo de poner el ser como existente.
Queda establecido que la realidad individual no se deja interpretar ínte-
gramente en términos de esencia e idealidad: además de la objetividad de
las esencias, donde el ente aparece como idéntico en necesidad (absoluta
y rigurosamente estricta), y de las idealidades que responden a la región
eidética (donde ubicamos el análisis de la visión, la intuición y la percep-
ción estática), es posible un análisis fenomenológico que no se agote en
el reino de la empiria al buscar un principio que construye de cero.
26
Aquí
nos encontramos ante una conciencia efectiva que clama por una conver-
sión verdadera. Sin embargo, este camino sugiere al menos dos problemas
ineludibles.
El primero, que es necesario establecer es cómo se introduce en la reduc-
que es imperativo exponer, es cómo llega a ser la reducción, en sí misma, un
movimiento efectivo en el ser y no únicamente en la psique.
27
Ambos pro-
blemas competen a los límites de una ontología meramente realista e inma-
nente. No obstante, para llevar a cabo la elucidación de lo mencionado, será
necesario pensar cómo es constituido genéticamente el yo natural y cómo la
vida natural funciona trascendentalmente como el horizonte que constituye
el modo de ser del yo ingenuo. Esa discusión, que no abordaremos aquí, ha-
ría del proyecto husserliano en general la verdadera, la última, de todas las
25
Que la actitud personalista deba ser incluida como una parte de la actitud natural ya ha sido
comprobado por Adrea Staiti. Cf. “Sistematische Überlegungen zu Husserls Ein-
stellungslehre”, en Husserl Studies, núm. 25, 2009, Springer, pp. 224-226.
26
En la que domina una noción de reducción que hace imposible la certeza de una transforma-
ción efectiva de la vida subjetivo natural. Cf. Hua XXIV, § 35.
27
estatus ontológico del ente. Ella procede constituyendo el darse como aparecer a través de
captaciones sensibles o categoriales. De acuerdo con esto, la distinción con la epojé supon-
dría que ésta comprende que el mundo natural es dado a través de la velación inicial del
ser del ente. Así, la reducción no sólo ofrece la desnudez imperceptible del ser del ente,
también exige una transformación radical de la actitud egoica. Cf. Hu-Dok III, vol. III, p.
287; Cf. Hu-Dok, vol. VI, p. 51; Cf. Cairns, D., Conversations with Husserl and Fink, Martinus
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Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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