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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
Metafísica y política del amor intelectual
a Dios en la Ética de Spinoza
The metaphysics and politics of the intellectual love of God
in Spinoza’s ethics
Universidad Veracruzana, Xalapa
amena993@gmail.com
¿Cuál es el más alto propósito al que puede aspirar el ser humano? ¿Qué clase de
sociedad sería la más deseable según la visión que nos presenta Spinoza en su Ética?
El presente trabajo quiere explorar la noción de “amor intelectual a Dios” tal como
se despliega en el capítulo V de su obra magna, con el fin de ponderar la empresa
a la que el filósofo dirige sus esfuerzos, las liberaciones que en ella se vislumbran,
pero también los sacrificios filosóficos y existenciales que comporta. ¿Es la beatitud
el verdadero bien supremo de la Ética? En este trabajo exploramos la posibilidad de
que la consideración tolerante de los otros y la disposición a la amistad constituyan
el verdadero motor del sistema.
Palabras clave: tolerancia, beatitud, responsabilidad
What is the highest good man can seek? What kind of society can we propose
according to Spinoza´s Ethics? This paper explores the notion of “intellectual love
of God” as presented in Part V of the Ethics dwelling on the emancipatory elements
it brings forth as much as the existential and philosophical costs it entails. Is the in-
tellectual blessedness Spinoza offers the real summum bonum of the Ethics or, as we
suggest, it is political peace, tolerance and a friendly disposition towards one another
the true aim of his system?
Keywords: tolerance, blessedness, responsibility
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ORCID
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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Introducción
Spinoza y el spinozismo se han convertido, en los últimos tiempos, en un
Este se asienta en la crisis ambiental y ecológica que hoy nos convoca poniendo
en cuestión la centralidad de lo humano y de la moralidad propias de la tra-
dición humanista. Volver a Spinoza se plantea como una manera de romper
lo que algunos perciben como “soberbia humana” frente a una “naturaleza”
convertida en reservorio de bienes de consumo, para volver a una noción armó-
nica, integral y holística de nuestro lugar entre el conjunto de los seres.
2
Hay que
recordar que la radical ruptura que plantea el pensamiento de este discreto y
cauteloso autor se enfrentaba a un orden dominado por las guerras de religión,
era peligrosamente vigilado por la Inquisición y por ortodoxias que difícilmente
admitían cuestionamientos a sus creencias. Este es, consideramos, el contexto y el
sustrato de su pensamiento, y entenderlo no acota su poder, sino que ilumina
el lugar en que se gesta su proyecto. Con todo, es posible releerlo desde otras
coordenadas y acudir a sus intuiciones para ponderar nuevas interrogantes. La
beatitud, bien supremo y objeto último de la Ética, aparece como el horizonte al
que el ser humano ha de aplicar su fuerza y entendimiento para alcanzar la paz,
es decir, la felicidad. Es esta idea la que nos convoca y quisiéramos revisar aquí,
no para negar que nos encontremos en una crisis civilizatoria sino para saber si
es en este marco donde habremos de encontrar nuestras orientaciones.
de la Ética, culminación de su exposición y de su método, así como la reali-
zación más completa de nuestra capacidad racional. Se trata de la forma más
perfecta del amor y, por lo tanto, la más gozosa y la más duradera. Pues nada
puede destruir nuestro amor a Dios. A diferencia del amor que nos une a otros
y de la alegría que este amor supone, el amor a Dios no puede verse mermado,
frustrado o traicionado, ya que Dios es eterno y el amor que nos une a él partici-
“el amor no es sino la alegría acompañada por la idea de una causa exterior”.
3
En la medida en que la alegría y el conocimiento pleno (pues el amor a Dios es
2
Ética III, Prop. 13, scholium. Nos referimos a la visión cada vez más extendida de la llamada
-
tal a partir de una sustentabilidad concebida en términos de lo que es útil a la vida humana,
y una perspectiva que busca descentrar la primacía de lo humano en favor de lo que llama
“igualitarismo biocéntrico”. La obra de Spinoza aparecería como pilar y punto de partida para
al negar el lugar central del ser humano pero, a diferencia de Spinoza, hacer reclamos morales
a su actuación. Dicha discusión, sin embargo, sale fuera del marco del presente trabajo.
3
Ética, traducción de Vidal Peña, 3ª ed., Madrid: Alianza Editorial, 2016, pp. 228.
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Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
Dios la causa externa de nuestra alegría, Dios se convierte en la razón de nuestra
bienaventuranza volviendo dicho amor inquebrantable y completo.
La manera en que Spinoza comprende la noción de Dios es, por supuesto,
naturaleza, “Dios, o sea, la naturaleza” (Dios sive natura)
lo que sucede en el mundo es producto de las leyes de la naturaleza, o sea,
de Dios. Así, la completud, el conjunto de las causas de todo lo existente es, de
hecho, uno de los contenidos de ese amor intelectual a Dios. Se trata del cono-
cimiento de la necesidad que brota de la esencia de las cosas en la medida en
que dicha esencia consiste en el deseo universal de perseverar en el ser (todo,
por la naturaleza de su esencia busca perseverar en su ser).
4
Y es, justamen-
te ese deseo, ese conatus, el que, al prosperar y ensanchar las posibilidades
de existencia del ente le proporciona satisfacción y alegría. A esto Spinoza le
llama “pasar a una mayor perfección” o incluso pasar o adquirir “una mayor
realidad”. El paso de una menor perfección a una mayor da cuenta del afec-
to de la alegría. Pasar de una mayor perfección o realidad a una menor, da
como resultado el afecto de la tristeza.
5
Como sabemos, para Spinoza hay sólo
tres afectos fundamentales: la alegría, la tristeza y el deseo mismo. Todos los
demás afecciones del alma son combinaciones o derivados de estos tres. En
este sentido, la libertad individual, tal como la conoce y pondera la tradición
-
cimiento inadecuado de las cosas, eso que Spinoza llama “imaginación”. Para
Spinoza la única libertad que le es dada al ser humano es la del conocimiento,
es decir, la de comprender adecuadamente la necesidad que rige la naturale-
za. Al comprender correctamente dicha necesidad, es decir, al conocer “desde
la perspectiva de la eternidad” el orden absoluto de las cosas, el ser humano
deja de ser sometido al poder de las pasiones tristes y así alcanza la felicidad.
Puede alcanzar otras cosas también: si comprende con lucidez la inadecua-
sólo su conocimiento incompleto de las cosas y, por lo tanto, la imaginación
-
prende que, en realidad, toda tristeza y toda alegría están en Dios, es decir, son
4
E. III, Prop. 6.
5
Ética, p. 224. Parte III, prop. XI, Esc: Vemos, pues, que el alma puede padecer
grandes cambios, y pasar ya a una mayor, ya a una menor perfección, y estas pasiones nos
explican los afectos de la alegría y la tristeza. De aquí en adelante entenderé por alegría: una
pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la cual
el alma pasa a una menor perfección. Además, llamo al afecto de alegría, referido a la vez al alma y al
cuerpo, ”placer” o “regocijo”, y al de la tristeza, “dolor” o “melancolía” (énfasis en el original).
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causa de la propia naturaleza y, por lo tanto, dependen de la manera en que las
comprendemos y nos vinculamos a ellas, entonces lo que sí puede alcanzar el
ser humano es la libertad. Esta libertad hay que entenderla por la vía negativa
como capacidad de desligarse de los afectos tristes para ligarse a afectos alegres.
Los afectos alegres son los que están anclados en la virtud, es decir, los que po-
nen a la persona en contacto con su poder y con su capacidad de actuar, en lugar
de abandonarse a una condición pasiva, a aquella en la que se ve sujeto a dichas
pasiones. Los afectos pasivos (tristes) están asociados a una disminución de la
potencia vital y ligados (a través de la imaginación) a una causa externa (inade-
cuada e imaginaria). De allí que la tarea que ha de emprender el ser humano, si
quiere ser libre, si quiere tener el máximo control posible sobre sus afectos (pues-
to que nunca ha de lograrse enteramente) y, sobre todo, vivir una vida feliz, con-
siste en comprender de manera cabal y adecuada esta condición universal de lo
existente. Tal comprensión le permitirá ejercer su virtud –su capacidad racional
o poder–para desligarse de las falsas ideas de la imaginación (afectos tristes que
asocian nuestro mal a algo o a alguien como causa) y ligarse a ideas adecuadas
(a la comprensión de que todo responde a una causalidad natural). Entonces la
envidia se trastoca en generosidad, la frustración en amistad y el odio en acep-
tación y armonía.
6
Hay, por cierto, algunos afectos alegres, como el amor, que
le son útiles al ser humano en la medida en que le permiten pasar a una mayor
sin embargo, resultan frágiles e inconstantes.
Aún hay algo más que nos ofrece la propuesta ética de Spinoza: no sólo
la vida individual será más feliz en la medida en que podamos acrisolar los
afectos de ira, rencor, envidia o frustración para colocarnos en un estadio de
amistad, aceptación y apertura emocional, sino que la vida de las sociedades
en conjunto alcanzarán la comprensión mutua, la tolerancia y la paz. Las gue-
rras, podría inferirse, son producto de las pasiones, de esas afecciones tristes
asociadas a una causa externa. La causa externa es siempre el enemigo, el cul-
por antonomasia de la que solo pueden emanar nuevas tristezas.
No es poco, en realidad, lo que nos ofrece esta visión, y no ha de descartarse
por imposible o, en todo caso, no con apresuramiento o ligereza. Por otro lado,
-
posición mística o beatitud intelectual que habremos de abordar más adelante.
6
Ética,
por la razón, esto es, el deseo supremo del que se sirve para regir todos los demás, es el que
le lleva a concebirse adecuadamente a sí mismo y a concebir adecuadamente todas las cosas
que puedan ser objetos de su entendimiento”.
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Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
Y, sin embargo, algo inquieta al ánimo y desvela al entendimiento. Porque la
felicidad como mera potencia de la razón (que comprende y acepta un mundo sin
fracturas) parece contrariar la potencia del acto que se ejerce en el mundo como ac-
ción verdadera. El gozne de la condición humana en tanto ser condicionado pero
también principio y apertura, se resuelve en favor de la sola contemplación o com-
prensión de dichas determinaciones. Quisiéramos revisar los presupuestos de la
felicidad spinozista –summum bonum o bien supremo (aquel que no se desea en
función de ninguna otra cosa sino por sí mismo)– y sugerir que se adhieren a una
visión pesimista del mundo y así, en última instancia, a una pasión triste. Alterna-
tivamente, la visión de una vida política desasida de las tensiones religiosas y del
fanatismo se anuncia como el motor último de esta metafísica, y no al contrario.
1. El sistema
por un criterio “imaginario” que supone que las cosas pueden ser de una mane-
ra distinta de la que son, sino a partir de la necesidad con la que ciertas causas
se encuentra inscrito en Dios, sustancia única y absoluta de todo acontecer.
7
La
libertad, como se ha dicho, es una ilusión, y Spinoza insiste en que “los hombres
creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones e ignorantes
de las causas que las determinan”.
8
Sin duda, un mundo así deja muy poco
libertad es el conocimiento adecuado de las causas eternas. Sólo las ideas ade-
cuadas, es decir, sólo la comprensión de la causalidad irreductible tanto respec-
to al mundo físico (modo de la extensión) como mental (modo del pensamiento)
permiten al hombre actuar y no ser sujeto (esclavo) de sus pasiones. El orden
-
miento nos mantienen atados a la penuria que caracteriza, o ha caracterizado,
la vida humana, y que sólo en la medida en que emprendamos el camino de la
-
7
, B., Ética, I, Prop. XV, Esc., p. 78: “Digo, pues, que todas las cosas son en Dios, y que todo
-
de todo aquello por lo que he mostrado que las cosas de la naturaleza acontecen todas con una
necesidad eterna y una suprema perfección”. , B., Ética, I, Apéndice, p. 112.
8
, B., Ética, Parte III, Prop. II, Esc., p. 216.
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ne su Ética obedeciendo a dicha disciplina, un método que no le permite aban-
donarse a las inadecuadas ideas de la imaginación, sino que lo obliga, por mor
La intención de la Ética, me parece, queda expresada de modo conciso en
el Escolio de la Proposición 10 de la Parte V, que dice:
Pues si tuviésemos también presentes la norma de nuestra verdadera utilidad,
así como la del bien que deriva de la amistad mutua y la sociedad común, y el
hecho, además, de que el supremo contento del ánimo brota de la norma recta
de vida, y de que los hombres obran, como las demás cosas, en virtud de la ne-
cesidad de la naturaleza, entonces la ofensa o el odio que de ella suele nacer ocu-
paría una mínima parte de nuestra imaginación, y sería fácilmente superada.
9
Como se ve, se trata de una ética utilitarista en el más alto nivel, que parte de
que todas las criaturas buscan su interés propio, y ese interés determina su máxi-
-
mente en la base de la sociedad liberal capitalista donde el libre emprendimiento
y la búsqueda egoísta de dicho interés se convierte en condición y garantía de la
prosperidad general. Pero es también una ética taciturna, una que supone que el
sufrimiento es el sustrato de todo vivir, y tanto, que a evitar tal sufrimiento han
de abocarse todas nuestras potencias racionales. La felicidad entendida como
conformidad con el mundo tal cual es, como un desprendido sentimiento de paz
y aceptación, no pocas veces asociado al estoicismo, representa la visión del bien
supremo en la Ética-
de acabar con las guerras religiosas, los prejuicios malsanos y las violencias ase-
sinas. Si bien la “beatitud”, aquel estado de aquiescencia feliz, es el estado más
sublime del hombre según este esquema, el trazo que de ella hace Spinoza pa-
pasión y esperanza que, en todo caso, no son contrarias a la razón sino, como
pudiera decir Kant, conformes a ella. Y, sin embargo, de acuerdo con el propio
sistema spinozista, dicha esperanza revelaría la huella de su congoja.
2. El método
El more geométrico que Spinoza toma de Descartes se propone ofrecer un
método que no derive hacia el ámbito de la imaginación, sino que produzca
las ideas claras y distintas que habrán de conducir certeramente a la verdad.
9
E. V, Prop. 10, Esc., p. 431.
17
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
Por la misma vía, sin embargo, Spinoza llega a conclusiones diametralmente
distintas a las de Descartes en más de un punto central de su pensamiento, lo
cual nos enfrenta a una paradoja, como intentaremos mostrar a continuación.
del siglo XVII a la tradición silogística de la Edad Media, cuyos excesos habían
desdibujado la utilidad de la lógica. Descartes consideraba que el silogismo y
la mayor parte de las demás instrucciones escolásticas “sirven más bien para
explicar a otros las cosas que se saben o incluso, dice, para hablar sin juicio de
las que se ignora, más que para aprenderlas”.
10
Descartes logra, dice Jean-Paul
Margot, “lo que ni Aristóteles ni la Escolástica hubieran podido concebir, a saber,
la completa sumisión de la física a la jurisdicción matemática, y la reducción de
todas las ciencias a la matemática universal, es decir al orden y a la medida”.
11
Se
pensamiento a la realidad, para fundar la realidad misma como objeto de cono-
sentido se habla de “invención”. No sorprende, por lo tanto, la acusación de que
el método matemático planteara, en última instancia, una petición de principio.
12
10
Jean-Paul Margot dice: “La discusión del método geométrico aparece encarada en las Reglas
para la dirección del espíritu desde una decisiva oposición entre ‘los conocimientos tan sólo
probables de los escolásticos (omnes probabiles tantum cognitiones)’, y el conocimiento cierto e
indudable. Contra ‘las máquinas de guerra de los silogismos probables de los escolásticos, tan
la verdad, no deben ocuparse de ningún objeto del que no pueden tener una certeza igual a la
de las demostraciones aritméticas o geométricas”. “A propósito del more geomé-
trico en Descartes y Spinoza”, en Praxis losóca, núm. 29, julio-diciembre, Cali, 2009, p. 3.
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12
Ferrater Mora explica que la expresión “círculo cartesiano” para referirse a la petición de princi-
pio en lo que respecta a Descartes, se remite al razonamiento falaz en el que estaría incurriendo
Descartes en sus Meditaciones metafísicas-
mado de la cosa investigada requiere la prueba extraída de la cosa investigada”. La objeción más
famosa se encuentra en las Instancias de Gassendi: “Usted admite que una idea clara y distinta
por otra parte, usted admite que Dios existe, que es creador y veraz porque tiene de él una idea
clara. El círculo es evidente”. La crítica de Arnauld al círculo cartesiano puede encontrarse en las
Cuartas Objeciones de las Meditaciones metafísicas de Descartes, así como la respuesta que Descartes
da a tal objeción. En breves palabras, Arnauld dice que es Dios quien, para Descartes, garantiza
la verdad de las ideas claras y distintas y a la vez es la clara y distinta percepción de la idea de
Dios la que nos asegura su existencia, sobre la base de la cual garantizamos la veracidad de todas
las ideas claras y distintas, incluida la idea de Dios. En el fondo, el llamado círculo cartesiano es
la existencia de Dios, propuesta por Anselmo de Canterbury y considerada también falaz por un
Diccionario de losofía
En su comentario a las Meditaciones, Arnauld escribe: “La primera razón que nuestro autor da
para demostrar la existencia de Dios, empresa que acomete en su tercera meditación, contiene
yo, poseyendo una idea tal, sólo de Dios puedo proceder. En cuanto a la primera parte, sólo
hay una cosa que no puedo aprobar, a saber: que, habiendo sostenido el señor Descartes que,
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-
ciendo que era el más perfecto de los métodos de demostración y no, como se
pretendía, un paralogismo.
13
Sea que el método dialéctico le permita o no a Descartes sortear la sos-
pecha de una petición de principio, la misma duda parece afectar al more
geométrico de Spinoza. Gran admirador de Descartes, si bien con diferencias
esenciales en sus puntos de partida y de llegada, Spinoza se adhiere al mé-
todo matemático o geométrico como garantía del rigor que lo llevará a de-
mostraciones basadas sólo en ideas necesarias, y que le permitirán acercarse
a la verdad y eludir las ideas inadecuadas surgidas de la imaginación. No es
imposible, por cierto, demostrar que la arquitectura de su pensamiento se
sostiene en una circularidad no muy distinta a la que afecta el pensamiento
de su maestro. Así lo han señalado estudiosos como Vidal Peña, y de la que la
cita que a continuación reproduzco no es sino un ejemplo:
La paradoja o ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico (y
aquí queríamos venir a parar), no puede ser más completa: el concepto de
Dios está bien formado (como lo estaría el concepto genético de esfera, obte-
-
propiamente, sólo hay falsedad en los juicios, dice, no obstante, un poco después, que hay
ideas que pueden ser falsas (no, en verdad, formalmente, sino materialmente): lo cual me pa-
rece contradictorio en sus principios”. Meditaciones metafísicas, edición de Vidal
Peña, Oviedo: KRK ediciones, 2005.
13
El tema del círculo cartesiano ha sido abordado por un sin número de autores y, desde las Primeras
a las Séptimas Objeciones a las que Descartes respondió sobradamente en su momento, sigue dan-
-
salir de dicho círculo. Se trata de echar luz sobre la pertinencia del método para llegar a conclusiones
adecuadas. El autor sugiere una vía dialéctica, “ex concessis” basada en la aseveración de Platón en
La República-
dan refutadas en un intercambio dialéctico de razones” (93). De Teresa muestra cómo esta aproxi-
mación dialéctica (conocimiento construido sobre la base de lo que el interlocutor acepta o no puede
estaría incurriendo en tal círculo, pues, como nos recuerda el autor, para Platón el método dialéctico
es el único que permite hallar principios verdaderos, “mientras que deja en claro que los ‘axiomas’
de la geometría distan de ser realmente tal cosa, ya que son simples hipótesis”. De Teresa apunta a la
posibilidad de que, fuera de la prueba dialéctica, toda construcción conceptual se apoye en puntos
-
rada de forma ex concessis
en ninguna petición de principio. Merece destacarse que, si esto es cierto, la prueba dialéctica (en la
que cada objeción se logra rechazar o rebatir de forma ex concessis) escaparía al hoy llamado “trilema
de Agripa”, cada una de cuyas alternativas, en realidad, había advertido Aristóteles”. El trilema de
-
“El argumento fundamental de la metafísica cartesiana: hacia una interpretación
dialéctica”, en Diánoia, vol. 63, núm. 81, noviembre 2018-abril 2019, pp. 93-94.
19
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
tos atributos que constituyen a Dios. Pero –seguimos preguntando– ¿cómo
un concepto bien formado”, diría Espinosa: es decir, como puede conocerse
-
dad de que sea “adecuado”! Y aquí el silencio, no se sabe si es irónico.
14
Con gran admiración y cuidado, Vidal Peña expone en su estudio intro-
ductorio ésta y otras redundancias y circularidades que el autor encuentra en
la extraordinaria construcción more geometrico de Baruch Spinoza.
Como ya mencionábamos, tanto Descartes como Spinoza utilizan el mé-
todo matemático para que sus presupuestos y conclusiones adquieran una
a planteamientos opuestos sobre al menos dos (o tres) de los principios fun-
tanto Dios trascendente al mundo y al ser humano, así como la separación
la inmanencia absoluta de Dios puesto que todo lo existente es expresión de
su sustancia única, y la unidad orgánica e indisoluble de cuerpo y alma. La
radical distinción entre res cogitans y res extensa, entre la cualidad pensante
del ser humano y su naturaleza material–el cuerpo en tanto determinado por
las leyes de dicha materia–le permite a Descartes postular la libertad como
esencia del alma. Spinoza, al unir radicalmente cuerpo y alma (el alma es sólo
la idea o el efecto de los movimientos del cuerpo) excluye la libertad de su
sistema y apuesta por un determinismo absoluto. El punto, en realidad, de
este recuento, es mostrar cómo el mismo infalible método de ideas claras e in-
contestables conduce a dos sistemas de comprensión del mundo y de valores
en las antípodas uno de otro respecto a cuestiones cruciales.
3. Primordialidad de la política
La noción de beatitud que constituye el amor intelectual a Dios lo plantea Spi-
noza en el Capítulo V de la Ética, donde expone la culminación de su propuesta.
Comienza el capítulo diciendo Spinoza: “En esta parte me ocuparé, pues, de la
potencia de la razón, mostrando qué es lo que ella puede contra los afectos, y,
a continuación, qué es la libertad del alma, o sea a felicidad”.
15
La potencia del
alma es idéntica a la capacidad que ésta tenga para modular exitosamente los
14
“Introducción”, en, B., Ética, edición de Vidal Peña, pp. 38-39.
15
E, Pr. 415.
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afectos, y esa misma potencia o capacidad es la que conducirá al individuo a
conocer”
16
y consiste en la capacidad que tiene el alma de comprender la nece-
sidad y causalidad de las cosas. Eso le permite separar el afecto, especialmente
la pasión, de su causa externa para formarse de ella una idea clara y distinta.
En la medida en que el afecto pasa de estar asociado a una causa externa,
siempre una idea inadecuada, a la captación de su racionalidad interna, es
decir, a una idea necesaria, que está en Dios, dicho afecto deja de producir
-
jor que éste, a saber: el que consiste en el verdadero conocimiento de ellos,
supuesto que el alma no tiene otra potencia que la de pensar y formar ideas
adecuadas, como hemos mostrado anteriormente.
17
Toda idea adecuada es la que nos lleva a comprender la causa ineludi-
ble de alguna cosa, su carácter “natural”, y a aceptarla de manera libre y
sin resentimiento. Comprender dicha inevitabilidad de las cosas nos permite
actuar con amistad y buena disposición aun en situaciones adversas, produ-
ciendo así afectos alegres y una sociedad más venturosa y feliz.
Imaginemos un sismo cuya intensidad produce el derrumbe de un cerro
que, a su vez, cae sobre un pueblo cercano afectando a una cantidad indeter-
minada de personas. No sentimos resentimiento y enojo contra la montaña
sino que la desgracia nos une en el deseo de ayudar a las víctimas, de meter el
hombro unos por otros para paliar los daños de la mejor manera. El sismo no
es algo de lo que podemos culpar a terceros, es simplemente un evento de la
naturaleza, es decir de Dios, y por lo tanto los desastres que produce resultan
en un impulso que nos une y convoca, y no uno que nos antagoniza o separa. Si
nos diéramos cuenta, piensa Spinoza, que este principio de inevitabilidad apli-
ca, igualmente y en la misma medida, a toda la vida social, estaríamos sin duda
salvados. Salvados de la guerra, del odio, de la destrucción y la crueldad que
ha caracterizado las vida de las sociedades humanas desde su origen. Y todo
-
die es propiamente causante de nada sino que el orden mismo de nuestra vida
(la naturaleza) trae, a veces, consecuencias felices y desdichadas.
18
Éste es, me
parece, el corazón de la propuesta de la Ética: una capacidad de comprensión
16
Prf. Parte V, 420.
17
Por la Proposición 3 de la parte III. Pr. 4, Part V., 424.
18
Cf. Cap. V, Prop. II: “Si separamos una emoción del ánimo, o sea, un afecto, del pensamiento
de una causa exterior, y la unimos a otros pensamientos, resultan destruidos el amor y el odio
21
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
dilatada del orden del mundo que, a su vez, nos permite unir nuestra circuns-
tancia a afectos alegres en vez de quedarnos atrapados en ideas parciales que
nos hundirán en afecciones tristes y eventualmente peligrosas.
Toda la ética, nos parece, apunta en este sentido: la comprensión adecua-
da de la necesidad en el universo nos conduce a una actitud sosegada, de
aceptación benigna del acontecer. Comprender adecuadamente, desligarse
de la tentación de vincular hechos o consecuencias desafortunadas a agentes
externos, y más bien, por el contrario, actuar conforme a lo más justo y bon-
racionalidad a la que podemos aspirar como individuos y como sociedades.
Esta es la paz y la armonía que se encuentran en reserva si respondiéramos
a la razón y no reaccionáramos simplemente a nuestra imaginación con su
carga de pasiones mayormente destructivas. Dice Spinoza:
Esc.-- Quien ha comprendido rectamente que todas las cosas se siguen en
virtud de la necesidad de la naturaleza divina, y que se producen según
las leyes y reglas eternas de la naturaleza, no hallará en verdad nada que
sea digna de odio, risa o desprecio, ni tendrá conmiseración de nadie, sino
que se esforzará, cuanto la virtud humana lo permite, en “hacer el bien”
–como se dice– y en estar alegre.
19
Esta paz, armonía y benignidad entre los seres humanos, unidas a la com-
prensión cabal de la necesidad de las cosas que evita el resentimiento y el
odio, constituye, dice Spinoza, “el mayor contento que pueda darse”.
20
Así, ra-
Una ética simultáneamente racionalista y pragmática que busca la buena fe y
-
nía y amistad entre los pueblos, la paz, la tolerancia y la comprensión. Una ética
ello– para fundar una sociedad democrática y liberal, exenta (en gran medida)
de los prejuicios religiosos que asolaban las sociedades que le tocó vivir.
21
19
IV, 50.
20
“El contento de sí mismo puede nacer de la razón y, naciendo de ella, es el mayor contento
que pueda darse”. E. IV, 52.
21
Conviene recordar que si bien Spinoza vivió y creció en Amsterdam en la época en que allí se
gestaban las bases de la sociedad liberal y de la tolerancia religiosa, todavía era extremada-
mente peligroso pronunciar alguna opinión considerada herética o incluso poco ortodoxa. Su
sello, como sabemos, llevaba grabada la palabra “Caute!”, cuidado que apunta a la cautela y a
la prudencia necesaria en nuestro trato con “el vulgo”. La familia de Spinoza había salido de
Portugal huyendo de la Inquisición al igual que muchos judíos españoles con los que Spinoza
tuvo amistad. Su propia expulsión de la comunidad judía a la que pertenecía da cuenta del
ambiente general de la época.
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Nuestro autor, sin embargo, no se conformó con eso. ¿Cuál es la razón, nos
preguntamos, para que, habiendo fundado el alma y la acción humana en la
naturaleza, a Spinoza le siguiera pareciendo necesario dar un salto hacia esa
dimensión espiritual que llama “beatitud”, para que requiriera un orden de
Para ese salto recurre Spinoza al “tercer género de conocimiento”, que es la
intuición directa de Dios, es decir, del orden de las cosas en las que cierta uni-
tal como lo conocemos. Esta conciencia instantánea, captada globalmente y no
por la sola vía de la razón, es la encargada de conducir el ánimo a esa alegría
permanente, a esa dicha del sabio un tanto estoico que Spinoza llama “amor
intelectual a Dios”. Lo que la razón alcanza penosamente, la intuición capta en
en su perfección procurándonos el amor y la alegría más perfectos puesto que,
siendo Dios eterno, no pueden contagiarse ni contaminarse de su contrario. Se
trata de cierto misticismo que, como ha señalado Vidal Peña, acaba en “la im-
22
Así, libertad, alegría y “acción” muestran
ser sinónimos, pues la libertad (acción por antonomasia) es la única posibilidad
que tiene el ser humano, por vía del conocimiento, de alcanzar un estado de
iluminación, podríamos decir, que lo sustrae de los vanos afanes del odio, el
temor y la sospecha. Mientras más se adhiera a este amor y a esta comprensión,
más decididamente alcanzará la “suprema perfección humana y resultará afec-
tado por una alegría suprema” de donde nace “el mayor contento posible”.
23
Se trata, sin embargo, de un amor sin reciprocidad, sin exaltación ni
apuesta emocional. Si el amor intelectual a Dios no es necesario para la ética
de la razón y la amistad que podemos adquirir por el segundo modo de co-
nocimiento y que, como hemos sugerido, constituye el verdadero motor de
la Ética, ¿estamos frente a una concesión a la humana debilidad que busca,
Spinoza se empeña en mostrar cómo tal intuición racional, por llamarla de
algún modo, es causa y expresión de la felicidad duradera, de la alegría su-
prema o “gloria” al que emparenta abiertamente con el vocabulario religioso:
Esc.: En virtud de esto, comprendemos claramente en qué consiste nuestra
-
no amor a Dios, o sea, en el amor de Dios hacia los hombres. Este amor o
felicidad es llamado “gloria” en los libros sagrados, y no sin motivo, pues
22
“Introducción”, en Etica, p. 422.
23
Ética, V, Prop. XXVIII, p. 446.
23
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
“contento del ánimo” que no se distingue en realidad de la gloria (por las
Y continúa:
este ejemplo cuánto poder tiene sobre las cosas singulares el conocimiento
que he llamado intuitivo o del tercer género y cuánto más potente es que
el conocimiento universal que he dicho pertenece al segundo género. Pues,
aunque en la Parte Primera he mostrado, en general, que todas las cosas (y,
consiguientemente, el alma humana) dependen de Dios tocante a la esencia
y la existencia, con todo, aunque aquella demostración sea legítima y esté al
abrigo de toda duda, no afecta a nuestra alma del mismo modo que cuando
concluimos eso mismo a partir de la esencia misma de una cosa cualquiera
singular, que decimos depende de Dios.
¿Es entonces este salto un recurso pragmático para convencer al alma de ad-
herirse a la causalidad perfecta de un mundo sin sentido, de un mundo que
carece de telos, es cierto, pero que puede ser vivido en paz y armonía, en vez de
con aversión y encono? Este carácter pragmático del summum bonum, sin embar-
go, no agota su sentido: el amor intelectual a Dios se revela él mismo como telos
de la vida humana, aquello en que empeñamos el alma y debemos desear con
toda nuestra fuerza pues constituye la forma más alta de la vida y de la dignidad
humana. No es menos que esto lo que está en juego en la Parte V de la Ética.
Porque en última instancia la felicidad está unida a la virtud en Spinoza tan-
to como en Aristóteles, si bien esa noción tiene un sentido diferente en cada
uno. En este último, la virtud apunta a la realización plena de lo humano en el
hombre, en el ser que ha de hacerse plenamente humano a través de la virtud.
-
virtus,
por Spinoza y cómo vio en aquella alma y en aquel pensamiento el antecedente
del suyo. La voluntad de poder encontraba en el conatus el eco de su propia
comprensión y el particular ateísmo de Spinoza resonaba, sin duda, en Niet-
radical y enfáticamente se opone al amor intelectual a Dios, a esa contemplación
pura, a esa aceptación racional del destino que es el summun bonum de la Ética
spinozista, con la apuesta apasionada en favor de Dionisios: ese hundirse en el
fondo de la sustancia primordial del mundo, del gozo delirante y el sufrimiento
se juega entero, capaz de morir para hacer frente a su destino, no por un oscuro
deseo de muerte, sino en honor de aquello que vuelve la vida profunda e inva-
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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parece estar en la base de la entera comprensión occidental del mundo.
También Emmanuel Levinas parece estar respondiendo a Spinoza cuando
escribe: “El sufrimiento es una extinción de la felicidad, y no es exacto decir que
la felicidad es una ausencia de sufrimiento”.
24
Partir, como hace Spinoza, de
que el objeto de la ética es evitar el dolor supone una visión hondamente pe-
simista donde la entrega y el gozo que tomamos en vivir nuestra vida queda
eclipsado. Lo primario es el gozo, dice Levinas. Pero no lo es todo, está todavía la
responsabilidad, el orden de la ética y la posibilidad de un porvenir. En Spinoza,
el presente es eterno. No hay salida alguna de esa serie de determinaciones que
constituye la sustancia única, Dios. Y si todo lo particular ha de ser devuelto
a la sustancia primera de donde toma su sentido, difícilmente puede pensarse
en sí ni separarse de una totalidad que lo anula. Se trata, dice Dan Arbib, de
un pensamiento que promueve la ontología de la plenitud, que vuelve imposi-
ble cualquier interrupción de la lógica del ser, ningún punto de fuga, ninguna
posibilidad de pensar lo individual ni, mucho menos, de pensar lo individual
como punto de partida. Así, el hombre está impedido para plantearse un maña-
perdonar y recomenzar. Para Spinoza el mundo está completo en su perfección
y nada hay que el ser humano pueda hacer para sostener, revelar o engrandecer
su gloria. Que la libertad sea un hecho patente o una ilusión no es algo que pueda
ser decidido racionalmente puesto que aparece como la forma en la que ideamos
e hilvanamos nuestra vida. No hay escapatoria al postulado de la libertad en tan-
mirada descubre tan sólo una disposición espiritual, un límite al pensamiento. Y
es justamente esa disposición la que traza la línea que aquí nos convoca.
4. La metafísica
-
neralmente aceptado por los estudiosos. Si bien las referencias explícitas de
Spinoza a dicha escuela son escasas, las consonancias y referencias indirectas
son numerosas. En su texto sobre el momento estoico en la ética de Spinoza,
Alexandre Matheron señala los tres momentos conocidos en los que Spinoza se
24
Totalidad e innito, traducción de Daniel E. Guillot, Salamanca: Ediciones Sígue-
me, 1999, p. 134. “La vida, que es vida de algo, es felicidad. La vida es afectividad y senti-
miento. Vivir es gozar de la vida. Desesperar de la vida sólo tiene sentido porque la vida es,
originalmente, felicidad”.
25
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
escritos de Séneca, de que hubiera leído a Epictecto y las exposiciones del es-
toicismo dadas por Cicerón en De Finibus.
25
Más allá de estos datos, empero,
reconocemos en el pensamiento spinozista una tonalidad muy afín al sentido
estoico de la virtud y de la felicidad así como de puntos de partida metafísi-
la naturaleza, una teoría de la necesidad universal, una teoría de las nociones
comunes, una teoría del conatus, una teoría de la pasión como alienación, una
teoría de la salvación como autonomía y como amor de Dios-naturaleza”.
26
A partir de allí, nos dice este autor, empiezan las complicaciones. Porque,
ciertamente, Spinoza no acepta que la voluntad tenga poder contra las pasio-
nes y tampoco se propone, como aquellos, extirpar todo género de ellas. Hay
pasiones alegres en Spinoza, como mencionábamos arriba, que aumentan la
Ética es la beatitud
y la dicha, no una indiferencia como la del sabio estoico. Y si tal dicha, como
decíamos, tiene más que ver con una contemplación desapegada, no llega a
ser ese “concepto de sabiduría igualmente odioso que poco inteligible que
ningún hombre ha alcanzado nunca”, según sentencia el propio Cicerón.
27
¿Pero no hay algo en ese desasimiento, en ese desligar los afectos de cual-
quier causa externa, en ese rechazo a la vulnerabilidad radical del ser huma-
no que se cumple en el dictado de inscribir todo en el amor a la sustancia,
amor fati; no hay algo, pues, que contradice la intuición primaria de una es-
pontánea alegría? ¿No es entonces el bien político, la visión de una sociedad
liberada de fanatismos y odios fratricidas la que moviliza al bien supremo,
y no al revés? En ese caso, la tolerancia y la amistad inherentes al ideal de la
sociedad liberal serían el verdadero bien supremo de la Ética
despreciable, por cierto –quizás el mayor al que podemos aspirar como civili-
zación. Dice Spinoza, por ejemplo: “Si alguien ha sido afectado por otro, cuya
clase o nación es distinta de la suya, de alegría o tristeza, acompañada como
su causa por la idea de ese otro bajo el nombre genérico de clase o nación, no
solamente amará u odiará a ese otro, sino a todos los de su clase o nación”.
28
La demostración dice, es evidente por la Pr. 16 de esa misma parte que dice:
“En virtud del solo hecho de imaginar que una cosa es semejante en algo a
un objeto que suele afectar al alma de alegría o tristeza, aunque eso en que se
25
, A., “El momento estoico en la ética de Spinoza”, traducción de Paulo Cárdenas,
en Mutatis Mutandi: Revista Internacional de Filosofía, núm. 3, 2014, diciembre, pp. 163-173.
26
, A., “El momento estoico en la ética de Spinoza”, p. 164.
27
, Diálogos de la vejez y la amistad, México: UNAM, Nuestros clásicos, 1972, pp. 98-99.
28
E.III. Pr.46.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
26
cosa”. Éstas y otras proposiciones
29
relativas al amor y al odio entre los hom-
bres, odios provocados por ideas irreales, incompletas o inadecuadas que ad-
judican el motivo de nuestra tristeza a una causa externa, llevan a suponer
que el objeto último de su cuidado radica en la posibilidad de que los seres
humanos abandonen las causas imaginarias de sus odios y sean capaces de
vivir en paz y de establecer entre ellos un ánimo benevolente. ¡Cuántos crí-
menes y cuánto sufrimiento habría sido posible dejar atrás, de adherirse a
una disciplina semejante! El bien supremo en Spinoza debería leerse, enton-
ces, a la luz de su preocupación más silenciosa: la que apunta hacia una so-
el intercambio armónico y que tuviera como meta el respeto y la disposición
a la amistad entre las personas y los pueblos. Es aquí, me parece, a la luz de
su dimensión política, donde la propuesta de Spinoza cobra toda su fuerza y
despliega la plenitud de su sentido.
Pero algo empuja a Spinoza, algo empuja al pensamiento hacia el vislum-
bre de una visión que corone el sentido de la aventura humana. Como pro-
consagradas y hacerlas trabajar en un sentido opuesto dentro de su sistema:
-
ción última de los hechos, “pasión” a encontrarse dominado por afecciones
pensamiento. El monismo de Spinoza subordina toda diferencia, toda singu-
laridad en la gran unidad de la que los seres sólo son “modos”.
30
Nada hay
que el ser humano pueda hacer como acto verdadero que no sea la aquiescen-
cia “activa” de lo que ha sido establecido por el orden de los acontecimien-
tos. Spinoza es en esto un autor pagano, pues devuelve al ser humano a las
manos del destino, negándole otra escapatoria que la sonrisa cómplice. Es
esta imposibilidad de escapar a la totalidad, de recortarse y separarse de la
establecida por los distintos conatus en lucha por el poder, y abrirse al len-
guaje y al amor inaugurando el orden del sentido (el orden de la ética y de la
29
Cf. E.III, Pr. 49, Esc.: “De allí se sigue que los hombres, como piensan que son libres, sienten
unos por otros un amor o un odio mayores que los que sienten por otras cosas, a lo que se
haberle dado causa alguna para ello, lo odiará a s vez”.
30
“The Two Ways of Spinoza: The Levinasian Interpretation of the Ethics and the
Theological- Political Treatise”, CAIRN INFO International Edition. “For if beings can be un-
derstood only as modes of substance, then substance, conversely, is required for the intelli-
gibility of every being. Spinoza is very explicit on this point: a mode is understood only as
a mode of substance, and to understand a being is always to refer it back to the substance of
which it is mode. This is why, according to Levinas, the res particularis cannot, in all rigor, be
understood as particularis, since it is proper to it not to be in itself, but in God”.
27
Metafísica y política del amor intelectual a Dios en la Ética de Spinoza
de Spinoza la que Levinas deplora y refuta a lo largo de su obra.
No es seguro que la contemplación y la razón sean las más elevadas ca-
pacidades del hombre. Arendt muestra convincentemente cómo la acción en-
tendida como capacidad para comenzar va sustituyendo a partir de la Edad
Moderna el ideal de la contemplación. Si la vida activa fue considerada frágil
e inconsistente por la imposibilidad de prever las derivaciones que de ella sur-
de perdonar y prometer, dice Arendt, pero también de enmendar y restituir, la
que interrumpe un acontecer del que apenas somos espectadores. Sólo a partir
de la potencia humana para iniciar, quiebre de la inmovilidad de un presen-
te eterno que nos condena a no ser sino continuación, es posible entrever un
horizonte liberado de la fatalidad, vértice abierto sobre las posibilidades más
fecundas de lo humano.
También Kant aspira a la consecución de una sociedad tolerante y racio-
nal, pero lo hace desde el lugar contrario. Kant considera la moralidad ple-
na como bien supremo, y para la tradición de la que se alimenta y que de
allí deriva, dicho mundo ha de ser traído a la luz por la acción libre de los
voluntad, postura más cercana, tal vez, a la tradición búdica o taoísta. Rara
y excelsa sería, sin duda, una sociedad que tuviera como realidad cotidiana
la afabilidad sincera y el amor al prójimo. Paradójicamente, Levinas parece
tener razón al sugerir que la interacción de los conatus afanados en incremen-
tar su poder prolonga la guerra, al instituirla como condición ontológica. ¡La
aceptación del mundo en su devenir natural sólo conduce a la legitimación
de la violencia! Hoy, después de dos guerras mundiales, y de cara a la devas-
tación del planeta por parte de las corporaciones en lucha por los mercados,
se impone, por el contrario, la necesidad de orientarse hacia una metafísica
poder del más fuerte, el tiempo clama por nuestra capacidad para responder
a las víctimas de hoy y apostar por la salud de los que vengan después de
nosotros. A pesar del proverbial sentido de armonía que se asocia al spinozis-
mo, la Ética nos deja desarmados para corregir los males a los que hemos
contribuido o enderezar el rumbo de nuestra sociedad y de nuestra histo-
ria, pues cancela la posibilidad de desandar los pasos, de sentir compasión
o vergüenza para que éstos sean motor de un porvenir más venturoso. Así,
contrariamente al anti o post-humanismo hoy en boga, tal vez sea tiempo de
reconocer que en la base de nuestra condición se mueven también un princi-
pio altruista y un anhelo de sentido que dan cuenta de nuestra facultad para
la respuesta primaria, para la justicia y el amor que constituyen el sustrato
de todo lenguaje. A ese principio se adhieren nuestras mejores esperanzas.
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 12, Núm. 24, Julio-Diciembre, 2020, ISSN: 2007-9699
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Referencias
“The Two Ways of Spinoza: The Levinasian Interpetation of the
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ticle-E_RHR_2292_0275-the-two-ways-of-spinoza.htm
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esche Studies, vol. 44, núm. 1, 2013.
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hacia una interpretación dialéctica”, en Diánoia, vol. 63, núm. 81 (noviembre,
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, El nacimiento de la tragedia, traducción de Andrés Sánchez
Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1973.
Ética, edición de Vidal Peña, Madrid: Alianza Editorial, 3ª ed., 2011.
, Diccionario de losofía
Normas editoriales
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siguientes: (s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra o “artículo”,
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
, “Autoconciencia y ser en Santo Tomás de Aquino”, en
Revista Española de Filosofía Medieval,
J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
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