Decía Heródoto, recogiendo un verso de Píndaro, que la costumbre (νόμος) es la reina del mundo1. Según el historiador, si alguien tuviera que juzgar cuáles son las mejores costumbres, elegiría siempre las propias, al considerarlas más perfectas. Nadie, «a no ser que sea un demente», ridiculizaría sus propias prácticas. Pero ¿qué ocurre cuando observamos, desde una mirada histórica, que ciertos agentes de un contexto específico –su cronotopo– cuestionan activamente sus propias costumbres? En otras palabras, ¿cómo se produce el cuestionamiento reflexivo de las «herencias culturales» que tejen la tradición de un grupo humano2? Como señaló Hobsbawm, «el declive de la ‘costumbre’ transforma invariablemente la ‘tradición’»3. En su perspectiva, la costumbre actúa como el «motor y engranaje» fundamental en los procesos que modifican las tradiciones culturales. Así, cuando ciertas prácticas institucionalizadas –como los rituales religiosos y sus códigos simbólicos– son puestas en entredicho, se debilita la tradición que las sostiene, abriéndose paso a nuevas costumbres y prácticas sociopolíticas. Este proceso dinámico, observable en distintos momentos históricos, constituye el núcleo de lo que denominaré detradicionalización.

A partir de esta premisa, sostengo que los discursos de increencia –incluidas formas heterodoxas o escépticas de religiosidad– constituyen escenarios privilegiados para estudiar las transformaciones de las costumbres y, por extensión, de las tradiciones en distintos cronotopos. En el caso particular del contexto griego, las expresiones ateas están profundamente vinculadas con las nociones de costumbre y tradición. Numerosos estudios han tratado de esclarecer el sentido semántico y discursivo de la expresión νομίζειν τοὺς θεούς, «creer/reconocer/respetar (en/a) los dioses»4.

La noción de detradicionalización que propongo en este texto tiene como objetivo desgranar este proceso de increencia inserto en el discurso médico-religioso griego, específicamente en el tratado hipocrático titulado Sobre la enfermedad sagrada. No obstante, mi propuesta busca, ante todo, examinar ese proceso detradicionalizante a la luz de su cronotopo; es decir, mi objetivo final es establecer analogías intertextuales con otros argumentos y discursos contemporáneos al tratado para demostrar que la detradicionalización –lejos de ser una separación racionalista entre ciencia y religión, o una forma de «proto-secularización» del pensamiento religioso antiguo– constituye un mecanismo recurrente en las dinámicas internas del campo religioso, especialmente en los procesos de individualización religiosa. Con el fin de demostrar esta hipótesis, analizaré el contexto del tratado y las interpretaciones historiográficas y filológicas que se han propuesto sobre esta obra, con especial atención a aquellas que han reflexionado sobre la tensión entre increencia y teología en el pensamiento del autor. A partir de este marco, propondré mi propia lectura de Sobre la enfermedad sagrada. Finalmente, exploraré la aplicabilidad histórica de conceptos como detradicionalización e individualización religiosa procedentes del estudio académico de la religión, para concluir con una serie de reflexiones teóricas.

1. ¿Es Sobre la enfermedad sagrada un tratado increyente?

El contenido del tratado Sobre la enfermedad sagrada solo puede entenderse en su contexto dentro del Corpus hippocraticum. Este conjunto literario, compuesto por aproximadamente cincuenta tratados sobre diferentes aspectos de la medicina, constituye un marco privilegiado para analizar la interrelación entre increencia y discurso médico-religioso en la antigüedad5. Compilado principalmente durante los siglos V y IV a.e.c., el Corpus presenta una notable complejidad, reflejo de la diversidad de autores, estilos y enfoques que lo conforman. A pesar de ello, la crítica especializada ha señalado ciertos elementos comunes que permiten identificar líneas de coherencia interna en esta heterogénea colección textual6.

Entre estos elementos destacan las influencias de determinadas corrientes filosóficas, en particular las vinculadas al pensamiento presocrático griego, así como aportaciones procedentes de tradiciones médicas egipcias y mesopotámicas. Estas influencias se manifiestan con claridad en tratados específicos, como Sobre la enfermedad sagrada, que refleja planteamientos racionales de la filosofía natural jónica, o Sobre los aires, aguas y lugares, donde pueden identificarse nociones heredadas de concepciones egipcias relativas a la interacción entre entorno, naturaleza y salud.

Según Lorenz, ciertas doctrinas teológicas egipcias –formuladas ya en época ramésida y desarrolladas en el periodo tardío– configuraron una visión de la divinidad como principio cósmico estructurado. Destaca la concepción de Amón-Ra y sus cuatro almas, un ba tetrapartito que asocia los elementos naturales (fuego, agua, tierra, aire) con divinidades específicas: Ra, Osiris, Geb y Shu, respectivamente. Esta cosmovisión, que diviniza las fuerzas primordiales, ofreció un sustrato conceptual que la filosofía natural griega racionalizó. Como indica Lorenz, tales ideas fueron «desteologizadas (enttheologisiert), desmitificadas (entmythisiert) y fisicalizadas (physikalisiert)», originando principios filosóficos influyentes en los Presocráticos y presentes en tratados hipocráticos como Sobre la enfermedad sagrada7. En última instancia, estos procesos de «desteologización», «desmitificación» y «fisicalización» se tradujeron en una puesta en tela de juicio de prácticas rituales y creencias religiosas que conformaban la tradición mítico-religiosa del contexto griego.

No obstante, sería precipitado concluir que, bajo una forma de racionalismo crítico, se generaron posiciones abiertamente ateas o antirreligiosas. En otras palabras, conviene evitar interpretaciones hiperbólicas que lean estos procesos de cuestionamiento como una emancipación deliberada de la razón frente al ámbito sagrado o como una crítica sistemática al conjunto del sistema de creencias tradicional. Siguiendo a Whitmarsh, sería anacrónico asumir que los tratados hipocráticos expresan un conflicto entre ciencia y religión8. Aunque no se puede hablar de un tratamiento homogéneo de lo religioso en el Corpus hippocraticum, varios tratados contienen alusiones explícitas o implícitas a los dioses, a rituales y a conceptos religiosos, ya sea para reproducirlos, reformularlos o criticarlos. En estos casos, el lenguaje teológico no desaparece por completo del discurso médico, sino que se resignifica dentro de un marco naturalista que redefine lo divino conforme a una epistemología empírica y racionalizada, desplazando progresivamente la agencia divina y ritual en los procesos diagnósticos9.

De este modo, conviene iniciar el análisis atendiendo a dos ideas interrelacionadas. En primer lugar, la heterogeneidad discursiva observable en los distintos tratados del Corpus hippocraticum sugiere que sus autores no operaban dentro de un marco doctrinal unificado, sino que seleccionaban, adaptaban o rechazaban componentes de su cronotopo religioso y filosófico. Estas decisiones afectan a nociones fundamentales como la etiología de las enfermedades, la intervención divina en el sufrimiento humano o la eficacia de rituales terapéuticos tradicionales10. En segundo lugar, este proceso de apropiación o rechazo de elementos culturales y religiosos puede entenderse como una manifestación de individualización religiosa, mediante la cual cada autor construye una visión del mundo coherente con sus propias convicciones éticas, epistemológicas y médicas. Tal individualización no solo afecta la comprensión general de la realidad, sino que incide de forma directa en la manera en que cada tratado conceptualiza y clasifica las enfermedades, sus síntomas y sus tratamientos.

Desde esta perspectiva, las manifestaciones de escepticismo o increencia presentes en algunos tratados hipocráticos –como la negación de la intervención divina en Sobre la enfermedad sagrada– deben interpretarse no como simples excepciones, sino como productos de la individualización. Este proceso conduce, en última instancia, a nuevas formas de diagnóstico, a reinterpretaciones naturalistas de la sintomatología y a la elaboración de estrategias terapéuticas desvinculadas de los marcos religiosos tradicionales. Esta transformación progresiva del horizonte simbólico de la enfermedad constituye lo que en este estudio denomino un proceso de detradicionalización, cuyo funcionamiento y consecuencias se analizarán en detalle en las secciones siguientes.

Para desarrollar esta propuesta teórica, que puede ofrecer una vía alternativa para comprender determinadas dinámicas discursivas en los textos médicos antiguos, propongo analizar detenidamente el contenido del tratado Sobre la enfermedad sagrada. Aunque tradicionalmente la «enfermedad sagrada» (ἱερός νοῦσος) se ha asociado con la epilepsia, es necesario señalar, como advierte Craik, que en realidad la enfermedad que se describe en el tratado no se corresponde exactamente con lo que hoy entendemos por epilepsia. Más bien, se trataría de una categoría diagnóstica amplia, utilizada para englobar diversos trastornos que cursan con ataques o convulsiones –como la meningitis, la encefalitis, ciertos tumores, o incluso lesiones graves del sistema nervioso11. Esta sintomatología, comúnmente asociada a la epilepsia en el mundo griego, también fue denominada «enfermedad de Heracles», probablemente por la conexión mítica entre los episodios de locura y sufrimiento del héroe. De hecho, el propio autor de Sobre la enfermedad sagrada hace referencia en varios pasajes a explicaciones mitológicas de este tipo12.

Sin profundizar en exceso en los aspectos contextuales del tratado, conviene destacar algunos elementos que han sido objeto de debate filológico. En particular, la cuestión de la autoría y la datación sigue abierta, aunque existe un cierto consenso en situar la redacción del texto en torno al 430-420 a.e.c. y en reconocer su estrecha relación con el tratado Sobre los aires, aguas y lugares13. No me detendré aquí en la hipótesis –formulada por Wilamowitz-Moellendorff en 1901– que atribuye ambos tratados a un mismo autor, ni en la propuesta alternativa de Jones en 1923, quien considera que Sobre la enfermedad sagrada fue obra de un discípulo o seguidor del autor de Sobre los aires, aguas y lugares14. Si me gustaría señalar, siguiendo las observaciones del propio Jones, la influencia que la sofística tuvo en el encuadre argumentativo del texto15. Los toques de retórica típicos de los sofistas demuestran que el texto es el resultado de un contexto filosófico, ideológico y cultural muy concreto que nos permite rastrear el paisaje intelectual de su época, un aspecto clave en mi aproximación cronotópica.

La riqueza del tratado Sobre la enfermedad sagrada permite, sin duda, múltiples niveles de lectura. En este trabajo propongo una exégesis centrada en la historia del ateísmo, la increencia y la duda religiosa, una línea de investigación que ha cobrado creciente relevancia en los últimos años16. Diversos estudios dedicados a este tratado han abordado, de un modo u otro, la posibilidad de que el autor adopte una postura «atea» o marcadamente heterodoxa. Estas interpretaciones han generado un debate sostenido en torno al propósito del tratado y al perfil intelectual de su autor.

Dentro de la amplia bibliografía dedicada a Sobre la enfermedad sagrada pueden identificarse dos líneas interpretativas principales. La primera, representada por autores como Grensemann, considera el tratado como una «expresión de la eterna lucha entre las personas que piensan científicamente y la superstición (Aberglauben), la estupidez (Dummheit) y la charlatanería insolente (freche Scharlatanerie)», dotando así de un valor racionalista, casi ilustrado al texto17. Frente a esta postura, destaca la interpretación de Jouanna, quien rechaza la dicotomía moderna entre religión y razón –entre lo racional y lo divino– al considerar que dicha oposición es una construcción impuesta por los propios intérpretes contemporáneos. Jouanna propone, en su lugar, una lectura que busca reconciliar ciencia y religión a través de un racionalismo «no ateo», capaz de depurar lo divino sin suprimirlo18.

Siguiendo esta línea interpretativa, Sobre la enfermedad sagrada puede entenderse no como un manifiesto antirreligioso ni como una muestra de racionalismo estricto, sino como una reformulación del discurso sobre lo divino desde una perspectiva naturalista. El autor del tratado, al criticar determinadas prácticas mágicas y rituales, no excluye lo divino del horizonte explicativo, sino que lo redefine conforme a un marco cosmológico influido por corrientes filosóficas presocráticas. Lejos de eliminar su presencia, el texto se inscribe en una pugna teológica y discursiva por resignificar la agencia divina dentro del nuevo orden epistemológico que la medicina comienza a reclamar para sí19.

En las últimas décadas, diversos estudios han intentado superar esta polarización mediante enfoques integradores que articulen ambas perspectivas. No se trata de disociar un supuesto racionalismo o ateísmo del autor respecto a sus alusiones religiosas, sino de explorar, en la medida que lo permita la evidencia textual, las formas individualizadas de religiosidad que emergen en el tratado. Analizarlo bajo la dicotomía entre lo racional e irracional, lo religioso y lo científico, o lo natural y lo sobrenatural implica proyectar categorías modernas sobre un contexto ajeno, lo que conlleva el riesgo de distorsionar su discurso20. El objetivo de este estudio es examinar precisamente esa tensión entre increencia, crítica a prácticas rituales y reformulación de creencias religiosas que atraviesa el texto. Mi propuesta (re)interpretativa busca ofrecer una herramienta teórica que permita comprender las «paradojas» y «ambigüedades» señaladas por van der Eijk21. Para ello, resulta imprescindible un análisis detenido del contenido discursivo de la obra.

2. Crítica y explicación de la enfermedad sagrada

Este trabajo no pretende ofrecer un análisis exhaustivo del aparato conceptual que articula el tratado Sobre la enfermedad sagrada, sino centrarse en aquellos pasajes que evidencian una tensión normativa entre las prácticas médicas y las concepciones religiosas. Dicha tensión se manifiesta, en particular, en la crítica dirigida a creencias compartidas del imaginario religioso griego, como la atribución de enfermedades a castigos divinos, la eficacia terapéutica de rituales expiatorios o la intervención de figuras como los καθαρταί. La identificación y análisis de estos elementos permitirá mostrar cómo el discurso médico hipocrático contribuye a redefinir los límites entre saber religioso y saber racional, cuestionando la autoridad tradicional de ciertos mediadores y proponiendo una epistemología basada en la observación y la causalidad natural.

El tratado comienza identificando como problemática la atribución excesiva de sacralidad a esta enfermedad en particular. El autor atribuye dicha interpretación errónea a un conjunto específico de personas –magos, purificadores, charlatanes y embaucadores– cuyas prácticas son objeto de crítica explícita:

ἐμοὶ δὲ δοκέουσιν οἱ πρῶτοι τοῦτο τὸ νόσημα ἀφιερώσαντες τοιοῦτοι εἶναι ἄνθρωποι οἷοι καὶ νῦν εἰσι μάγοι τε καὶ καθάρται καὶ ἀγύρται καὶ ἀλαζόνες22.

A juicio del autor, estos especialistas realizan toda una serie de estratagemas, ritos y prácticas que no solo son ineficaces para tratar la enfermedad, sino que también les permiten eximirse de cualquier responsabilidad en caso de fracaso23. Si un rito funciona, entonces se llevan la gloria y el rédito, mientras que, si el ritual propuesto no surte efecto, culpan a los dioses por la inefectividad de la praxis:

εἰ μὲν ὑγιὴς γένοιτο, αὐτῶν ἡ δόξα εἴη καὶ ἡ δεξιότης, εἰ δὲ ἀποθάνοι, ἐν ἀσφαλεῖ καθισταῖντο αὐτῶν αἱ ἀπολογίαι καὶ ἔχοιεν πρόφασιν ὡς οὐκ αἴτιοί εἰσιν αὐτοὶ, ἀλλ᾽ οἱ θεοί24.

Estas prácticas resultan inaceptables para el autor por dos motivos fundamentales. En primer lugar, porque quienes reclaman una agencia mágica para eliminar las dolencias humanas están asumiendo un poder comparable al de las divinidades, al atribuirse la capacidad de controlar las enfermedades según su voluntad. Si son capaces de acabar con ellas, también son capaces de inocularlas en otros individuos. Al atribuirse tal poder terapéutico, estos especialistas no solo se arrogan una autoridad que excede su condición humana, sino que además desplazan la agencia tradicionalmente atribuida a las divinidades, deslegitimando su papel en la etiología y resolución de la enfermedad:

ὅστις γὰρ οἷός τε περικαθαίρων ἐστὶ καὶ μαγεύων ἀπάγειν τοιοῦτον πάθος, οὗτος κἂν ἐπάγοι ἕτερα τεχνησάμενος, καὶ ἐν τούτῳ τῷ λόγῳ τὸ θεῖον ἀπόλλυται25.

Por lo tanto, aunque estos especialistas invocan a los dioses y se presentan como defensores de la piedad, su comportamiento revela –según el autor– una impiedad aún mayor: al atribuirse facultades divinas, niegan de facto la existencia o el poder efectivo de los dioses. Este es el argumento teológico central del tratado y uno de los ejes interpretativos fundamentales de este estudio:

εἰ γὰρ σελήνην τε καθαιρέειν καὶ ἥλιον ἀφανίζειν καὶ χειμῶνά τε καὶ εὐδίην ποιέειν καὶ ὄμβρους καὶ αὐχμοὺς καὶ θάλασσαν ἄφορον καὶ γῆν καὶ τἄλλα τὰ τοιουτότροπα πάντα ὑποδέχονται ἐπίστασθαι, εἴτε καὶ ἐκ τελετέων εἴτε καὶ ἐξ ἄλλης τινὸς γνώμης ἢ μελέτης φασὶν ταῦτα οἷόν τ᾽ εἶναι γενέσθαι οἱ ταῦτ᾽ ἐπιτηδεύοντες, δυσσεβέειν ἔμοιγε δοκέουσι καὶ θεοὺς οὔτε εἶναι νομίζειν οὔτ᾽ ἐόντας ἰσχύειν οὐδὲν οὔτε εἴργεσθαι ἂν οὐδενὸς τῶν ἐσχάτων, ὧν ποιέοντες πῶς οὐ δεινοὶ αὐτοῖσίν εἰσιν; εἰ γὰρ ἄνθρωπος μαγεύων τε καὶ θύων σελήνην τε καθαιρήσει καὶ ἥλιον ἀφανιεῖ καὶ χειμῶνα καὶ εὐδίην ποιήσει, οὐκ ἂν ἔγωγέ τι θεῖον νομίσαιμι τούτων εἶναι, ἀλλ᾽ ἀνθρώπινον, εἰ δὴ τοῦ θείου ἡ δύναμις ὑπὸ ἀνθρώπου γνώμης κρατέεται καὶ δεδούλωται26.

El autor lleva su razonamiento al límite: si el ser humano pudiera, mediante conjuros y sacrificios, alterar fenómenos como el curso del sol o la luna o los ciclos climáticos, la divinidad perdería su poder, al quedar sometida al control humano. La atribución de estas capacidades a magos y charlatanes implica una apropiación ilegítima de una agencia cósmica reservada a los dioses. Ontológicamente, esto subvierte el orden natural regido por principios como la necesidad (ἀνάγκη) y la agencia divina27. Aunque sus prácticas se presentan como religiosas, operan una inversión sacrílega: reducen lo divino a un mecanismo manipulable. Por ello, el autor afirma que, si tales acciones fueran posibles, dejaría de creer en los dioses, ya despojados de su soberanía. No es solo una crítica ritual o médica, sino un choque entre dos cosmovisiones: una en la que el ser humano está sometido a lo divino, y otra en la que lo divino queda subordinado al humano. En este marco, la impiedad se entiende como ruptura del orden relacional entre dioses y hombres.

El argumento anterior se complementa con tres ideas clave que anteceden a la exposición etiológica del tratado. En primer lugar, el autor denuncia la arbitrariedad de atribuir la enfermedad a diferentes dioses en función de los síntomas manifestados. Por ejemplo, si un paciente ruge como un león o bala como una cabra, se dice que la responsable es la Madre de los Dioses; si relincha como un caballo, entonces se invoca a Posidón como causa. Esta enumeración paródica señala la inconsistencia lógica del marco etiológico tradicional y anticipa su reemplazo por una explicación naturalista28.

En segundo lugar, el autor denuncia la peligrosidad de las prácticas rituales empleadas por estos especialistas –como las purificaciones y los conjuros– al acusarlas de ser, según sus palabras, ἀνοσιώτατον («lo más impío») y ἀθεώτατον («lo más ateo»)29. En el pasaje completo (Καθαρμοῖσί τε χρέονται καὶ ἐπαοιδῇσι, καὶ ἀνοσιώτατόν γε καὶ ἀθεώτατον ποιέουσιν, ὡς ἔμοιγε δοκέει, τὸ θεῖον), el autor sostiene que estos ritos no solo carecen de sacralidad, sino que transforman lo divino (τὸ θεῖον) en algo radicalmente opuesto a su verdadera naturaleza. Aunque en castellano el adjetivo «ateo» suele aplicarse a personas, en el marco conceptual del tratado, se califica como ἀθεώτατον aquello que subvierte o pervierte la agencia divina mediante prácticas desacertadas. Desde esta perspectiva teológica y relacional, la crítica del autor no se dirige tanto a la increencia como a una praxis ritual inadecuada, lo que revela una correlación implícita entre ortodoxia y ortopraxis. En el marco de la religiosidad griega, donde las creencias se entienden como inseparables de las acciones, las desviaciones rituales tienen implicaciones teológicas. Por este motivo, las discusiones normativas –sean religiosas, morales o cosmológicas– se evalúan a partir de la coherencia interna entre la visión del mundo del autor y su traducción en la práctica. Esta idea encuentra un paralelo significativo en las Leyes de Platón, donde se argumenta que ciertas posiciones filosóficas, como las ateas, pueden tener consecuencias nocivas para la vida pública y deben ser tratadas como si fueran una enfermedad (νόσος)30.

Finalmente, y como tercer argumento, lo divino no puede ser causante de la enfermedad, de lo feo, lo horroroso, sino todo lo contrario: es el garante de la purificación y la pulcritud, de la belleza. Así, el autor refuerza la ritualidad tradicional apostando por acudir a los lugares sacros, santuarios y templos, donde la propia normatividad religiosa, asociada a la pulcritud y a la eliminación del miasma, indica el poder purificatorio de lo divino31. ¿Son entonces las divinidades la causa de la «enfermedad sagrada»? Sí y no, y es aquí donde se entrelaza el proceso de detradicionalización y la increencia, cerrando el paréntesis argumental de la pugna teológica y dando paso a la interpretación que propongo en este escrito.

La explicación que el autor del tratado ofrece ante la sintomatología de la «enfermedad sagrada» unifica un ejercicio de apropiación de la tradición religiosa donde, por un lado, se trata de reforzar la noción de lo divino, como he señalado previamente, pero, por otro lado, se dota de una explicación basada en la filosofía natural que niega la implicación de la agencia de los dioses en el sufrimiento de la enfermedad. En este marco, la causa real de la enfermedad se sitúa en el cerebro y en la inhalación del aire, descartando cualquier intervención de divinidades como Hécate o Posidón. La «enfermedad sagrada» se explica por predisposiciones constitutivas del paciente, distinguiendo entre individuos flemáticos (φλεγματώδεις) y biliosos (χολώδεις), aunque solo los primeros serían susceptibles de padecerla. Si el cerebro no está bien hidratado porque el aire ha fluido incorrectamente por las venas, entonces se produce la enfermedad. De ahí que las prácticas recomendadas por curanderos y charlatanes sean ineficaces, porque ignoran la verdadera causa de la enfermedad32.

La explicación ofrecida en el tratado no reproduce las concepciones tradicionales sobre la intervención divina en el origen de las enfermedades. En lugar de atribuir la «enfermedad sagrada» a la voluntad de dioses como Hécate o Posidón, el autor la interpreta como un fenómeno fisiológico determinado por causas naturales, como la constitución del cuerpo o el flujo del aire por las venas. Si existiera un tratado escrito por los μάγοι, καθαρταί y otros especialistas a los que critica el autor, es probable que consideraran esta explicación «hipocrática» como impía o incluso atea, por cuanto niega la agencia de los divinidades del culto tradicional. Sin embargo, desde la perspectiva del autor, esta interpretación no solo se ajusta mejor a la realidad observable, sino que representa una forma más auténtica de piedad, al redefinir lo divino en términos coherentes con una cosmología naturalista. He aquí la pugna teológica detradicionalizante sustentada en un proceso donde ideas que forman parte del «conocimiento mitológico colectivo» son cuestionadas y (re)apropiadas para generar nuevas formas normativas de entender lo divino33.

3. Una detradicionalización con perspectiva cronotópica como propuesta (re)interpretativa

Para analizar cómo el autor de Sobre la enfermedad sagrada aborda esta pugna teológica, propongo examinarlo desde la conceptualización del proceso que se ha identificado en las ciencias sociales y las ciencias de las religiones como detradicionalización. El objetivo es rastrear este proceso dentro de las dinámicas de individualización religiosa para comprender cómo los discursos teológicos, pero también las posiciones increyentes dentro del campo religioso tenían lugar en el contexto de la Grecia clásica34. Antes de continuar, resulta necesario aclarar el marco teórico que sustenta esta propuesta, con el objetivo de evitar anacronismos o imposiciones modernas sobre los discursos antiguos. El concepto de detradicionalización surgió en el ámbito de la sociología de la cultura, especialmente en el estudio de los procesos de individualización propios de la modernidad tardía. Fue formulado sistemáticamente en 1996 por Heelas, Lash y Morris en la obra colectiva Detraditionalization, donde se define como «un cambio de autoridad de fuera hacia dentro, que conlleva el declive de la creencia en un orden de cosas preestablecido o natural»35. Esta transformación implica que el individuo ya no se orienta por tradiciones recibidas acríticamente, sino que reconfigura sus referencias normativas desde la autorreflexión. Desde su formulación, el concepto ha sido ampliamente utilizado para analizar el debilitamiento de las estructuras tradicionales en contextos contemporáneos, particularmente en el ámbito religioso36.

El uso del concepto «detradicionalización» ha concluido en dos acepciones claramente diferenciadas. Por un lado, se ha empleado para estudiar los procesos de comercialización y resignificación de lo religioso en las sociedades de consumo, donde la espiritualidad se adapta a las lógicas del mercado37. Por otro lado –y es este el enfoque que resulta más pertinente para este estudio– se ha aplicado para describir cómo ciertos individuos, dentro de un mismo contexto sociopolítico y religioso, se apropian de la tradición de forma crítica, seleccionando o rechazando sus componentes en función de sus convicciones personales. Esta acepción ha sido especialmente productiva cuando se vincula con el concepto de individualización religiosa, ya que ha permitido iluminar las dinámicas religiosas en épocas premodernas. Estudios recientes han comenzado a aplicar este marco a contextos antiguos, revelando la complejidad de las transformaciones socio-religiosas en el mundo grecorromano38.

En el caso del tratado Sobre la enfermedad sagrada, la individualización religiosa del autor se refleja en un proceso de detradicionalización que transforma la manera de concebir lo divino, en particular su papel en la etiología de las enfermedades. Ya no son los dioses quienes, en sus ataques de ira, afligen las enfermedades a los mortales, sino que, en consonancia con una tendencia iniciada por autores como Alcmeón de Crotona, elementos naturales como el calor, la humedad, el aire o el frío deben ser analizados como responsables de las dolencias humanas39. Se cuestiona así una creencia que estaba establecida en el imaginario colectivo, tal y como se puede leer desde Hesíodo hasta Sófocles, pasando por Heródoto40.

Sin embargo, este desplazamiento causal no implica una negación de la dimensión sagrada, sino su transformación: los elementos naturales no pierden su carácter divino, sino que lo reconfiguran. El autor del tratado no abandona el lenguaje de lo divino (τὸ θεῖον) sino que lo redefine dentro de una epistemología centrada en la observación empírica y la coherencia racional. Su crítica a los magos, charlatanes, purificadores y embaucadores no se limita a impugnar la validez de sus prácticas, sino que constituye un esfuerzo por establecer una nueva autoridad interpretativa sobre lo divino y lo patológico. Esta redefinición optimiza el discurso teológico del autor, alineándolo con una cosmovisión naturalista que integra, sin negar, la noción de lo sagrado. Así, la divinidad no es abolida, sino normativizada según criterios coherentes con el horizonte intelectual, ético y médico del autor.

En definitiva, la narrativa de Sobre la enfermedad sagrada puede entenderse como un proceso de detradicionalización (Fig. 1), en el cual: (a) se apropian –y, en ocasiones, rechazan– elementos constitutivos del conocimiento religioso común para construir una explicación naturalista de la enfermedad; (b) se critican y desacreditan prácticas rituales alternativas mediante el uso de una normatividad religiosa reconfigurada, lo que refuerza una determinada forma de tradición. Esta debe entenderse aquí no como una entidad estática o monolítica, sino como un conjunto dinámico de marcos normativos, creencias, prácticas y narrativas compartidas que otorgan sentido a la experiencia individual y colectiva dentro de un horizonte cultural específico. En términos de Bourdieu, esto corresponde a la doxa, es decir, al sistema de evidencias y supuestos percibidos como naturales o incuestionables por los agentes sociales41. En este sentido, y siguiendo la noción de tradición formulada por Hobsbawm e introducida en las primeras páginas de este trabajo, la tradición religiosa griega –aunque presentada como heredada– es constantemente reformulada con fines normativos, especialmente en contextos de transformación ideológica o epistémica. (c) Así, el pensamiento «científico» no surge ex nihilo, sino que emerge de esa misma tradición y regresa al terreno de lo sagrado en forma de una optimización teológica, esto es, una reelaboración racional de la noción de lo divino. Esta nueva formulación puede llegar a consolidarse como una tradición asociada a nuevas prácticas y costumbres, aunque, como señala Nickel, su trazabilidad histórica puede resultar particularmente compleja debido a su fragmentación cronológica e intertextual42.

Este complejo proceso de detradicionalización permite, igualmente, conocer qué argumentos, ideas y creencias son adoptados por el autor para llevar a cabo la individualización religiosa y la apropiación de los elementos tradicionales que permiten una nueva explicación teológica. En otras palabras, el estudio de estos procesos debe ir necesariamente acompañado de un enfoque intertextual que permita contextualizar el texto en su tiempo y espacio de origen, es decir, en el cronotopo específico del que emerge el tratado Sobre la enfermedad sagrada43.

Sin ánimo de ofrecer un listado exhaustivo, señalaré cuatro elementos que ilustran la articulación ideológica del tratado Sobre la enfermedad sagrada y que permiten esbozar una interpretación cronotópica basada en su diálogo con tradiciones filosóficas y médicas anteriores y contemporáneas. En primer lugar, el argumento contra determinadas formas de purificación ritual remite al célebre fragmento atribuido a Heráclito, según el cual no es posible purificarse con aquello que genera miasma, como la sangre44. El experimento con el cráneo de una cabra mencionado en el tratado recuerda el relato de una práctica similar atribuida a Anaxágoras, utilizada para explicar fenómenos fisiológicos45. En tercer lugar, el uso de elementos como el aire, el agua o el frío como factores etiológicos se inscribe claramente en la tradición de la filosofía natural presocrática; de modo particular, la concepción del aire como fuente de conocimiento evoca los fragmentos de Diógenes de Apolonia46. Por último, el énfasis en el cerebro como origen de la enfermedad sitúa al tratado en la línea del encefalocentrismo iniciado por Alcmeón de Crotona, en contraste con modelos posteriores que asignan al corazón el papel central en la fisiología, tal como se desarrolla en la tradición hemocéntrica47.

Esta dinámica intertextual también opera en sentido inverso: los tratados hipocráticos ejercieron, a su vez, una influencia perceptible en otros discursos culturales de la época. Diversos estudios han señalado conexiones léxicas y temáticas entre el Corpus hippocraticum y la producción dramática del siglo V a.e.c. Tanto en la tragedia Agamenón de Esquilo como en diferentes tragedias euripideas, como en Las bacantes, Medea o Hipólito, entre otras, es posible observar explicaciones, vocabulario e incluso construcciones morfosintácticas que aparecen en los tratados hipocráticos48. Finalmente, el análisis de Tucídides sobre la peste de Atenas se alinea con corrientes médico-intelectuales contemporáneas en su énfasis en causas naturales –afines a lo que atestiguan algunos tratados del Corpus Hippocraticum49.

Todas estas conexiones intertextuales ilustran las dinámicas propias de la detradicionalización, entendida como un proceso inherente a la individualización religiosa. De esta forma, el proceso no solo se aprecia en Sobre la enfermedad sagrada, sino también en otros autores contemporáneos que optan por diferentes argumentos disponibles en el conocimiento colectivo para explicar el mundo, incluyendo argumentos del propio Corpus hippocraticum. Como resultado, emergen nuevos discursos normativos que redefinen aspectos fundamentales del campo religioso, como la naturaleza de lo divino o la relación entre dioses y mortales. Este fenómeno permite comprender por qué, hacia finales del siglo V a.e.c., el lenguaje religioso se torna más complejo, incorporando nuevas teologías y prácticas rituales, y dando lugar a una resignificación del vocabulario asociado a la transgresión religiosa. Términos como ἀσέβεια o ἄθεος toman nuevas acepciones y usos en un contexto de notable intensificación y transformación del imaginario religioso griego50. En último término, Sobre la enfermedad sagrada es un ejemplo de esas dinámicas que nutren el campo religioso griego desde la individualización religiosa.

4. Conclusiones

Como ha señalado Bremmer, los estudios sobre la individualización religiosa en el contexto griego, así como el marco teórico que los sustenta, son relativamente recientes y aún escasos; se trata, por tanto, de una vía de análisis apenas explorada51. No obstante, esta carencia representa una oportunidad: aproximarse al contexto intelectual, religioso y político-social de la Grecia antigua desde la perspectiva de la individualización permite observar cómo lo tradicional y lo convencional fluctuaban en el espacio intermedio entre «lo cuestionado y lo incuestionable»52. Es en esas tensiones dialécticas –entre visiones «correctas» e «incorrectas» sobre el mundo– donde la noción de lo divino jugaba un papel determinante. Además, esta aproximación favorece lecturas interseccionales, al centrarse en los procesos de individuación de sujetos situados en los márgenes de la esfera político-pública y del propio campo religioso. Comprender sus realidades marginalizadas a través de la lente de la individualización religiosa permite comprender mejor el centro de dicho campo. En consecuencia, una comprensión verdaderamente holística de la religión griega exige prestar atención a estas formas de individualidad frecuentemente invisibilizadas en la historiografía.

El análisis de la increencia y el ateísmo en el mundo antiguo, enmarcado en las pugnas teológicas que definieron el paisaje intelectual griego, constituye un campo privilegiado para evidenciar que la religión griega, lejos de ser una estructura fija y monolítica –como ha sido tradicionalmente interpretada bajo la noción de «religión cívica» o «religión de la polis»– se manifestaba como un fenómeno profundamente plural, dinámico e individualizado. En esas transformaciones, la detradicionalización, entendida como un cambio de autoridad en la descripción de lo divino y la naturaleza de los dioses, desempeñó un papel decisivo. Lejos de ser un proceso dicotómico y antitético entre una visión racionalista y científica frente a una visión supersticiosa y religiosa, dicho proceso operaba en un espacio intermedio, integrando elementos que, desde una perspectiva moderna, podrían parecer incluso contradictorios. Sin embargo, es precisamente en esa aparente contradicción donde reside la complejidad, el dinamismo y la lógica intrínseca de la religiosidad griega antigua, particularmente observable en la interrelación entre medicina y religión en el contexto antiguo.

Bibliografía

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Notas