Entre las numerosas recetas amorosas incluidas en el corpus de los papiros griegos mágicos, hay una pequeña subcategoría cuyos títulos —πόσιμον, ποτήριον, πότισμα— se encuentran directamente relacionados con el acto de beber, πιεῖν en griego antiguo 1. Estas recetas recuerdan probablemente el tópico literario de pócimas mágicas con finalidad amorosa, preparadas con extraños y, a veces, repelentes ingredientes que, al ser bebidos, provocan el enamoramiento hacia la persona que la ofrece 2. Sin embargo, las recetas de la magia greco-romana que vamos a analizar tienen otro modus operandi que, como demostraremos, no reside precisamente en los ingredientes y la mezcla que proponen para provocar el deseo sexual y amoroso.

La mayoría de estas recetas se encuentra en el papiro VII, un papiro que pertenece a los manuales, caracterizado por la heterogeneidad y la variedad de las recetas que contiene, además de por la particularidad y la originalidad de sus fórmulas. En este rollo —que los recientes estudios paleográficos datan en el siglo IV— se pueden encontrar recetas adivinatorias, como el homeromanteion, hasta breves trucos mágicos de diversión. En este papiro, pues, encontramos cuatro recetas mágicas de vasijas, como se han venido denominando.

1. La primera receta la encontramos en las ll. 385-389, bajo la rúbrica ποτήριον καλόν.

a) P. VII 385-389 (GEMF 74)

Ποτήριον καλόν. ἐ[π]ὶ ποτηρίου λέγε ζ´ Κανωπῖ[τι] π̣ροιηρωδοχ[ ̣]φ καλύψας ερεκιν ποθηξας ερατευν μορφυς Χάρις Φαφιετι είσι ω Βούβαστι Ποθωπι, ἐξορκίζω ὑμᾶς, ἅγια ὀνόματα τῆς Κύπριδος, ὅπως, ἐὰν καταβᾶτε εἰς τὰ σπλάγχ<ν>α τῆς δεῖνα ἣν ἡ δεῖνα, ποιῆσαι φιλεῖν. κοινά

Como puede apreciarse, se trata de una breve receta con instrucciones bastante fáciles y claras: el mago tiene que pronunciar sobre un vaso siete veces unas palabras mágicas que se identifican con los nombres sagrados de Afrodita y, posteriormente, ordenar que, en caso de que lleguen hasta las entrañas de la víctima del hechizo, provoquen que se enamore de él. Aunque no se explicita en la receta, se entiende que la víctima de la magia tiene que beber de este vaso. Por otra parte, el verbo que se emplea en la fórmula indica que se trata de un exorkismos (conjuro) de los onomata hagia (nombres sagrados) de Afrodita. Es importante no confundir el término antiguo exorkismos con la concepción actual que tenemos del mismo, influenciada por el cristianismo, relacionada con el ritual que se utiliza para liberar a personas poseídas por un espíritu maligno o demoníaco. En la magia grecorromana, el exorcismo es algo más que una oración o una invocación y, en realidad, como ha subrayado Faraone (2003:190), es un conjuro de fuerzas divinas o sobrenaturales para obligar a actuar según la voluntad del mago. Un elemento interesante de la receta es el hecho de que algunos de estos “nombres” mágicos se hallan vinculados con la diosa del amor, y aunque a priori parecen voces magicae sin sentido, en realidad son palabras de etimología griega vinculadas con el deseo y el eros. En efecto, ποθηξας y ποθωπι se vinculan con la palabra πόθος, “pasión”, y ερατευν con la palabra eros.

2. En la segunda receta, de ll. 620-627, se explica que procede de una colección de recetas llamada “Diadema de Moisés”.

P. VII 620-627 (GEMF 74)

ἘκτοῦΔιαδήματοςΜουσέως/ κυνοκεφαλ[ί]διονβοτάνηνλαβὼνκεί(μενος) ἔχεὑπὸτὴνγλῶττανσουκαὶπρωὶἀναστά<ς>, πρὶνλαλῆς, ἐπίλεγετὰὀνόματα, καὶἀθεώρητος/ ἔσειπρὸςπάντας. ἐπὰνδὲἐπὶποτ[ή]ριαεἴπῃςκαὶδώσῃςγυναικί, φιλήσεισε, ὡςἔστινἐπὶπά[ντ]ωνλόγοςοὗτος·/ “αρεσκιλλιους: θουδαλεσαι κραμμ[α]σι χαμμαρ μουλαβωθ[:] λαυαβαρ: χουφαρ: φο[ρ]: φωρβαω: σαχι /Ἁρβαχ: μαχιμασωἸάω, Σαβαώθ, Ἀδωναί. πρὸςὃθέλεις,/ λέγε. “ποίησοντὴνδεῖναπρὸςτὸνδεῖνα”. κοινά, ὅσαθέλεις.

Como comenta Martín “entre los conjuros conservados en el papiro VII existe un especial gusto por el uso de la pseudo-autoría como mecanismo propagandístico de la eficacia y antigüedad de las prescripciones mágicas que transmite” 3. La figura del patriarca bíblico está estrechamente vinculada con la magia grecorromana y el gnosticismo, y en el conjunto de los papiros mágicos hallamos más recetas atribuidas a Moisés 4. Aquí, nos encontramos con una receta para invisibilidad, pero a la que la introducción de pequeños cambios permite que sirva para inducir el sentimiento amoroso hacia una persona. En nuestro caso, nos centraremos en las instrucciones para el segundo de estos objetivos. Para ello, el practicante tiene que introducir una planta llamada Cynocefalides en su boca durante toda la noche. Por la mañana y antes de hablar, deberá pronunciar sobre un vaso unas voces magicae y una fórmula con los nombres del beneficiado y de la víctima. La mujer que beba la pócima se enamorará del practicante.

La planta Cynocefalides se identifica con la planta zaragatona (Plantago psyllium L.) 5 más famosa por sus semillas que por sus hojas o sus flores  6. La planta se encuentra otras cuatro veces en los papiros mágicos 7: 1) en el papiro III 469 se utiliza en una receta para buena memoria; 2) en la receta siguiente del mismo papiro III, 480 se utiliza en un hechizo para tener precognición; 3) en el papiro V 189 lo encontramos como ingrediente para la preparación de un líquido con cualidades purificatorias que sirven para purificar hojas de laurel 8; y 4) en V 372 se utiliza en una ofrenda para adquirir conocimiento. Como puede observarse, en tres de los cuatro casos se encuentra vinculada a finalidades cognitivas. Sin embargo, su función en esta receta parece diferente, puesto que no es necesario ningún conocimiento particular para su cumplimiento. La primera posibilidad es que la planta tenga un papel purificador, como en la receta V 189. Es decir, que antes de pronunciar palabras sagradas o poderosas, haya servido para purificar la boca. Esta posibilidad refuerza el hecho de que exista la instrucción de pronunciar el logos antes de hablar y que las primeras palabras del día sean las de la receta. La segunda posibilidad consiste en considerar que la planta transmite cualidades mágicas a la boca y efectividad a la hora de realizar la práctica.

3. El siguiente hechizo, en ll. 642-651, comparte muchos elementos con el primero, pero también presenta diferencias sustanciales.

P. VII 642-651 (GEMF 74)

Ποτήριον, λίαν θαυμαστόν. λόγον λεγόμενον εἰς τὸ ποτήριον λέγε ζ . “σὺ εἶ οἶνος, οὐκ εἶ οἶνος, ἀλλ’ ἡ κεφαλὴ τῆς Ἀθηνᾶς/ σὺ εἶ οἶνος, οὐκ εἶ οἶνος, ἀλλα τὰ σπλάγχνα τοῦ Ὀσίρεως, τὰ σπλάγχνα τοῦ Ἰάω, Πακερβηθ Σεμεσιλαμ ωωω η παταχνα ιααα.” (κατ’ ἀνάγκας· “αβλαναθαναλβα/ ἀκραμμαχαμαρει εεε, ὁ ἐπὶ τῆς ἀνάγκης τεταγμένος, / Ἰακοὺβ Ἰα Ἰάω, Σαβαώθ, Ἀδωνάι, Ἀβρασάξ”). ἐφ’ᾖς ὥρας/ ἐὰν καταβῇς εἰς τὰ σπλάγχνα τῆς δεῖνα, φιλησάτω/ με, τὸν δεῖνα

La primera de las características comunes es que presentan la misma rúbrica (ποτήριον), pero en lugar de ser solo καλόν (“bueno”), este hechizo es λίαν θαυμαστόν (“muy admirable”, “maravilloso”). Como en el primer caso, hay una fórmula, un logos, que debe ser pronunciado siete veces sobre un vaso. Sin embargo, esta fórmula es mucho más compleja que la primera porque, mientras que se dirige al contenido del vaso (que es vino), el logos se identifica con partes del cuerpo de dioses de diferentes religiones: la griega, con la cabeza de Atenea; la egipcia, con las entrañas de Osiris, y la hebrea, con las entrañas de Iao. Siguen voces magicae y una enumeración de divinidades, también de diversa procedencia. Al final se encuentra la petición-orden del mago, que es igual a la de la primera receta: que baje hasta las entrañas de la víctima y provoque que se enamore de él.

4. P. VII 970-972 (GEMF 74)

Πότισμακαλόν, λαβὼνχαρτίονἱερατικὸν/ ἐπίγραφε· “Ἱάωωεσταβισασητουρεωσαναθιαχνιωουηνουαχημαχουφιλείτωμεἡδεῖνατῆςδεῖναἐμέ, τὸνδεῖνα, πιοῦσατὸποτόν.”

La última receta del manual es muy breve puesto que la única instrucción que se da es la de escribir en un papel (papiro) hierático unas palabras mágicas y, después, realizar la petición: “que me ame fulana, hija de mengano, a mí, fulano, cuando haya tomado la bebida”, sin aportar más detalles sobre qué tiene que hacerse con el papel o cómo el papel se vincula con la bebida. Sin embargo, para reconstruir lo que se ha omitido —probablemente por todos conocido— nos es de ayuda otra receta de vasija incluida en un papiro Duke, una receta similar, pero más completa.

5. P. Duke 1-12 (GEMF 21) 9

πόσιμονπεπιρασμ[έν]ονυπὸ πολλῶν. λαβὼ[νἓνφύλ-]/λονἀμπέλουτῇ ἀρ[ισ]τερᾷ χιρὶ δυσὶ δακτύλοις, κ[ατάθες] εἰςτὴνδεξιὰνχῖρακαὶ καθυπόγραψονεἰςτ[ὸ φύλλον]/ τὰ ὑποκίμεναὀνόματα, καὶ γὰρἀπόρρη[τα· τὸ ὄνο-]/ μά ἐστιντῆςἈφρο̣δ̣ίτης· αζανδωιαζα [ ca 8 ] αζαρα̣οιαβαλη [̣ ̣ ̣]αρμαριδαφνουνια[ ca 8 ]/ ζαθεωουΑβραςα̣ξ̣ εεε̅ ̅ ηηιιιιοοοοο̣[υυυυυυ] ωωωωωωωφιλ[ί]τωμεἡ τὸν θίῳ κα[ὶ ἀπορ-]/ρήτῳ καὶ ἀκαταπαύστῳ ἔρωτι. υπόταξεἐ[μοὶ τῷ ]/ἤδηβ̅, ταχὺ [β̅] κλύσο[ν] τὸ φ[ύ]λ̣λονἐνἀκράτῳ [οἴνῳ καὶ] ̣ ̣[ ca 4 ] ̣ ̣ ̣[ ca 9 ]υϲ[ ̣ ̣]δὸϲπεῖνκαὶ ̣[ ca 8 ἕ-] ωϲτεϲϲ[αράκιϲ ]

En este papiro, al inicio, tenemos la confirmación del escriba de que la receta ha sido probada por muchos, lo cual indica que es bastante eficaz y aconsejable. El practicante tiene que coger una hoja de viña con los dos dedos de la mano izquierda, colocarla en la mano derecha y escribir en la parte inferior de la hoja una serie de voces magicae —que son los nombres de Afrodita— y una frase en la que se indique a quién quiere inducir amor “divino”, “indecible” e “inagotable”. A continuación, tiene que lavar la hoja 10 con vino no mezclado con agua y ofrecerlo a la mujer para que lo beba, quizás cuatro veces (el texto está dañado).

Volviendo a la cuarta receta del papiro VII, podemos asumir que el practicante tiene que hacer algo parecido a lo que se describe en el papiro Duke, es decir, lavar lo que está escrito sobre el papel hierático y ofrecer a la persona que se quiere conquistar el líquido utilizado para lavarlo.

6. La última receta que vamos a examinar es la que se incluye en un formulario mágico de finales de siglo tercero, el P.Oxy 5305. El texto en el papiro está organizado en cuatro columnas, y recoge varios tipos de recetas mágicas: un amuleto, un θυμοκάτοχον, un ἀγώγιμον ἔμπυρον, un χαριτήσιον, dos recetas amorosas y una con la rúbrica ἐπί[λογος] {ἐπίλογος} εἰς ποτή[ριον. Es esta última la que nos interesa, que se encuentra al inicio de la tercera columna, con una extensión de tan solo tres líneas.

ἐπίλο´γος] {ἐπίλογος} εἰς ποτή[ριον· ]/Ιαβαθ [ ̣]χ̣ερεθ βιχ θουραθ[ ]/ βιβ βι ̣ ̣ ̣ ̣λέγε ζ´ κ[

Como se nota, no solo es una receta muy breve sino también fragmentaria. Por suerte, lo que queda de la rúbrica es suficiente para que podamos estar seguros de que se trata de un hechizo de finalidad amorosa sobre un vaso 11. En el papiro no hay espacio para incluir una fórmula del tipo “que me ame fulana, hija de mengana, a mí, fulano”, y en las partes dañadas parece que había solo voces magicae, lo cual diferencia a esta receta del resto de hechizos que contienen fórmulas amorosas. En la parte de la receta que se ha conservado, leemos también que el logos debe ser pronunciado siete veces sobre el vaso del cual la víctima habrá de beber.

Observaciones

1. El primero que atrajo la atención y comentó estas recetas incluidas en el papiro VII fue Faraone en su artículo “Taking the Nestor’s cup seriously: Erotic magic and conditional curses in the Earliest Inscribed Hexameters” 12. Aquí, Faraone realiza las siguientes observaciones: a) el término poterion y sus derivados parece ser técnico y pertenecer a la tradición mágica griega tardía porque aparece precisamente varias veces en este papiro del siglo IV, b) se trata de un tipo de magia que podemos clasificar como “love-potion” puesto que se administra mediante el acto de ingerir o beber, c) según Faraone, el mecanismo mágico en este tipo de recetas se basa en que la recitación carga el vaso con poderes mágicos.

El termino poterion, que se utiliza como rúbrica en una de estas recetas, parece apuntar a la importancia del objeto como medio a través del cual se realiza el hechizo. Sin embargo, los otros dos, potisma y posimon, transfieren el peso al contenido del vaso, es decir la bebida o el bebraje. Es decir, en un caso se entiende que la magia se concentra en el recipiente que entra en contacto con los labios, lengua, dientes de la víctima, y de allí se transmite y entra en el cuerpo, mientras que en los otros dos casos es el líquido o el contenido el que, con las instrucciones de la receta, se ha convertido en mágico y, al ser ingerido, llega hasta lo más profundo del cuerpo humano y desarrolla su efecto 13. Faraone apunta a que la magia está en el contenido y no en el recipiente 14, y parece que tiene razón.

Un elemento importante que no tiene que pasar inadvertido es la presencia de voces magicae en todas las recetas. La presencia de secuencias de palabras mágicas es algo muy natural y un fenómeno casi omnipresente en las recetas mágicas de la antigüedad, pero tenemos que tomar en consideración que incluso en las recetas muy breves que incluyen solo lo indispensable, lo único que siempre aparece son las voces magicae. Se trata de un hecho indicativo de la importancia de estas secuencias para el cumplimiento de la receta. No obstante, a lo que no se puede contestar con certeza es a si el líquido se vuelve mágico por las palabras pronunciadas sobre el mismo o, en realidad, funciona simplemente como vehículo para que lleguen las voces magicae y la petición al cuerpo de la víctima. En el primer hechizo, el mago se dirige a los nombres sagrados utilizando la segunda persona del plural (καταβᾶτε); sin embargo, en la segunda se habla al vino en segunda persona del singular (καταβῇς). Si nos fijamos más detenidamente, existen dos casos en los que los onomata mágicos no se pronuncian sobre el vaso, sino que se escriben sobre un soporte y luego se lavan con un líquido, el mismo que ha de ingerir la víctima. Esto significa que los restos de las voces mágicas lavadas están en el líquido y que la víctima las consumirá. Esto apoya la segunda de las hipótesis, que el líquido es solo el vehículo que ayuda los nombres mágicos a penetrar el cuerpo de la víctima. Sin embargo, solo refuerza la hipótesis, sin aportar una respuesta clara.

En la receta 1 del papiro VII se usa la palabra exorkismos. Es interesante que en esta receta el mago no invoque a la diosa directamente, sino a través de sus nombres sagrados 15, que son los que van a bajar a lo más profundo de su dimensión corporal, las entrañas, y a cambiar su voluntad. Dicho de otro modo, esta receta nos revela cómo creían que funcionaban estas recetas: el mago, pronunciando voces magicae sobre un vaso, en realidad las está metiendo en su interior y cuando la víctima bebe del vaso, las traga. Las voces magicae entran en el cuerpo y cumplen su objetivo. Por eso prefieren utilizar las voces magicae que corresponden a la diosa y no la diosa misma.

2. De las recetas que disponemos (salvo la última que no incluye una fórmula con los nombres de los “protagonistas”), todas utilizan el verbo φιλεῖν. De entre todas las opciones lingüísticas posibles para la descripción del deseo amoroso en las recetas mágicas, aquí se emplea repetidamente el verbo φιλεῖν. En el formulario P. Duke, donde el mago es una mujer, se usa también el verbo ὑποτάσσω. Incluso en el caso de la receta 2 del papiro VII, cuya fórmula no contiene un verbo con significado amoroso, sino la perífrasis ποίησον τὴν δεῖνα πρὸς τὸν δεῖνα, el verbo φιλεῖν se emplea en descripción de la finalidad del hechizo que se contiene en la receta misma. Se trata de un aspecto interesante porque, como ha demostrado Joly 16 y ha subrayado Faraone 17, el verbo φιλεῖν, que era muy frecuente durante la época clásica, se sustituye gradualmente por el verbo ἀγαπᾶν durante la época imperial. El hecho de que, en todas las recetas, incluso en las del papiro VII que pertenece al siglo V, es decir, finales del periodo imperial, este verbo (φιλεῖν) se repita con persistencia puede significar o que era un término técnico en este tipo de recetas o que la transmisión de las recetas, de época más antigua, permaneció imperturbable. Sin embargo, lo que parece cierto es que el objetivo de este tipo de recetas no era solo la unión sexual o la conquista de la víctima a través de torturas insufribles, sino el amor y la afección.
3. En general, los hechizos amorosos, tanto de la época clásica sobre defixiones como del periodo grecorromano, manifiestan una excepcional diversidad y variedad incluso en hechizos de la misma subcategoría. La diversidad se aprecia no solo en el nivel lingüístico, sino también en el procedimiento. En comparación, las recetas de esta subcategoría, presentan similitudes llamativas tanto al proceso como al vocabulario técnico utilizado, especialmente teniendo en cuenta su numero limitado. Asimismo, la brevedad de las recetas y la omisión de muchos detalles son elementos que caracterizan recetas populares y por tanto conocidas al publico.

Teniendo en cuenta lo antes dicho se permite la hipótesis que se había formado un esquema concreto para este tipo de hechizos debido a de su larga trayectoria. Según Suárez de la Torre, estas recetas enlazan con la tradición antigua relacionada con el mundo de simposio y la conexión entre el vino (Dioniso) y el sexo (Afrodita, Eros) 18. Esta idea no se puede rechazar porque efectivamente en las recetas que el contenido de recipiente se nombra, es siempre vino. En la receta 3 no solo se nombra, pero el logos se dirige precisamente al vino. Aparte de esto, una bebida que contiene alcohol como el ἄκρατοςοἶνος (vino no mezclado con agua, receta 5) es el ingrediente ideal para una receta amorosa ya que puede alterar fácilmente la voluntad de la persona que lo bebe sin el recurso de magia y por lo tanto garantizar resultados positivos. Resulta difícil creer que los hombres de aquella época no eran conscientes de esas cualidades de vino y no lo utilizaban en los hechizos que su preparación necesitaba liquido. Parece mas lógico pensar que en realidad para todas estas recetas el vino era el ingrediente indispensable, pero era tan conocido que se omite de las recetas. Las voces magicae que se mezclaban con el vino en realidad reforzaban las cualidades de la bebida y la hacían más poderosa y efectiva.

Bibliografía

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• “La selección de encantamientos en un libro de magia: Sobre la autoridad acreditada en el PGM VII” en Crippa, S.- Ciampini, E. M. (eds) Languages, Objects, and the Transmission of the Rituals An Interdisciplinary Analysis on Ritual Practices in the Graeco-Egyptian Papyri (PGM), 2017, 21-36.

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• “Eros en el Simposio” en J. M. Nieto Ibañez (eds.), Lógos hellenikós: homenaje al profesor Gaspar Morocho Gayo, 2003, 423-440.
• “Pseudepigraphy and Magic”, en Martínez J. (eds.), Ergo decipiatur: Fakes and Forgers in Classical Literature, Leiden, 2014, 243-262.
• Eros mágico: Recetas eróticas mágicas del mundo antiguo, Zaragoza, 2021.

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1 Para una introducción a estas recetas véase E. Suárez de la Torre, 2021: 184-187.

2 Las pócimas o filtros de amor existen desde la más remota Antigüedad. Tanto la literatura griega y la romana como otros testimonios arqueológicos nos dan una idea de la gran popularidad que alcanzaron estos brebajes (e.g en Pompeya, un fresco de la casa de los Dioscuros representa a un hombre comprando una poción a una hechicera). Los ingredientes de estas pociones de amor variaban desde tripas de rana y sapo, serpientes, hierbas hasta hígado y médula de niños (véase Hor. Epodos, V.31). Según las descripciones que tenemos, tanto de fuentes literarias como de los papiros mágicos, a veces la elaboración de estos filtros incluía formulas mágicas verbales que se pronunciaban a la hora de la preparación del filtro. De eso queda claro que su efecto sobre la víctima era el resultado de estas raras sustancias y de su interacción tanto entre ellos como con la fórmula mágica.

3 R. Martín-Hernandez, 2017: 27. Véase también E. Suárez de la Torre, 2014. Sobre Moisés como prestigioso mago véase también J.G.Gager, 1994: 179-188.

4 PGM XIII como ‘la Mónada’, el ‘Octavo libro de Moisés’, o ‘la llave de Moisés’.

5 Calvo y Sánchez traducen el término como “boca de dragón”.

6 Sobre el cynocefalidion y las otras plantas de los papiros mágicos véase B. Ballesteros, 2019.

7 En estos tres casos se nota una pequeña alteración del término y en vez de ser κυνοκεφαλίδιον como en el papiro VII, es κυνοκεφάλιον. Sin embargo, tanto Calvo y Sánchez como Ballesteros no hacen ninguna distinción y los traducen igual ya que en griego la terminación -ίδιον puede ser simplemente diminutiva.

8 “λαβὼν ἄγγος καλλάινον/ βάλε ὕδωρ καὶ ζμύρναν καὶ κυνοκεφάλιον βοτάνην καὶ ἐμβρέχων κλάδον δάφνης <ῥαῖνε>/ ἕνα ἕκαστον ἀποκαθαίρων".

9 El texto es de la edición C. A. Faraone y S. Torallas-Tovar 2022.

10 En el papiro se puede observar que el verbo que los editores han interpretado como lavar (“wash off”) está entre dos partes dañadas. Los editores que han interpretado como lavar (“wash off”) el verbo, han rechazado la propuesta de Jordan s [ἔ]κλυϲο[ν] “dissolve the leaf,” porque consideran que no hay suficiente espacio en el papiro para añadir una letra más. Otros casos donde letras se diluyen y se beben se encuentran en GEMF 31/PGM I 234 y 242; 60/XIII 435.

11 El editor lo considera probablemente amoroso pero creo que se pueden clasificar como amorosos con gran certeza porque, aunque se emplean también vasijas en recetas con otra finalidad, como vemos, solo los hechizos amorosos llevan las rúbricas poterion, potisma, posimon etc.

12 C.A. Faraone, 1996.

13 Se trata de un ejemplo de “law of contagion” muy frecuente en la magia. En el caso de la manzana que utiliza Faraone en su artículo, el mecanismo está más claro porque no hay distinción entre recipiente y contenido. “Like the Berlin spell sung thrice over an apple, this incantation is recited over a poterion that is subsequently charged with a magical spell. Once again, the spell can only be effective if a certain condition is met: just as the efficacy of the Berlin apple-spell depends on contact with the hand, mouth or bosom of the victim (Faraone, 1996:105), so here, too, the drink must first descend into the digestive tract of the intended victim. En el mismo articulo Faraone en sus argumentos presenta también otro hechizo parecido que utiliza no un vaso sino una manzana.

14 Aunque explica que “the poterion is subsequently charged with a magical spell” (Faraone, 1996:105), creo que no sugiere que la magia está en el vaso sino en el contenido del vaso, de otra forma no se explica el título, “love potion”, que les da.

15 El exorcismo muy a menudo se dirige a los espíritus o las fuerzas invocadas como ayudantes y asistentes del mago no solo en la magia erótica, sino también en la curativa. P. ej. en l.1 de Sup. Mag 12 hay algunas voces mágicas aparentemente dotadas de un poder excepcional. En la segunda línea el mago conjura estas voces con otro famoso logos mágico para aliviar a Amón de la fiebre y los escalofríos que lo poseen. En algunas ocasiones, el exorcismo se realiza para garantizar la colaboración de un poder para liberar al paciente de la enfermedad que se apodera de él. Sobre los exorcismos véase C.A. Faraone, 2003: 190.

16 R. Joly, 1968.

17 C.A. Faraone, 2009: 29-30.

18 Para la tradición poética de la relación Eros-Dioniso y banquete, véase Suárez de la Torre, 2003.