LA MUJER INTERIOR EN NIETZSCHE-ZARATUSTRA

The inner woman in Nietzsche-Zaratustra

José Medina Rosas

Universidad Autonoma de Madrid

Resumen: Las afirmaciones de diverso tipo que Nietzsche realiza en su obra acerca de la mujer han sido entendidas y criticadas desde diversos puntos de vista atendiendo no pocas veces a la valoración social dominante en cada lugar y en cada época, pero este juicio del espíritu de los tiempos, aunque muy interesante y pertinente, es en una medida no menor poco acorde con la naturaleza de la propia obra de Nietzsche. Proponemos una lectura de lo que significa la mujer en y desde la obra de Nietzsche, teniendo en cuenta su psicología propia, lo que significa tratar acerca de la «mujer interior» en el filósofo, principalmente a través de algunos textos que hablan acerca de la mujer extraídos de Así habló Zaratustra -sobre todo del final de su tercera parte-, recurriendo al estudio que de la obra cumbre de Nietzsche hace C. G. Jung, así como a su concepto de ánima. La relación de Nietzsche con la mujer interior abre una nueva vía para comprender el sentido de la obra del filósofo.

Palabras clave: Ánima – psicología analítica – Zaratustra – transformación

Abstract: The different types of affirmations that Nietzsche makes in his work about women have been understood and criticized from different points of view, attending not infrequently to the prevailing social assessment in each place and in each time, but this judgment of the spirit of the times, while very interesting and pertinent, is not really in keeping with the nature of Nietzsche‘s own work. We propose a reading of what women mean in and from Nietzsche‘s work, taking into account his own psychology, what it means to deal with the «inner woman» in the philosopher, mainly through some texts that speak about the woman extracted from Thus Spoke Zarathustra -especially from the end of its third part-, resorting to the study of Nietzsche‘s masterpiece by C. G. Jung, as well as his concept of the anima. Nietzsche‘s relationship with the inner woman opens a new way to understand the meaning of the philosopher‘s work.

Keywords: Anima – analytical psychology – Zarathustra – transformation

1. Entre el látigo y el nuevo mundo

   El pensamiento contradictorio de F. Nietzsche, tan lleno de riqueza como solo puede estarlo aquello que abarca dentro de sí los más significativos contrastes, es un pensamiento que extiende lo paradójico de su obra también al ámbito de la vida privada. Difícilmente podría ser de otra manera cuando tratamos con un pensamiento tan efectivamente coherente y vital. Semejante ambivalencia ocurre no en último lugar en lo que se refiere a la relación del filósofo, tanto teórica como vivencial, con el sexo opuesto. Así, frente al látigo de Zaratustra que recomienda usar con las mujeres, tenemos al Nietzsche amable y amistosamente atento de sus amigas feministas. Naturalmente la máxima tensión y los más diversos equívocos tienen que producirse cuando el pensamiento de Nietzsche se refiere a la mujer.

   Muy lejos de descartar o no tomar en serio las ideas del filósofo a causa de sus contradicciones, debemos entender estas como expresión de un pensamiento más profundo que aquel por el que se rigen las expresiones del hombre corriente, debemos por tanto intentar comprender lo que Nietzsche nos está diciendo, aquello de lo que su obra habla, sin caer en literalismos.

   Una de las claves para entender lo que Nietzsche dice acerca de las mujeres, o de la mujer, es tener en cuenta la diferenciación mujer exterior (de carne y hueso) / mujer interior (psicológica). Nos adentramos así en el terreno de la psicología, pero una psicología filosófica en cierto modo a la manera de Nietzsche. No nos preguntaremos aquí si estamos haciendo psicología o filosofía, solo intentamos comprender.

   Comprender a Nietzsche es comprender Así habló Zaratustra. Probablemente todos los caminos que abre la obra de Nietzsche llevan al Zaratustra, incluso, por otro lado y en cierto sentido, todos esos caminos proceden de esta obra capital, igual que el yo psicológico procede del Sí-mismo tal como Jung lo conceptualizó. Andrés Sánchez Pascual afirma que «si el pensamiento de Nietzsche no lleva a El Anticristo, no lleva a ninguna parte»1, pero más bien, si la filosofía de Nietzsche no lleva a Así habló Zaratustra entonces no lleva a ninguna parte, porque el Zaratustra es su centro2.

   El acceso a la mujer interior, psicológica, es simbólico, como simbólico es Así habló Zaratustra. No debe extrañarnos entonces que este aspecto de la mujer interior en Nietzsche haya sido tratado por el psicólogo C. G. Jung en su seminario sobre el Zaratustra con notable éxito. A pesar de las carencias que ya han sido señaladas3, esta aproximación de la psicología analítica a la obra de Nietzsche es una de las pocas que, a nuestro juicio, ha tratado de manera adecuada el simbolismo de aquel extraño poema y más concretamente, en el caso que nos ocupa, la relación de Nietzsche con lo eterno femenino4, con la mujer interior.

   Nos dice Jung que en Así habló Zaratustra Nietzsche se identifica con la figura de Zaratustra, el protagonista de su relato, pudiéndose hablar de esta manera de un Nietzsche-Zaratustra que asume tanto el pensamiento del propio Nietzsche como el de su yo más elevado, completo y en parte inconsciente, lo que en psicología junguiana se denomina Sí-mismo. Veamos qué dice Nietzsche-Zaratustra acerca de la mujer. En el capítulo de la primera parte del poema, o de la sinfonía, titulado «De las viejecitas y de las jovencitas», donde por primera vez menciona el látigo de Zaratustra, hallamos las más duras expresiones de Nietzsche-Zaratustra hacia la mujer, pero también encontramos allí mismo una importante imagen cargada de profundo simbolismo:

   Que la mujer sea un juguete, puro y delicado, semejante a una piedra preciosa, iluminado por las virtudes de un mundo que todavía no existe.

   El interés del filósofo se dirige precisamente hacia el mundo que todavía no existe, y en el pasaje citado pone en relación este nuevo mundo y sus características virtudes con la mujer, ambos son en realidad una piedra preciosa para Nietzsche, es decir, lo más valorado por él. Nietzsche es un intuitivo de las posibilidades futuras, no quiere vivir en el hoy ni para el hoy. Como escribe en otro lugar:

   «“Así quiero vivir, iluminado por las virtudes de un mundo que todavía no existe”»5.

   Encontramos entonces que como Nietzsche quiere vivir es con esta mujer a la que iluminan las virtudes de un mundo futuro. ¿Acaso sea esta mujer la que necesite del látigo de Zaratustra y no la mujer de carne y hueso? ¿Pero quién es esa mujer? Es el ánima, la mujer interior.

2. El ánima: la mujer interior

   Sabemos de la importancia que tiene para Nietzsche la soledad, inexorable soledad para el filósofo, entendida también, incluso principalmente, como soledad en compañía de los demás: el filósofo en tanto que detentador de un pensamiento singular está solo ante todos los que no le comprenden, por eso habitualmente primero es malentendido. Soledad del autor, pero también de la obra: el Zaratustra vive en una «azulada soledad»6, no una soledad negra, negativa, desesperada. En el capítulo de Así habló Zaratustra titulado «El retorno a casa», que inicialmente llevaba el título «De la soledad», Nietzsche llega a decir: «¡Oh, soledad! ¡Patria de mi soledad!»7. Al final de este capítulo el alma de Nietzsche-Zaratustra estornuda y entonces grita «¡salud!», pues «¡mi nariz ha sido por fin redimida del hedor de todo ser humano!». Esto por no hablar de que Zaratustra «disfrutó de su espíritu y de su soledad»8 durante diez años antes de comenzar a pronunciar sus discursos, tras todos estos años de soledad «finalmente su corazón se transformó»9 –y se transformará por segunda vez al final de la tercera parte–.

   Sin embargo, la soledad no suele ser tratada en los estudios sobre Nietzsche. ¿Ha recibido la soledad, que es acaso uno de los elementos consustanciales de la propia filosofía, un tratamiento adecuado y suficiente en los estudios filosóficos habidos hasta ahora? Ni el valor de la soledad ni en qué podría consistir ese introducirse en la soledad, como Nietzsche quería10, han sido objeto de una observación adecuada en la mayoría de los ensayos que se dedican a estudiar la vida y el pensamiento de Nietzsche. No es extraño. Lo que ocurre en soledad pertenece al ámbito más íntimo y desconocido del individuo, incluso en no pocas ocasiones para él mismo. Nos movemos aquí en el terreno de la psicología. Pero esta psicología de la soledad tiene una importancia de primer orden para la filosofía, desde luego para la filosofía de Nietzsche.

   En su seminario El Zaratustra de Nietzsche, Carl Jung utiliza como clave de interpretación un concepto o símbolo que tiene mucho que ver con aquello que el hombre se encuentra en la soledad:

   Cuando el creador está solo, lo primero que encuentra es su inconsciente, el compañero de toda soledad. […] La compañía que encontramos representa todo lo que nos gustaría ignorar o mantener oculto. Cuando un hombre está solo consigo mismo, es asaltado por toda clase de sentimientos e ideas extrañas que su ánima produce, y el ánimus hace lo mismo con la mujer11.

   El ánima nos visita sobre todo cuando estamos solos, frecuentemente con toda una serie de sentimientos de inferioridad, pensamientos devaluadores, de culpabilidad, obsesiones, raras ideas, etc., que experimentamos como si esos mismos pensamientos e imágenes constituyeran nuestra propia interioridad, como si ellos fuéramos nosotros mismos, cuando en realidad no es así. Si nos identificáramos con esta interioridad, que efectivamente es nuestra, pero ni mucho menos todo lo que somos, entonces seríamos neuróticos12. El ánima, de manera patológica o no, es el agente de todos estos improperios mientras que el yo del individuo es el sujeto paciente que los sufre. Por eso en muchas ocasiones huimos de la soledad, porque en ella encontramos a nuestros «demonios»13.

   La capacidad para estar solo es un logro psicológico nada desdeñable14, y Zaratustra es precisamente el que ha logrado sobreponerse a sí mismo en esa soledad, dicho de otra forma, es aquel que mantiene una buena relación con su ánima:

   Y Zaratustra corrió y corrió y no encontró a nadie más, y estuvo solo, y se encontró continuamente a sí mismo, y disfrutó y bebió a sorbos su soledad, y pensó en cosas buenas, –durante largas horas15.

   Para Nietzsche se trata de: «mirar hacia dentro de uno mismo de manera sana, sin destruirse; es un don raro aventurarse en las profundidades no investigadas sin ilusiones ni patrañas, sino con una mirada pura. Goethe»16.

   He ahí el hombre, Ecce homo.

   Pero el ser humano corriente –no se puede ser las 24 horas un Zaratustra- cae inevitablemente de vez en cuando, y más veces de lo que le gustaría desear, especialmente si es neurótico, en las garras del ánima. Entonces puede hablar como aquí hace Nietzsche:

   Me llega un dulce aroma que desata el corazón y las lágrimas. En verdad, conmueve y desata el corazón del navegante solitario17.

   Poco antes Nietzsche-Zaratustra pedía perdón por la tristeza18.

   He ahí la mujer, Ecce mulier, pues los hombres no lloran, ya que esta es justamente la actitud contraria a la típicamente masculina.

   Tenemos, pues, a la mujer y al hombre, o a la masculinidad y a la feminidad, según se han entendido tradicionalmente sus psicologías. Siguiendo estos moldes típicos, el ánima es por definición en Jung femineidad inferior, sentimiento inferior, sentimentalidad19. Jung también encuentra en Sócrates esta sentimentalidad inferior y poco desarrollada, consecuencia de la hipertrofia de su función de pensamiento y de su hábito discursivo y razonador, por eso, según Jung, al menos al final de sus días el daimon de Sócrates le propuso desarrollar la parte que más había descuidado de sí mismo:

   Y La música es símbolo de una perspectiva más amplia para el soñante; es el arte del sentimiento par excellence. Sócrates fue un terrible racionalista, por eso su daimon le dijo: “Sócrates, debes componer más música” [Platón, Fedón 60e]. ¡Y nuestro querido viejo Sócrates se compró una flauta y empezó a tocar cosas horribles! Por su puesto el daimon quería decir: “Practica más el sentimiento, no seas tan condenadamente racional todo el día”»20.

   La función del sentimiento está poco desarrollada en Nietzsche y en consecuencia el ánima ejerce su poder, su influencia, sobre el yo y sobre la función del pensamiento, siempre que el yo no sea lo suficientemente fuerte como para impedírselo; entonces ocurre, por ejemplo, que los pensamientos llegan a la mente consciente impregnados de cursilería y tristeza exagerada. El ánima es entre otras cosas esta función del sentimiento poco desarrollada de Nietzsche, es decir, en lugar de sentimiento sensiblería, sentimentalidad exagerada21. ¿Qué otros contenidos encontramos en el ánima-Nietzsche? Los habituales.

   El ánima, que es un oponente a las ambiciones del yo y «una figura de poder»22, sin duda está presente en el nietzscheano pensamiento de la voluntad de poder, que al igual que el concepto de ánima también se refiere a un ir más allá de lo dado, a un querer obtener cada vez más -también más poder–. La presencia preponderante del «poder» y del «dominio» del mundo por parte de los «señores de la tierra» en el último tramo de la obra de Nietzsche23, el abiertamente más cruel, responde a esta psicología del ánima, aquí está hablando primordialmente el ánima24, fría como el hielo, contra la que por cierto no vendría nada mal usar el látigo de Zaratustra. No el amable yo de Nietzsche, ni el anciano sabio Zaratustra, es el ánima de Nietzsche la que habla en favor de la esclavitud y de la tiranía; el mismo filósofo dice que quien está a favor de la esclavitud y la tiranía es la mujer:

   «Durante demasiado tiempo se ha ocultado en la mujer un esclavo y un tirano. Por eso la mujer aún no es capaz de una amistad: solo conoce el amor»25, pero en este amor de la mujer «continúa habiendo agresión y rayo y noche junto a la luz»26, por tanto no es del todo amor, y no es amistad, porque como Nietzsche bien sabe: «¿eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo. ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos»27. Aquí Zaratustra sin embargo se muestra a favor de la amistad: «hay camaradería: ¡ojalá hubiera amistad!»28. Podría decirse que algunas personas llevan dentro un amo y un esclavo, otras un amigo –si no fuera porque en realidad en todos nosotros están presentes ambas perspectivas, en distinta medida y con distinto grado de consciencia–, se trata de dos modos lógicos de relacionarnos con el mundo y con nosotros mismos, dos lógicas diferentes. Nietzsche aquí está atribuyendo la lógica del esclavo y el tirano a la mujer, pero esta mujer es la mujer que lleva en su interior, el ánima.

   El impulso de poder, «que quiere al yo en lo “más alto”» fue reprimido por Nietzsche29, no con la consecuencia de que el ansia de poder desapareciera de su vida y de su obra, sino precisamente al contrario, pues lo reprimido, cuando más rechazado, con idéntica fuerza acaba por poseer a la consciencia, entonces se expresan la sombra y el ánima30, no el yo, tampoco uno mismo en lo que tiene de más auténtico; el ánima y la sombra irrumpen en ese caso en las expresiones de la consciencia, en la vida y en la obra del individuo.

   El deseo de poder con su ordinario y legítimo anhelo de poner al yo en lo más alto se propone metas que conducen al logro de una buena posición, al reconocimiento social, a la satisfacción de las necesidades; pero un deseo de poder desmedido, sin embargo, quiere esclavos, guerras, sufrimiento, dolor, etc., incluso aunque ello no aporte ningún beneficio claro personal ni colectivo. De esta desmesura habla Fernando Savater cuando dice «el proyecto ético de Nietzsche –la Gran Política experimental– es algo muchísimo más aristocrático y cruel que lo que los nazis pudieron soñar»31, pero es un error confundir esto con «el proyecto ético de Nietzsche», con su fin último y global, ya que aquella «Gran Política experimental», que consistía en un movimiento de radical antítesis de los valores tradicionales cristianos, era solamente una parte del proyecto Nietzsche. Este exagerado deseo de poder asesino de toda compasión es el Anticristo, entendido como figura totalmente opuesta a la de Cristo, y Nietzsche lo encarnó dándole voz en su obra, así hablaba su ánima, cuya voz encontramos principalmente en los fragmentos más crueles de la obra póstuma La voluntad de poder, una obra que, dicho sea de paso, tal como fue confeccionada no es de Nietzsche, sino de su odiada hermana.

   Al igual que ocurre la mayoría de las veces que Nietzsche habla acerca del poder, cada vez que Nietzsche habla sobre las mujeres sus palabras están mediadas también por el ánima, es decir, la imagen del ánima se pone en medio frecuentemente cuando Nietzsche habla de «la mujer», la mujer de carne y hueso queda eclipsada y en lugar de acerca de ella Nietzsche nos habla del ánima, de su naturaleza, de lo que ella quiere y de lo que sería absolutamente adecuado hacer con ella, con el ánima, no con la mujer o con las mujeres32. Son los sentimientos inferiores de Nietzsche y su deseo más o menos inconsciente de poder desmedido los que deben ser mantenidos a raya con un buen látigo, metafóricamente hablando. Su ánima inferior debe ser refrenada en lo que tiene de intolerable y puesta en su sitio33, a la vez que se la canaliza en favor de la salud psíquica permitiéndosele un desarrollo adecuado.

   Pero la vida no siempre puede ser domesticada y «el ánima es el arquetipo de la vida»34. Para Nietzsche la vida es «mala y falsa y una mujer en todo»35. Decir sí a la vida, decir sí a la mujer (interior), nunca fue una tarea fácil para Nietzsche. La filosofía del sí dionisíaco a la vida, la filosofía de Zaratustra, no oculta el hecho de que Nietzsche también dijo no a la vida:

   No quiero la vida de nuevo. ¿Cómo la soporté? Creando. ¿Qué es lo que me hace soportar esta perspectiva? La visión del superhombre, que afirma la vida. Yo mismo he intentado afirmarla –¡ay!36.

   Mas el no a la vida tal como hoy es y ayer fue, no es necesariamente una negación de la vida futura, Nietzsche trabajó por ese futuro, iluminado por las virtudes de un mundo que todavía no existe. El ánima es también una promesa de lo que está por venir, por ello lo eterno femenino, el ánima, no siempre tiene en Nietzsche –ni en Jung– la mencionada cualidad inferior37, no lo tiene todas las veces que Nietzsche habla de una vida futura. Un ánima más elevada, muy distinta de aquella «mujer» a la que hay que tratar con un látigo, aparece en la tercera parte del Zaratustra, en el capítulo «De la gran nostalgia», que lleva en los borradores de Nietzsche el título de «Ariadna». Ya en 1950 el filósofo Walter Kaufmann escribía:

   Thus Ariadne meant more to him than just the flesh and blood Cosima Wagner, whom he does not seem to have in mind when he writes: “a labyrinthian man never seeks the truth but always only his Ariadne –whatever he may tell us” (XIV, 22). His sister is not entirely wrong when she claims that he is speaking of the human soul, though today we have perhaps a somewhat more accurate term in C. G. Jung´s conception of the Anima38.

   En este importante capítulo de la tercera parte del Zaratustra se nos dice que el alma es el «cordón umbilical del tiempo», su ombligo, el nexo de unión. Nietzsche se refiere al alma con estas palabras: «¿dónde estarían más próximos el futuro y el pasado que en ti?». Aquí el alma en tanto que ombligo del tiempo parece recoger las características que en el capítulo «De la visión y el enigma» poseía el portón en el que convergen los caminos del pasado y el futuro. El eterno retorno tiene que mucho ver con el alma: en tanto que cruce de caminos del pasado y del futuro, de alguna manera, el alma es el portón del tiempo.

   También en esta importante intuición mística39 del eterno retorno, el arquetipo del ánima está presente. Los diversos contenidos que componen lo inconsciente, sean los que sean en cada caso, están contaminados, no diferenciados: «las tendencias y funciones excluidas de la actitud consciente […] en la medida en que son inconscientes, permanecen fundidas con los restantes contenidos de lo inconsciente y adoptan así un carácter extraño»40, por lo que cuando el ánima poco desarrollada emerge a la consciencia comúnmente arrastra consigo elementos de lo inconsciente de toda índole, es decir, todo lo no consciente, personal o colectivo, se vuelve susceptible de consciencia, desde las ideas más simples hasta las de mayor alcance filosófico. De hecho la idea del eterno retorno anunciada por Nietzsche-Zaratustra en el capítulo «De la visión y el enigma» es enunciada por una personificación de lo inconsciente colectivo: el enano, el espíritu de la pesadez. Como señala Jung, «lo llama el “espíritu de la pesadez” y después asume esas ideas41. Por ello, el enano es en realidad el jinete, el más elevado pensamiento de Zaratustra. […] La idea del eterno retorno, que para Nietzsche era inspiradora, pertenece al espíritu de la pesadez»42. El eterno retorno es un pensamiento que llega con el ánima.

   Que cosas tan dispares como los sentimientos devaluadores de uno mismo, las ansias de dominio, las nuevas posibilidades todavía no conocidas, las más profundas ideas acerca del ser humano y del mundo en el que vive, etc., formen parte de ese concepto, o símbolo, llamado ánima puede resultar desconcertante, pero se explica fácilmente: el ánima es el arquetipo de lo inconsciente, y cualquier cosa que sea inconsciente es un contenido del ánima, el ánima toma expresión en ese contenido cualquiera que sea; en palabras de Jung: «es normal que un varón oponga resistencia a su ánima, porque, como ya he dicho, esta última representa lo inconsciente, junto con todos los contenidos y tendencias que hasta ese momento se han visto excluidos de la vida consciente»43. El típico rechazo del ánima se manifiesta en la vida de Nietzsche por ejemplo en su exasperación «por <un> ser superficial e inmoral, ligero y carente de sentimientos como Lou»44, a pesar de toda su reivindicación teórica acerca de la superación de la moral y sobre él mismo como inmoralista.

   Con todo esto queda suficientemente claro que el ánima no es una mujer de carne y hueso, por mucho que habitualmente sus contenidos psicológicos sean proyectados en mujeres de la vida corriente con las que es habitual entablar una relación bien de amor, bien de odio, bien ambas, como en el caso de Nietzsche con Lou von Salomé. Pero hasta tal punto es importante experimentar la proyección para el ulterior desarrollo del ánima que Nietzsche incluso llega a decir: «de todos los conocidos que he tenido, uno de los más preciados y fecundos ha sido L<ou>. Sólo después de haber tratado con ella, me he sentido maduro para mi Z<aratustra>»45. El ánima entorpece la capacidad del hombre para relacionarse, aunque favorece la atracción hacia las personas en las que se proyecta, que suelen ser aquellas en las que efectivamente existen los rasgos opuestos a los de nuestra propia psicología, los rasgos del ánima.

3. La resolución del ánima en el zaratustra

   Para el final de la tercera parte de Así habló Zaratustra Nietzsche planeó «la curación de Zaratustra»46. Esta deseada curación, pero de un modo que Nietzsche no pudo planear del todo conscientemente, requería como condición sine qua non una relación adecuada de Nietzsche-Zaratustra con el ánima, si es que entendemos tal curación ante todo como curación psíquica47. Esta curación es también la curación del ánima48, su ascenso del papel de seductora y bruja al de guía y compañera. En el trágico final de Nietzsche no encontramos tal curación49 expresada en su personalidad, pero sí la hallamos en las imágenes del Zaratustra. Zaratustra no es la locura de Nietzsche, sino un intento de curación.

   Así habló Zaratustra, en tanto que obra dramática que posee presentación, nudo y desenlace, expone los discursos de Zaratustra, narra la reacción que tal pensamiento produce en las doctas cátedras de la virtud y en él mismo, mediante la oposición y enfrentamientos con el bufón, la serpiente, las tarántulas, el espíritu de la pesadez, etc., que le hieren profundamente, hasta que finalmente tras una reveladora convalecencia Zaratustra acaba alcanzando la curación de las heridas infligidas, y así termina la tercera parte del Zaratustra. Durante toda la obra, secretamente, Nietzsche-Zaratustra sabe que todo aquello que le hirió ha de retornar, pero al propio adivino del eterno retorno le cuesta aceptar su doctrina50, vuelve una y otra vez al pasado con su mente, con su memoria, con sus recuerdos, o bien el pasado vuelve a él, con amargura y agresividad, incluso con la agresividad de una serpiente negra, hasta que al final de la tercera parte acepta el eterno retorno, resultando tal aceptación su mayor curación, la más profunda, quizá aún de una manera que no podemos sospechar. Más allá del Zaratustra, en lo que a la salud del filósofo se refiere y a su filosofía51, encontramos Las canciones de Zaratustra, tres de ellas incluidas en la cuarta parte del Zaratustra y luego reunidas junto al resto en la última obra de Nietzsche52, Ditirambos de Dioniso, expresión del poeta-filósofo dialogando una vez más en soledad53, en estos diálogos el ánima y el dios desconocido se muestran menos favorables que nunca respecto al destino de Nietzsche-Zaratustra, pero en Así habló Zaratustra todavía se habla de curación y el poema hasta el final de su tercera parte se encamina hacia ella, y la consigue.

   Existen otras «canciones» que Nietzsche no incluyó en sus Ditirambos, una de las razones para ello, al margen de cuestiones formales, es que pertenecen a la estructura más fundamental de Así habló Zaratustra y al pensamiento más decisivo y profundo que Nietzsche expresa en esta obra, nos referimos a «La canción de la noche», «La canción del baile» y «La canción del sepulcro», de la segunda parte del Zaratustra. En estas tres canciones encontramos el contrapunto a los tres últimos capítulos de la tercera parte, a su modo también canciones, incluso himnos: «De la gran nostalgia», «La otra canción del baile» y «Los siete sellos (o la canción del Sí y del Amén)». Aquí trataremos específicamente sobre estas tres últimas, haciendo algunas menciones a las tres primeras. En las «canciones» y/o «ditirambos» Nietzsche expresa de la manera más profunda y dramática su propia interioridad, el ánima.

   El capítulo de la tercera parte titulado «En el monte de los olivos»54 también se puede considerar incluido en esta categoría. Un título alternativo para este capítulo era «La canción del invierno», lo que es como decir «La canción del alma», ya que en él se nos explica que el «cielo de invierno» es un «símbolo celestial de mi alma», aquí para Nietzsche el invierno/alma es «un mal huesped» al que trata de evitar, pero que también acoge en su casa y lo honra; al frío invierno Nietzsche contrapone «el rincón soleado de mi monte de los olivos», montaña que «se ciñe también todos los cinturones del sol», en ella, y en soledad, mantiene «los pies calientes», frente a la envidia y frente al arrastrarse «ante los poderosos». Pero Nietzsche-Zaratustra no solo es calor, también es su invierno, su alma, aunque muchos lo único que capten del filósofo adivino sea el mal temporal: «solo escuchan silbar a mis tempestades de invierno: y no que navego sobre mares cálidos, igual que nos anhelantes, pesados y calientes vientos del sur», de hecho unas veces en la obra del filósofo se escucha hablar al cálido Nietzsche-Zaratustra y otras veces a su helada e invernal ánima, su alma, la parte menos amable de su pensamiento. «Alma» aquí no puede entenderse como el alma cristiana, pero sí como el ánima de la que nos habla la psicología analítica, es decir, como la contraparte del yo. Este capítulo no fue tratado por Jung en su seminario, tampoco lo fue el final de la tercera parte del Zaratustra.

   Uno de los fracasos en la comprensión de Así habló Zaratustra por parte las aproximaciones filosóficas habidas hasta ahora es que generalmente no se ha entendido que Zaratustra no es el mismo en la primera parte de la obra, en la segunda y en la tercera. En Nietzsche-Zaratustra y en su pensamiento se producen importantes cambios a los que no siempre se les ha dado la suficiente importancia. Es principalmente a partir del capítulo «La canción de la noche»55 en la segunda parte del Zaratustra cuando, según Jung, Nietzsche-Zaratustra de adentra en el mundo del ánima. En este capítulo señala Jung que Zaratustra se ha hartado de hacer regalos, pues dice: «¡haciendo regalos murió la dicha que me provocaba hacer regalos! […] Retirando la mano cuando ya se extiende hacia ella otra mano […] – tal es mi hambre de maldad». Estamos aquí ante el punto de vista opuesto a lo expresado en el capítulo «De la virtud que hace regalos», con el que concluía la primera parte del poema. Esta heracliteana enantiodromía es propia del proceso de individuación, los valores han pasado a ser los contrarios, se ha producido una transvaloración. Mas por otra parte en Nietzsche no cabe esperar una sustitución definitiva de unos valores por otros sino, muy al contrario, la alternancia de puntos de vista opuestos, reconociéndose así en conclusión la valía de ambas perspectivas56. De esta manera en «De la gran nostalgia» volvemos a encontrar a Nietzsche-Zaratustra como un dador regalos y esta actividad altruista vuelve a ser valorada y reconocida: «Oh, alma mía, te lo he dado todo ahora, incluso lo último que tenía, y mis manos se han vaciado en ti. [...] ¿Regalar no es una necesidad? ¿Tomar no es – apiadarse?»57. Ha de notarse que los opuestos psicológicos de la generosidad y el resentimiento planean y se desarrollan a lo largo de todo el Zaratustra como una de las principales oposiciones que se presentan en la obra.

   Mientras que al principio Zaratustra quiere «regalar y compartir […]. Por eso debo ascender hasta lo profundo. […] Así comenzó el descenso de Zaratustra»58, al final de la tercera parte, en la resolución que Nietzsche escribe para su obra publicada59, justo antes de los tres últimos capítulos, «termina el ocaso de Zaratustra»60, entonces Nietzsche-Zaratustra deja de hundirse en su ocaso, ya ha dicho su palabra y se bendice a sí mismo, aquí termina su función de anunciador.

   En este punto comienza la conversación de Nietzsche con su alma. Ahora Nietzsche-Zaratustra «yacía en silencio, con los ojos cerrados, igual que alguien dormido, aunque no dormía. Pues él estaba conversando con su alma», en ese momento la serpiente y el águila de Zaratustra «alabaron al gran silencio que lo rodeaba y se alejaron con cuidado»61. Este es el tránsito al siguiente capítulo62 en el que asistimos a una especie de himno al alma, un monólogo que revela el protagonismo indiscutible que el alma posee en la vida y obra de Nietzsche, que allí afirma que ha liberado al alma: «te devolví la libertad sobre lo creado y sobre lo increado»; el alma ha crecido para Nietzsche-Zaratustra «como una viña», y «el vendimiador», esta vez no el propio Nietzsche-Zaratustra sino «el sin nombre», será su «gran liberador». El alma a la que Nietzsche se dirige aquí es «amorosa». Mientras tanto, recordemos, Nietzsche-Zaratustra se encuentra tumbado en el suelo, con los ojos cerrados, atendiendo a su propia interioridad.

   Que el alma debe ser liberada es un frecuente arquetipo, imaginado por ejemplo como la medieval princesa a la que hay que rescatar de la torre en la que se encuentra encerrada, o como el «alma espiritual» prisionera en la materia que «después de ser arrojada en el cuerpo, pasó a ser hermana de la concupiscencia, del odio y de la envidia, un alma material»63. En nuestra tradición occidental, el cuerpo –o la materia– como cárcel del alma es un motivo de raigambre órfico-dionisíaca que pasando a través Platón llega hasta el gnosticismo, y de ahí a la alquimia; a lo largo de todo este camino tal es la idea arquetípica que encontramos: en base a un proceso de iluminación, el alma prisionera, envidiosa y presa del odio, finalmente «adopta una nueva conducta […]. Hace su camino despojándose de este mundo, mientras su verdadera vestidura la arropa por dentro. Entonces su vestido de novia la adorna con una íntima belleza, no ya con el orgullo de la carne. Se percata de lo que hay en ella de profundo y se afana en acceder a la cámara (nupcial) en cuya puerta aguarda, erguido, su pastor»64. Mediante su liberación el alma se transforma, como se dice en este antiguo escrito del comienzo de nuestra era, Nietzsche continúa esta tradición que imagina la liberación del alma y su transformación. La metamorfosis del ánima es una superación, el paso a un nuevo estado de cosas, un orden distinto del ser.

   De acuerdo con la psicología analítica, es posible comprender de manera puramente psicológica la liberación del alma, que se entiende entonces como la liberación de un contenido o contenidos psíquicos de las garras de lo inconsciente, y como ocurre cada vez que se gana terreno a lo inconsciente, con ello se amplía la consciencia. Esta liberación tiene dos posibles vertientes: individualmente, la metamorfosis apunta un cambio en la personalidad; colectivamente, supone la generación de una nueva cosmovisión y un cambio social correspondiente, en el caso de Nietzsche esta metamorfosis en su aspecto colectivo se refiere a la superación del nihilismo, pero tratar adecuadamente este aspecto tal como se expresa en el Zaratustra va más allá de los límites que nos hemos fijado en este estudio sobre el ánima. He tratado sobre la superación del nihilismo expresada en el Zaratustra en el capítulo 3 de mi libro Filosofía de Zaratustra. Acerca de la superación (en prensa).

   En no pocas e importantes ediciones del Zaratustra65 se señala que la invocación de Nietzsche «oh, alma mía», letanía con la que da comienzo el capítulo que estamos comentando, se encuentra también en los salmos de la Biblia, concretamente, se especifica, en el salmo 103,1. El psicólogo junguiano Edward Edinger subraya que el tema de este salmo es Yahvé como padre amoroso, y comenta: «el salmo 103 […] es en verdad la primera vez que la imagen de Dios aparece inequívocamente como un padre amoroso»66. El libro de Salmos se sitúa en la Biblia justo a continuación del libro de Job, donde Yahvé no es de ninguna manera un padre amoroso para Job sino todo lo contrario, hace daño a Job cruelmente. De un libro a otro, Dios se ha transformado por primera vez en el mito hebreo67, ahora, en el salmo 103, Dios «no está siempre acusando ni guarda rencor eternamente»68. Como veremos más adelante, Nietzsche-Zaratustra se encuentra en cierto modo en este mismo punto de transformación.

   Después del himno al alma, Nietzsche-Zaratustra entabla un fantástico diálogo con «la vida» en un capítulo69 que por su título se presenta como una segunda canción del baile en relación con «La canción del baile» de la segunda parte. En la primera canción la sabiduría y la vida eran dos personajes entre los que parecía existir una sutil identidad, además ambas, sabiduría y vida, son mujeres. Más tarde, en la primera parte de la segunda canción del baile encontramos que Nietzsche-Zaratustra empuña el látigo contra la vida que ha adoptado la forma de -o al menos él la ve así- «serpiente y bruja»70, habituales símbolos del ánima negativa, y declara estar harto de ser su «avergonzado pastor»71. Un decidido Nietzsche-Zaratustra toma las riendas sobre su ánima, domina sobre ella, lo que no es sino un legítimo acto de defensa, pues justo antes la serpiente y bruja había dejado marcada su cara con «dos huellas y manchas rojas», le había abofeteado.

   Sería absurdo creer que Nietzsche-Zaratustra empuña el látigo para golpear, de hecho no dice eso. El látigo es un instrumento de doma, con él se domestica a las fieras, no golpeándolas, sino haciéndolo restallar, bien en el aire bien en el suelo, igual que la diosa Hécate hacía para mantener a raya a los monstruos infernales72. En términos psicológicos, cuando el ánima negativa no está bien refrenada, sus salvajes impulsos inconscientes, su sentimentalismo y su afectividad negativa invaden de continuo la consciencia73, entonces es preciso el látigo para hacerlo restallar con firmeza en el suelo, justo delante de ella, como advirtiendo: no pases de ahí, vuelve hacia atrás, mantente en tu sitio. Solo así se hace posible la evolución del ánima hacia un estado más favorable para la consciencia humana. Y esta evolución es precisamente lo que tenemos aquí, a continuación, en la segunda parte del capítulo: la vida, ya no serpentina sino de alborotados y amarillos cabellos -con forma de mujer-, desprovista de cualquier característica de bruja o de serpiente venenosa, y en tono amable, le pide a Nietzsche que abandone el látigo. A partir de ahí comienza un cálido y cordial diálogo entre Nietzsche-Zaratustra, y el ánima. Obsérvese, tras tomar firmemente el látigo Nietzsche-Zaratustra y después de adoptar una actitud distinta a la del «avergonzado pastor», el ánima se ha transformado. En suma, podemos afirmar que el apartado 1 y apartado 2 de este capítulo nos están mostrando sintéticamente los dos aspectos esenciales de lo eterno femenino74.

   La vida, el alma, el ánima, es una mujer, pero en este capítulo, de uno a otro apartado, ha tenido lugar una decisiva transformación. Se refieren a semejante metamorfosis dos autores en principio tan dispares como Jung y Deleuze. Escuchemos a este último hablar acerca del «ánima» –y al mismo tiempo también oiremos a aquél–: «sólo el Ánima es capaz de reconciliarnos con el inconsciente, de proporcionarnos un hilo conductor para su exploración. […] Madres terribles, hermanas y esposas terribles, la femineidad representa aquí el espíritu de venganza y el resentimiento que animan al propio hombre»75. Se trata de la femineidad en el interior del propio hombre, que en su signo negativo es una fuente de resentimiento, una representación de los demonios de la soledad. Pero este es el momento, al final de la tercera parte del Zaratustra, en el que el ánima negativa, el ánima del resentimiento, se transforma en ánima positiva. La rapidez con la que in extremis se pasa de un polo al otro, de la cruenta violencia al pleno amor, nos da la sensación de que la metamorfosis aludida consiste más en un producto literario que en una experiencia plenamente vivida, sin embargo, es mucho más que mera literatura, se trata de un símbolo76 que sintetiza en pocas imágenes un cambio profundo que puede producirse in vita, se trata de la superación posible del resentimiento y de todo lo que ello conlleva, una nueva forma de vivir. En cualquier caso, así es como el personaje de Zaratustra se reconcilia con la vida, tal como él mismo afirma: «entonces la vida me fue más querida que lo que nunca me había sido mi sabiduría77».

   Inmediatamente después llegamos al tercer apartado de este capítulo, el penúltimo, Nietzsche introduce entonces la canción titulada Otra vez78:

   ¡Una! /¡Oh hombre! ¡Presta atención! / ¡Dos! / ¿Qué dice la profunda medianoche? / ¡Tres! / «¡Yo dormía, dormía! —, / ¡Cuatro! / Me desperté de un sueño profundo: — / ¡Cinco! / El mundo es profundo, / ¡Seis! / Y más profundo de lo que el día pensó. / ¡Siete! / Profundo es su dolor —, / ¡Ocho! / El placer — es más profundo aún que el sufrimiento: / ¡Nueve! / El dolor dice: ¡pasa! / ¡Diez! / Pero todo placer quiere eternidad —, / ¡Once! / — ¡quiere profunda, profunda eternidad!» /¡Doce!79.

   Si todo retorna idénticamente no tiene sentido decir que el placer retorna pero que el dolor no, aquí Nietzsche no se puede referir únicamente al eterno retorno. Por otro lado, a pesar de la interpretación de esta canción que da el propio Nietzsche en la cuarta parte del Zaratustra80, en la que el placer se entiende también como placer de hacer sufrir, si verdaderamente el placer se opone al dolor y al sufrimiento, como parece que se oponen radicalmente en esta canción, pues el placer quiere eternidad pero el sufrimiento y el dolor pasan, entonces la canción debe entenderse de otra manera.

   En estas pocas líneas se expresa la victoria sobre el dolor y el sufrimiento, mas no porque no vayan a retornar junto con el resto de cosas, sino porque se han superado. No se puede superar el dolor físico ni el sufrimiento infligido en tanto que está doliendo, pero se puede superar el resentimiento, el recuerdo del dolor y la acción de su aguijón en nuestra vida diaria y en nuestro pensamiento. Esta canción nos habla entonces de la superación del resentimiento, al que decimos «¡pasa!», mientras que nos quedamos con el placer. Tal interpretación se muestra en consonancia con el telos de la filosofía de Nietzsche, «mi filosofía ha emprendido la lucha contra los sentimientos de venganza y rencor. […] El resentimiento: liberar el alma de él – primer paso para la curación»81.

   El budismo y el cristianismo, tal como lo entendió según Nietzsche el propio Cristo, coinciden también con la meta de la filosofía nietzscheana, pues para Nietzsche «budismo y cristianismo: lucha contra el resentimiento»82. Así entendida, la superación que lleva a cabo el superhombre es en primer lugar la superación del resentimiento. Como señala Heidegger, y muy adecuadamente se reitera en el prefacio a la edición en Tecnos de Así habló Zaratustra83, la venganza no es objeto de la psicología sino de la metafísica, en tanto que esta psicología del resentimiento es la condición y la motivación propulsora que pone los ideales ultraterrenos como valores absolutos, concepción metafísica del mundo que Nietzsche devela como falsa. ¿Pero cómo desligar a la psicología de esta metafísica del resentimiento?

   En la canción que ahora nos ocupa, las palabras de la medianoche «¡Tres! “¡Yo dormía, dormía! –, ¡Cuatro! Me desperté de un sueño profundo» recrean el simbolismo hindú de la serpiente Kundalini: es el ánima la que despierta de su sueño dando comienzo a un nuevo orden de cosas, un nuevo mundo84, resultando así el mundo mucho más profundo de lo que el día, la consciencia, había pensado. Lo dormido, latente, es inconsciente, al despertar se toma consciencia de ello, con lo que nuestra consciencia se amplía. Además, el paso del tres al cuatro sugiere el simbolismo de una situación defectiva a otra de completitud85. En la psicología de Nietzsche, este simbolismo alude a una nueva condición psíquica potencialmente más saludable, esto es lo que significa que el reloj gire sus manillas, señala una enantiodromía, una transformación.

   Mas esta transformación puede ser aquí más profunda de lo que aparentemente se muestra. Hay suficientes motivos para pensar que en la doceava campanada Zaratustra muere86, después de esta última campanada «the rest is silence»87, dejamos de oír a Nietzsche-Zaratustra. De esta manera Nietzsche habría optado finalmente por plasmar la muerte de Zaratustra de una manera callada y secreta que por otra parte no suponía ningún obstáculo para la continuación de las aventuras del personaje, pues nadie había afirmado que Zaratustra hubiera muerto, y en cualquier caso, se trata de un personaje de ficción elevado a la categoría de mito que puede morir todas las veces que el autor así lo escriba. La conjeturada muerte de Zaratustra al final de la tercera parte de la obra tiene un fuerte valor simbólico, ya que serviría de contrapunto a la muerte de Sócrates: mientras que la «última palabra» de este fue «le debo un gallo a Asclepio»88, confesando así su pesimismo vital, Zaratustra por el contrario en el momento final alaba la vida anhelando su eterno retorno. En paralelo a este penúltimo capítulo de la tercera parte, en el penúltimo capítulo de la primera se hablaba «De la muerte libre», allí Nietzsche-Zaratustra explica: «así quiero yo mismo morir. […] Que vuestro morir no sea una difamación sobre el hombre y la tierra»89.

   Otro aspecto del ánima, que no hemos comentado en el apartado anterior, pero lo hacemos ahora, es el ánima-muerte90. Apunta Marie-Louise von Franz como «no sólo en tales experiencias de éxtasis cercanas a la muerte, sino también en los sueños que señalan la proximidad de la muerte se encuentra a menudo el tema de la boda. […]. Este aspecto arquetípico del ánima-muerte aparece también hoy en sueños y visiones de hombres modernos, quienes experimentan al ánima, según los casos, como a un demonio que viene a sacar al moribundo de la vida, o como a una amante bienvenida que lo acoge en un mundo mejor»91.

   El tema de las nupcias con el ánima será uno de los motivos más importantes del capítulo siguiente92 (si aceptamos que ahora Zaratustra ha muerto ¿dónde habría que decir que tiene lugar lo narrado en este capítulo?), en él se ha consumado la tercera transformación, de león a niño, el niño por fin ha nacido, ahora Zaratustra es «inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí»93. Mientras que en «La canción del sepulcro», en la segunda parte del Zaratustra, Nietzsche muestra su resentimiento por el daño que le han causado en el pasado, en un capítulo que no es todo él sino un lamento, ahora sin embargo en claro contraste Nietzsche dice sí al pasado, incluso sí a su eterno retorno. En este capítulo las referencias al libro del Apocalipsis son evidentes. El Apocalipsis es «la revelación del fin(al)»94, pero mientras que en la Biblia el final es un dies irae, un día de ira y odio, en Así habló Zaratustra el final es una acción de agradecimiento y bendición, de amor.

   En este capítulo la relación con el ánima es una relación de amor –el odio y el sufrimiento han pasado95–. La mujer de la que habla Zaratustra es el ánima positiva, ella es el objeto de amor de Nietzsche: «aún no encontré a la mujer de quien yo quisiera tener hijos, excepto esta mujer a la que amo: ¡pues yo te amo, oh, eternidad!». El anillo del eterno retorno es, dice aquí Nietzsche-Zaratustra, un «anillo nupcial»96. La unión con el ánima-muerte anuncia también a Nietzsche su propia muerte, la desaparición de su consciencia en el mundo de los vivos. Como observa Laurence Lampert «“eternidad” es el nombre que Zaratustra quiere que tome la Vida»97, así que, como en el capítulo anterior, las palabras de Nietzsche-Zaratustra se dirigen de nuevo a la vida, pero esta vez en su aspecto de vida eterna, nada que ver con la vida eterna de la que habla el cristianismo, se está refiriendo al eterno retorno de lo mismo y a las posibilidades todavía no concebidas para el ser humano.

   De manera semejante a como ocurre en estas últimas escenas del Zaratustra, siempre que tiene lugar la unión con el ánima esta unión conduce a un «ambiente sostenedor» entendido a la manera del psicoanalista inglés D. W. Winnicott98, un ambiente de amor y amistad y de crecimiento positivo. Tal unión crea un mundo más allá del látigo, ya no es necesario el látigo. En este momento la alteridad representada por las imágenes de la mujer y el hombre no produce ni refleja tensión y ya no es necesario usar la violencia, esta es para Nietzsche la belleza que reúne los contrastes, la más alta idea de poder99, que se plasma por ejemplo en un proyecto para «Zaratustra 4» de otoño de 1883 en el que leemos acerca del «gran mediodía saturado de contrarios conciliados»100.

   Esta idea nietzscheana de belleza nos muestra lo que Nietzsche entiende por «superación», algo muy distinto de la Aufheben hegeliana, pero que sin duda presenta ciertas analogías con el pensamiento de Hegel. A esta superación «de síntesis», podemos llamarla así, en la que se reúnen los contrarios, hay que contraponerle otro tipo de superación de la que también nos habla Nietzsche, la superación, digamos, «de tesis y de antítesis», en la que la tesis y la antítesis son continuamente superadas la una a la otra sin llegar a ningún tipo de acuerdo ni solución de compromiso entre ellas. De este segundo tipo de superación, un tipo más bajo de voluntad de poder (mucho más presente en la vida y en la obra de Nietzsche que el anterior), nos habla Nietzsche cuando dice por ejemplo «¡un bien y un mal imperecederos – no existen! Siempre tienen que superarse desde sí mismos»101. No podemos estar entonces de acuerdo con Jung cuando en su seminario afirma que Nietzsche «no quiere saber en qué consiste la superación»102.

   El ambiente que respiramos en los tres últimos capítulos de Así habló Zaratustra es un ambiente de agradecimiento y curación. La mujer, la única que humanamente puede engendrar, en tanto que símbolo es una imagen de aquello que puede dar a luz a todo lo nuevo. La preñez de la mujer interior es símbolo de nuevas posibilidades. Esta preñez, anunciada ya en el capítulo «En las islas afortunadas» y antes en «De las viejecitas y de las jovencitas», forma parte del aspecto positivo del ánima, aquí el ánima es la guía hacia un nuevo desarrollo psicológico del individuo, como Beatriz guiaba a un Dante que acababa de visitar el Infierno y el Purgatorio103. Esta «mujer» capaz de dar a luz algo nuevo es el verdadero amor de Nietzsche al que siempre se mantuvo fiel.

   Comprendemos así, más allá de la relación de Nietzsche con las mujeres y con la mujer interior, que de lo que se nos está hablando a lo largo de todo Así habló Zaratustra, quien quiera que sea o lo que sea que allí hable104, es acerca de la creación de un nuevo mundo: de una nueva vida para Nietzsche y de una nueva sociedad para Occidente, después del nihilismo; esto es, dicho simbólicamente, el nacimiento de un nuevo dios. Mas esta nueva vida no pudo ser alumbrada por Nietzsche y tal nacimiento o renacimiento social, más allá del látigo, no se ha producido todavía.

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ESTUDIOS NIETZSCHE, 23 (23), pp. 107–133. ISSN: 1578–6676.

© Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche (SEDEN)

Recibido: 7/9/2022 Aceptado: 23/3/2023