ESA PARTURIENTA Y FATAL VOLUNTAD DE PODER: UNA APROXIMACIÓN A LA CUESTIÓN DE «LAS MUJERES»
EN LA OBRA NIETZSCHEANA»

That Pregnant and Fatal Will to Power: an Approach to the issue of «Women» in Nietzschean Work

Vir Cano

Universidad de Buenos Aires

«Cierto es que el “caso Nietzsche y las mujeres” no es tan inmediato y evidente como la estridente toma de postura de autores importantes para la historia de la filosofía: Kant, Hegel, Schopenhauer. La crítica más atenta encuentra en Nietzsche ambiguos elementos de rechazo y fascinación al mismo tiempo.»

Elvira Burgos Díaz,
«Afirmando las diferencias. El feminismo de Nietzsche»

Abstract: This paper seeks to analyze those aspects in which certain Nietzschean fascination with the feminine can be observed, without thereby closing the discussion about the misogynist elements that inhabit the corpus of his philosophy. For this, I am going to delve into the claim and affirmation of the feminine as a fundamental conceptual key to interpret the thesis on life and the will to power. The aim will be to show that the woman affirmed by Nietzsche identifies with the figure of the pregnant woman, who is capable of creating beyond herself and, therefore, is also capable of perishing.

Keywords: Pregnant woman, life, women, will to power

Resumen: El presente trabajo pretende analizar aquellos aspectos en los que se puede observar cierta fascinación nietzscheana por lo femenino, sin cerrar por ello la discusión sobre los elementos misóginos que habitan en el corpus de su filosofía. Para ello, voy a profundizar en la reivindicación y afirmación de lo femenino como clave conceptual fundamental para interpretar la tesis sobre la vida y la voluntad de poder. El objetivo será mostrar que la mujer afirmada por Nietzsche se identifica con la figura de la mujer embarazada, capaz de crear más allá de sí misma y, por tanto, también capaz de perecer.

Palabras clave: Mujer embarazada, vida, mujer, voluntad de poder

Pocos intentos se muestran tan vanos como aquellos que buscan estabilizar o sistematizar una filosofía tan temblorosa como la de Nietzsche. No es de extrañar, entonces, que asumir posiciones taxativas respecto de una temática tan espinosa como la de su escritura en torno a las mujeres corra el riesgo de desestimar la rica, aunque ambivalente, narrativa de lo femenino presente en su obra. Como lo señala Elvira Burgos Diaz, tras cuyas huellas intenta encaminarse este texto, «el “caso Nietzsche y las mujeres” no es tan evidente»,1 al menos no lo es si queremos hacerle justicia a la pluralidad de matices, muchas veces contradictorios, que ha adquirido su pluma en lo que respecta a las mujeres y lo femenino.2

Las siguientes consideraciones se proponen recuperar, sin por eso zanjar o clausurar la discusión sobre los elementos misóginos que también habitan el corpus nietzscheano,3 aquellos aspectos en los que se puede apreciar cierta fascinación nietzscheana con la mujer, un encantamiento que ha visto en lo femenino una pista para pensar temáticas centrales de su filosofía como lo son la vida, la voluntad de poder y la caducidad. En este sentido, y sin pretensión de estabilización alguna,4 he de demorarme en la reivindicación y afirmación de lo femenino como una clave conceptual fundamental para entender lo que estimo es una noción y una apuesta central de su filosofía: su teorización en torno a, y en favor de, la vida, es decir, de la voluntad de poder que se expresa como una ambivalente y poderosa fuerza de conformación y disolución de perspectivas, sentidos y valores. El objetivo de este texto será mostrar en qué medida la mujer reivindicada por Nietzsche se identifica con la figura de la parturienta que, fiel a las enseñanzas de Zaratustra, es capaz de crear más allá de sí misma y, por ello, es también capaz de destruir y destituir sus propias creaciones. La hipótesis que guía este trabajo es que la seductora y grávida mujer creadora, que será concebida como un umbral y una zona de pasaje entre la afirmación y la negación, aporta un campo conceptual privilegiado para comprender la dinámica de la voluntad de poder y “la ley” de todo lo viviente. Como mostraré, y siguiendo en parte lo desarrollado por Oliver en Womanizing Nietzsche, la conexión entre la mujer afirmativa y la madre,5 entendida ésta como la «parturienta», es el elemento fundamental que permite conectar los pasajes sobre la vida y la voluntad de poder con los de la mujer.6 A pensar esta tríada conceptual: vida–voluntad de poder–mujer se abocarán los siguientes desarrollos. Para ello, en la primera parte, en el apartado 1.1., he de partir de la inicial identificación entre la vida y la mujer que aparece en La ciencia jovial y se continúa y profundiza en los escritos tardíos de Nietzsche. En segundo término, el apartado 1.2. se dedicará a explorar la vinculación conceptual entre la Vita femina y la voluntad de poder para, a partir de allí, especificar en el apartado 1.3. la dinámica de dicha voluntad de acrecentamiento en términos de una distante «ley de la vida». Por último, en la segunda parte de este escrito, realizaré algunas consideraciones sobre la erótica “tanática” que Nietzsche construye en torno a la figura la feminidad que da a luz, para pensar algunas de las derivas de sus tesis sobre la voluntad de poder y su “simbólica” de la parturienta.

1. Los nombres de la voluntad de poder: vita femina

   «Quiero decir que el mundo está repleto de cosas bellas, pero que, sin embargo, es pobre, muy pobre en instantes bellos y en desvelamientos de estas cosas. Pero tal vez éste sea el más poderoso encanto de la vida: sobre ella hay un velo, entretejido en oro, de bellas posibilidades, prometedor, renuente, pudoroso, burlón, compasivo, seductor. Sí, ¡la vida es una mujer!»

   F. Nietzsche, La ciencia jovial, «Vita femina».

   Los pasajes nietzscheanos en torno a las mujeres son complejos y muchas veces incómodos o incluso revulsivos. Y esto no sólo porque, como lo han explorado numerosos lectores y estudiosos de su obra, no hay una única, homogénea o sistemática «mujer» en Nietzsche, sino que, por el contrario, nos encontramos con una pluralidad de figuras y acercamientos que componen un campo conceptual en torno a lo femenino no exento de tensiones y rispideces. Como adelanté, no será intención de la siguiente aproximación negar la fuerte misoginia que ronda muchos de los escritos nietzscheanos, tampoco será mi objetivo realizar una cartografía de las distintas afirmaciones en torno a las mujeres que muchas veces se ha traducido en el importante ejercicio de esbozar una tipología de lo femenino en su obra; en todo caso, lo que guiará el siguiente análisis es el trabajo de recuperación de los aspectos «afirmativos» de su tratamiento de las mujeres, en tanto estimo son piezas claves para ahondar en sus desarrollos en torno a dos conceptos fundamentales de su filosofía: las nociones de vida (das Leben) y voluntad de poder (die Wille zur Macht).

   En su obra publicada y en los fragmentos póstumos, Nietzsche vincula y contamina los campos conceptuales de la voluntad de poder, la vida y la mujer, tanto en lo que refiere a sus dobles y ambivalentes potencias creativas y disolutivas, como en lo que refiere a su naturaleza esquiva, no esencializable, ni plenamente apresable o capturable de estas ideas.7 En los siguientes dos apartados me centraré en la especificación del vínculo entre las ideas de vida, mujer y voluntad de poder; para luego, en el tercer apartado, detenerme en la especificación de la dinámica de (seductor) alejamiento que caracteriza a la femenina voluntad de acrecentamiento del poder y a la ley de autosuperación de la vida.

   I. 1. «Sí, la vida es una mujer»: esa enigmática voluntad de engendrar

   «La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo; acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida, quizás incluso selecciona la especie; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios sintéticos a priori) son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no podría vivir si no admitiese ficciones lógicas, si no midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idéntico a sí mismo, si no falsease permanentemente el mundo mediante el número– que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que la no verdad es condición de la vida: esto significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso a los sentimientos de valor habituales; y una filosofía que osa hacer esto se coloca, ya sólo con ello, más allá del bien y del mal.»

   F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal,
   «Sección primera: De los prejuicios de los filósofos», §4.

   No sería desacertado decir que en el centro de la revuelta filosófica nietzscheana se encuentra la vida, este concepto problemático y esquivo que atraviesa muchas de las reflexiones del autor. Más allá de las grandes dicotomías de Occidente, que ha estructurado su pensamiento «monotono–teísta» en torno a pares opuesto y jerarquizados como verdadero–falso, razón–cuerpo o bien–mal; Nietzsche ha colocado en el centro de la reflexión la cuestión de la vida, o más específicamente de los modos de vida. En sus desarrollos, ya no será la búsqueda de «la verdad» la que guíe sus reflexione; en todo caso, será la preocupación por la vida; por los modos en que un juicio, sentido o perspectiva «favorece» o «debilita» la existencia, sostiene u horada determinados modos de vivir y de morir con otros; lo que insistirá en sus reflexiones. Así, Nietzsche afirmará que «[...] en todo el filosofar nunca se ha tratado hasta ahora de la “verdad”, sino de algo diferente, digamos, de la salud, del futuro, del crecimiento, del poder, de la vida…»8

   La centralidad que adquiere la cuestión de la vida, y que corre paralela al desplazamiento del viejo y enquistado sueño filosófico de apresar a una verdad que se sustrae a esos vanos esfuerzos, marca la tesitura de una filosofía que osa colocarse más allá de lo verdadero y de lo falso. Es esta «rareza» nietzscheana, a la que no podríamos dejar de calificar como la osadía de su pensamiento, lo que quisiera recuperar para pensar la identificación entre la vida y la mujer. No deberíamos pasar por alto el hecho de que una de las ficciones filosóficas más importantes del autor reciba, a contrapelo de una tradición viril que ha identificado la razón y la verdad con el masculino lógos patriarcal,9 la caracterización de lo femenino. Demorémonos, entonces, en esta identificación entre la vida y la mujer.

   Nietzsche es taxativo al sostener que «el valor de la vida no puede ser tasado»10. Al fin y al cabo, y como desarrollaré, ella es una insondable mujer11 que se mantiene a distancia y a resguardo de la “voluntad de verdad”. Y aún así, la vida aparece como uno de los criterios axiológicos más importantes de la filosofía nietzscheana. Basta recordar aquí la impugnación de los ideales ascéticos y monótono–teístas, las demoledoras críticas contra la moral de esclavos y el resentimiento, o la denuncia aguerrida contra los despreciadores del cuerpo que han proyectado un trasmundo a fuerza de negar la vida y sus aspectos más trágicos y poderosos12. El «problema» para Nietzsche ya no es la verdad o la falsedad de un juicio o valor, en todo caso, la cuestión será la «utilidad» o el «perjuicio» que dichas perspectivas comportan para la vida, o más específicamente, para el sostenimiento y propagación de determinados modos de vida (y de humanidad) a los que Nietzsche calificará de afirmativos o reactivos, débiles o fuertes, sanos o enfermos (según el caso).13 Afirma el autor en un fragmento póstumo:

   ¿qué valor tienen nuestras estimaciones de valor y nuestras tablas de bienes mismas? ¿Qué resulta de su dominio? ¿Para quién? ¿Respecto de qué? –Respuesta: para la vida. ¿Pero qué es la vida? Aquí es necesaria, por lo tanto, una versión más precisa del concepto “vida”: mi fórmula reza: la vida es voluntad de poder. [...]14

   Las interpretaciones serán ponderadas, desde el perspectivismo nietzscheano, ya no en función de su verdad o falsedad (como lo ha hecho la tradición filosófica), sino en base a su funcionalidad para el sostenimiento (o socavamiento) de formas de vida. Como afirma en el fragmento póstumo del Otoño de 1887, 9 [38], «en las estimaciones de valor se expresan condiciones de conservación y crecimiento».15 Lo que equivale a decir que detrás de nuestras tablas de bien y del mal, de nuestra categorías y conceptos, de nuestros sentidos e «ilusiones óptico–morales», Nietzsche colocará a la vida entendida como voluntad de poder. En el siguiente apartado, me explayaré sobre esta importante identificación entre la vida y la voluntad de poder. Pero antes de ahondar en ese parentesco conceptual, quisiera detenerme en la importancia que el campo de lo vital adquiere para una filosofía como la de Nietzsche. El desplazamiento de las coordenadas de lo verdadero y de lo falso hacia el plural y no dicotómico campo de lo vital consuma una verdadera revolución epistemológica que, estimo, es central para muchos de los desarrollos contemporáneos de la filosofía. De allí que elucidar el campo conceptual de «lo vital» tenga un interés fundamental a la hora de pensar el legado nietzscheano. En ese sentido, y antes de especificar la dinámica y la ley de la vida, entendida como voluntad de poder, quisiera enfatizar algunas notas que ligan la vida a la mujer.

   En primer lugar, es importante señalar que la identificación entre la vida y la mujer adquiere una peculiar relevancia a la hora de comprender la apuesta nietzscheana por desplazar la cuestión de la verdad hacia el campo más esquivo y escurridizo de lo vital. Tanto en La ciencia jovial como en Así habló Zaratustra, el filósofo insistirá en la fuerza de sustracción que caracteriza a lo femenino, así como en el carácter enigmático de la vida que, como la mujer, ejerce siempre una acción de distanciamiento: «El hechizo y el más poderoso efecto de las mujeres es, para hablar el lenguaje de los filósofos, una acción a distancia, una actio in distans [acción a distancia]: pero a eso le corresponde, en primer lugar y ante todo –¡distancia!»16. Derrida sostendrá en su texto Espolones. Los estilos de Nietzsche que en la «mujer afirmativa» reivindicada por el pensamiento nietzscheano, la distancia es presentada como su «elemento de poder», es decir, como la operación de poder femenina que hace de la sustracción y el distanciamiento, del velo y del encanto, de la seducción y el diferimiento, su potencia y creatividad.

   De modo que no sólo es importante reparar en el movimiento de sustracción que caracteriza a esta idea de vida con la que Nietzsche disputará las coordenadas tradicionales del quehacer filosófico y del conocimiento en general; también es preciso, como enfatiza el filósofo franco–argelino fiel a la advertencia nietzscheana de mantener una distancia respecto de esa misma actio in distans, que «[…] de ese canto, de ese encanto, hay que mantenerse a distancia; hay que mantenerse a distancia de la distancia, y no sólo, como podría suponerse, para protegerse contra esa fascinación, sino también para experimentarla».17 Es preciso conservar una lejanía respecto de la misma operación a distans femenina, guardarse de ese vano intento por apresarla y determinarla. De modo que cabe preguntar: ¿Cómo acercarse a esa mujer que es la vida y, al mismo tiempo, darle lugar a su siempre enigmática capacidad de sustracción? Quizás la cuestión radique en proponer un discurso o aproximación al fenómeno de lo vital que, fiel a su carácter escurridizo e insondable, esquive el sueño dogmático de una explicación última. Para evitar encorsetar a esta dama indómita en un lógos momificante y monotono–teísta, habrá que preservar la «inocencia del devenir» que, en lugar de afirmar su propia mismidad, insiste y persiste en la diferencia, la pluralidad y la apertura a lo otro de sí. En los dos siguientes apartados, y recuperando la preocupación por hacerle justicia al carácter enigmático de una mujer que exige una distancia respecto de su propia actio in distans, analizaré en primer término la vinculación entre la vida y la voluntad de poder y, en segunda instancia, explicitaré la dinámica y «la ley de la vida» a partir de la idea de auto–superación y auto–supresión.

   I. 2. Esa inocente voluntad de engendrar: la mujer parturienta

   «Profunda aversión a descansar de una vez por todas en alguna visión general del mundo; encanto del modo de pensar opuesto; no dejarse quitar el atractivo del carácter enigmático.»

   F. Nietzsche, FP, Final de 1886–Primavera de 1887, FP 2 [155].

   «¿Dónde hay inocencia? Allí donde hay voluntad de engendrar. Y el que quiere engendrar por encima de sí mismo, ése tiene para mí la voluntad más pura.»18

   F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, «Del inmaculado conocimiento».

   En Así habló Zaratustra, Nietzsche lanza una paradoja que será central para pensar la vinculación conceptual entre la vida, la mujer y la voluntad de poder. Allí sostiene, por un lado, que «[…] todo en la mujer es un enigma [Räthsel]» y, por el otro, que «[…] todo en la mujer tiene una única solución [Lösung]: [y ésta] se llama embarazo [Schwangerschaft].»19 ¿Cómo pensar esta doble afirmación del carácter enigmático de la mujer junto con la sentencia de que todo en ella encuentra una misma solución, el embarazo? ¿Cómo podemos compatibilizar, y a la vez tensar, estas dos ideas nietzscheanas? ¿Acaso una no anula a la otra?

   Adentrémonos en el acertijo nietzscheano según el cual es necesario sostener simultáneamente el carácter enigmático de la mujer y, al mismo tiempo, postular como única (re)solución de lo femenino el embarazo. El desafío será explicar en qué sentido la vinculación de la figura de la mujer con la de la parturienta no está reñida con el sostenimiento de su carácter salvaje e inapresable, es decir, con la preservación de la inocencia del devenir que se mantiene a resguardo de cualquier voluntad de verdad. Quizás la pista para habitar (más no por ello para salir) de este paradójico acertijo sea esclarecer de qué manera el embarazo (entendido como desenlace –Lösung– de lo femenino y como redención del sufrimiento), lejos de clausurar el fenómeno de lo vital, lo introduce en las siempre imprevisibles y contradictorias sendas de la voluntad de poder, es decir, de una voluntad de acrecentamiento del poder que conjuga tanto la fuerza creativa como la potencia disolutiva, cuyo productivo combate la impulsa a engendrar más allá de sí.20 Recuperamos las palabras que Zaratustra pronuncia en las Islas Afortunadas:

   Crear– esa es la gran redención del sufrimiento, así es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el creador exista son necesarios sufrimientos y muchas transformaciones.

   ¡Sí, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra vida, creadores! De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero.

   Para ser el hijo que vuelve a nacer, para ser eso el creador mismo tiene que querer ser también la parturienta [die Gebärerin]y los dolores de la parturienta.

   En verdad, a través de cien almas he recorrido mi camino, y a través de cien cunas y dolores de parto. Muchas son las veces que me he despedido, conozco las horas finales que desgarran el corazón.21

   La redención del sufrimiento es la creación. Y es en este horizonte creativo donde debemos comprender la óptica del alumbramiento con la que Nietzsche caracteriza a la Vita femina. La vida es voluntad de creación, impulso configurador, como desarrollaré en el siguiente apartado. Y esta deriva creativa, este engendrar propio de quien da a luz, se liga a la caducidad y la finitud, también a la transformación y a su ardoroso crepitar. No es la conservación de sí, o de la especie, lo que signa a la figura de la mujer embarazada, como lo han hecho históricamente muchos discursos en torno a la función procreadora de lo femenino;22 en todo caso, es la conexión con la creación, con la finitud, y también con el derroche lo que sella el vínculo entre la mujer, la vida y la voluntad de poder. Para ser la parturienta, se debe ser también los dolores de parto y la partida. Tal vez la «solución», o más bien la cifra para habitar el acertijo nietzscheano, se encuentre, justamente, en el modo en que el filósofo entiende los «frutos» del alumbramiento. Ahondemos en la narrativa zaratustreana en torno a los hijos paridos por esta fértil voluntad de engendramiento que es la vida, en los erga que arroja la dimensión poiética, informadora, de la voluntad de poder.

   ¡En vuestro egoísmo, creadores, hay la cautela y la previsión de la embarazada! Lo que nadie ha visto aún con sus ojos, el fruto: eso es lo que vuestro amor entero protege y cuida y alimenta.

   ¡Allí es donde está todo vuestro amor, en vuestro hijo, allí está también toda vuestra virtud! Vuestra obra, vuestra voluntad es vuestro “prójimo”: ¡no os dejéis inducir a admitir falsos valores! 23

   «Lo que nadie ha visto aún con sus ojos» [Was Niemand noch mit Augen sah]: esto es lo que ama y protege la parturienta voluntad de quien crea más allá de sí mismo, y de lo mismo. Estos son los frutos de una gestación que se proyecta más allá de «lo propio», «lo igual», hacia los hijos impredecibles, no proyectables ni programables. Éstos son los erga que ama la vida y que gesta en su parturiento dolor.

   «Así estoy en medio de mi obra, yendo hacia mis hijos y volviendo de ellos: por amor a sus hijos tiene Zaratustra que consumarse a sí mismo.

   Pues radicalmente se ama tan sólo al propio hijo y a la propia obra; y donde existe gran amor a sí mismo, allí hay señal de embarazo: esto es lo que he encontrado.»24

   La bondad creadora es la que se dirige hacia los hijos que habitan el país de lo aún no visto, la tierra desconocida de las posibilidades que exceden todo aquí y ahora, lo que se aproxima desde la lejanía de lo que no se sabe o no se puede calcular plenamente. Hacia estas obras endereza su cautela –y temeridad– la grávida voluntad de vida que es, como no podía ser de otro modo, también voluntad de muerte, afirmación de lo perecedero, «esfera entera del devenir y la caducidad».25 La obra que está más próxima a la creadora Vita femina es la más lejana, la más distante, aquella en la que puede superarse a sí misma aún a costas de su propia supresión. El amor al lejano nos enseña Zaratustra. Ese amor que se extiende más allá de la cercanía de la mismidad y la previsibilidad:

   El país de vuestros hijos es el que debéis amar: sea ese amor vuestra nueva nobleza, –¡el país no descubierto, situado en el mar más remoto! ¡A vuestras velas ordeno que partan una y otra vez en su busca!26

   ¿Cuáles son esos hijos, esos frutos, en los que encuentran su liberación los dolores de parto y su solución el acertijo nietzscheano? ¿A qué dice sí esa mujer que ama alejarse? A los hijos aún no vistos, a los habitantes del país de lo aún no descubierto. Estos frutos por–venir, no–previstos, son la (re)solución (partida) de esa mujer que no deja de apartarse de sí, incluso a costas de su propia y continua supresión. Por eso, la vida y Zaratustra comprenden que amar y hundirse en su ocaso son «cosas que van juntas desde la eternidad»27. La «voluntad de amor» es «aceptar de buen grado incluso la muerte», la partida de aquello que se ha amado, su distanciamiento. Deberíamos decir que la voluntad de amor de la vida se entiende como una voluntad de distanciamiento. En la voluntad de poder, y por tanto en la vida, se conjugan las distantes y a la vez intrusivas coordenadas de dos regímenes antinómicos: el de la disolución y el de la construcción, el de la fuerza disgregante y el de la potencia de la individuación. Esa tensión entre estos dos movimientos, como señala Cragnolini,28 lo que caracteriza a la voluntad de poder. A pensar esta dualidad y ambivalencia de la creación y la destitución, se abocará el siguiente apartado.

   I.3. Autosuperación y autosupresión: el tanático erostismo de la voluntad de poder

   «Y este misterio me ha confiado la vida misma. ‘Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo.

   En verdad, vosotros llamáis a esto voluntad de engendrar o instinto de finalidad, de algo más alto, más lejano, más vario: pero todo eso es una única cosa y un único misterio.

   Prefiero hundirme en mi ocaso y renunciar a esa única cosa; y, en verdad, donde hay ocaso y caer de hojas, mira, allí la vida se inmola a sí misma –¡por el poder!»

   F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, «De la superación de sí mismo»

   El misterio que la vida le susurra a Zaratustra condensa dos de las notas esenciales para articular su vínculo con la voluntad de poder y con lo femenino: la auto–superación y la supresión de sí. En consonancia con lo dicho en Así habló Zaratustra, Nietzsche afirmará en La genealogía de la moral que «la ley de la vida [Gesetz des Lebens]» refiere a «la “autosuperación” [Selbstüberwindung] necesaria que existe en la esencia de la vida», y que la misma se revela (o desvela) en un «acto de autosupresión [Akt der Selbstaufhebung]».29 La ley de la vida refiere, entonces, a dos movimientos tensionados pero inseparables: el de la superación de sí y el de la supresión de sí. Ambos pueden ser entendidos, como veremos, en términos de dos gestos de distanciamiento, dos movimientos extáticos. La íntima conexión entre la autosuperación y la aniquilación de sí consuma una persistente e inextricable ligazón entre la «potencia del sí» y la «potencia del no», entre la creación y la disolución, en fin, entre la vida y la muerte.

   El imperativo de la distancia que rige la ley de la vida le ordena apartarse de sí, superarse a sí misma y a cualquier obra que haya producido. Por eso la vida le confía a Zaratustra que: «Sea cual sea lo que yo crea, y el modo como lo ame, –pronto tengo que ser adversario de ello y de mi amor: así lo quiere mi voluntad.»30 El acto de la superación , de ir más allá de sí, exige el de la supresión. La Gesetz des Lebens, en tanto prescribe la autosuperación, ordena por ello mismo el distanciamiento respecto de sí. Demanda una actio in distans. Sea lo que sea lo que la vida ame, sea cual fuere la forma que adquiere o los hijos que engendre, pronto debe ser adversaria de ello y derribarlo, es decir, ejercer el poder del distanciamiento y la disolución. Creación y aniquilación, principio de salvación y de ruina: he allí una posible fórmula para comprender a la voluntad de poder.

   El acto de supresión de sí guarda una peculiar conexión con la esencial ley de la autosuperación de la vida. Sin tanatos, el impulso erótico de la Vita femina no puede dar lugar a su fuerza expansiva. En este sentido, como apunta Derrida, «lo que uno llama vida –la cosa u objeto de la biología y la biografía– no se enfrenta cara a cara con algo que sería su ob–jeto oponible (opposable): la muerte, lo tanatológico o tanatográfico»31. Para que la vida pueda identificarse con la voluntad de poder, «la inexhausta y fecunda voluntad de vida»32 debe pensarse en conexión con aquel acto que lleva implícito toda superación de sí: el acto de la supresión, incluso de la inmolación.

   «“La vida vive siempre a expensas de otra vida”.– Quien no comprende esto no ha hecho aún en él mismo el primer paso hacia la probidad»33. Vida sobre vida y vida contra vida, incluso vida sobre y con la muerte. Esta es la astucia de una supresión que no es lo otro de lo vital, sino una parte constitutiva de la misma. La potencia de disgregación ya no se presenta como lo otro de esa mujer que ama alejarse, sino como uno de sus velos, de sus ropajes, incluso como su necesidad. De allí también que Nietzsche polemice con aquellos discursos sobre la vida que la reducen a un «solo camino», una sola meta, sea esta la autoconservación o una mecánica inteligente que la reduce a un cálculo de utilidades.

   El juego combativo de las fuerzas creativas y disolutivas no encuentra una «única meta» o un único sentido, en todo caso estas dos derivas de la voluntad de poder se entreveran sin encontrar paz o reposo final. En su aspecto constructivo, la vida es la parturienta que da a luz a los hijos. Es voluntad de forma, de apariencia, configuradora de sentidos y figuras. En términos de los fragmentos póstumos, la vida en tanto voluntad de forma es fuerza de «sistematización», «logización» y «racionalización».34 En este mismo sentido, Nietzsche afirmará en la Genealogía de la moral que:

   […] se desconoce la esencia de la vida, su voluntad de poder; [si] con ello se pasa por alto la supremacía de principio que poseen las fuerzas espontáneas, agresivas, invasoras, creadoras de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas, por influjo de las cuales vienen luego la `adaptación´; con ello se niega en el organismo mismo el papel dominador de los supremos funcionarios, en lo que la voluntad de vida [Lebenswille] aparece activa y conformadora35.

   La voluntad de poder de la vida se expresa como impulso activo de configuración,36 creadora de formas e interpretaciones, productora de perspectivas y sentidos. Pero la vida es su obra, y también la finitud de las mismas, el parto y el crepitar todo de lo viviente37. Es por ello que, también en La genealogía de la moral, Nietzsche señalará su carácter disgregante, allí donde «[.. .] la vida actúa esencialmente, es decir, en sus funciones básicas, ofendiendo, violando, despojando, aniquilando, y no se la puede pensar en absoluto sin ese carácter.»38 La vida, como enfatizaba Derrida, no es lo otro de la muerte y la finitud; ella también es aniquilación y destitución. 39 La parturienta voluntad de poder nietzscheana se inscribe en una extraña (an)economía40 tanática de la vida, en la que ésta requiere el doble filo del devenir.

   Todas las grandes cosas perecen a sus propias manos, por un acto de autosupresión [Akt der Selbstaufhebung]. Así lo quiere la ley de la vida, la ley de la `autosuperación´ [Selbstüberwindung] necesaria que existe en la esencia de la vida, –[…].41

   Entre la autosupresión y autosuperación hay una extraña (y no sintetizable) dialéctica. Sin el devenir tanático de la fuerzas, la vida no podría ser (in)fiel a sí misma y autosuperarse. He aquí la tragedia jovial de la vida: requiere de la muerte para continuar su ascenso erótico. El instinto disolutivo y el afán conformador se co–pertenecen, y se requieren mutuamente. Eros no puede prescindir de Tánatos. Sólo por medio de esa lucha eterna entre el impulso instituyente y la deriva disolutiva, la vida puede ser continuo acrecentamiento de poder, constante movimiento y fluidez de la forma y los sentidos. La caducidad de la vida, su inscripción en la muerte, es la garantía de su continua «inocencia», es decir, de la afirmación de su devenir y provisoriedad.42. Sólo en el devenir tanático de la voluntad de poder se da la posibilidad de su acrecentamiento, pues «donde hay ocaso y caer de hojas, mira [nos dice esa mujer], allí la vida se inmola a sí misma –¡por el poder!»43.

2. Algunas consideraciones erótico–tanáticas
   sobre la inquietante voluntad de vivir

   «Amar y hundirse en su ocaso: estas cosas van juntas desde la eternidad. Voluntad de amor: esto es, aceptar de buen grado incluso la muerte. ¡Esto es lo que os digo, cobardes!»

   Nietzsche, Así habló Zaratustra

   «Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza – la vida misma es voluntad de poder–: la autoconservación es tan sólo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de esto.»

   Nietzsche, Más allá del bien y del mal, “Sección primera”, § 13.

   La vida no puede querer la mera conservación porque para acrecentar su poder, para ser una Wille zur Macht, debe querer también superarse a sí misma. Su reducción a una «única meta», como lo sería la autoconservación, niega su riqueza, sus contradicciones y sus múltiples caminos. Para Nietzsche, la vida, esa mujer parturienta, es, ante todo, sobreabundancia, riqueza, desborde, devenir e inocencia creativa. De allí que la potencia informadora y el impulso destitutivo se requieren mutuamente y jamás se neutralicen o reduzcan plenamente el uno al otro. Los caminos del creador son múltiples, nos recuerda Zaratustra, y por ello debe atravesar mil muertes y desgarros.

   Querer conservarse a sí mismo es la expresión de una situación de emergencia, una limitación del instinto verdaderamente fundamental de la vida que se dirige hacia la ampliación del poder, y que a través de esta voluntad muy a menudo cuestiona y sacrifica la autoconservación. Considérese como algo sintomático cuando filósofos particulares, como, por ejemplo, el tísico Spinoza, ven, tuvieron que ver lo decisivo en el así llamado instinto de autoconservación. [...] Pero, en tanto investigador de la naturaleza, se debería salir de su rincón humano: y en la naturaleza no dominan las situaciones de emergencia, sino la abundancia y el derroche llevado incluso hasta la insensatez. La lucha por la existencia sólo es una excepción, una restricción temporal de la voluntad de vivir, en todas partes gira la lucha grande y pequeña en torno de la preponderancia, el crecimiento y la expansión, en torno del poder, de acuerdo con la voluntad de poder que es precisamente la voluntad de vida.44

   Frente a la lucha por la existencia y la autoconservación, Nietzsche opondrá el combate por el aumento y la expansión del poder.45 El acrecentamiento del poder no se puede homologar a la mera conservación, sino que también requiere de la no–preservación, del riesgo que supone la confrontación con tánatos46; la contaminación entre el borde y el exceso, la creación y la muerte. Por eso afirmará Nietzsche que: «La grandeza de un ´progreso’ se mide, pues, por la masa de todo lo que hubo que sacrificarle […].»47, por los múltiples desgarros y supresiones que ha comportado. En el umbral de la vida y la muerte, del “sí” y el “no”, de las obras y las pérdidas, del placer y del dolor: la siempre distante y parturienta voluntad de poder. Quizás una de las facetas más radicales e innovadoras del pensamiento nietzscheano se encuentre en su insistente y corrosiva desarticulación de los dualismos que han vertebrado la cosmovisión monotono–teísta de Occidente. Uno de ellos es, definitivamente, la supuesta separación radical entre la vida y la muerte. Aquí, recuperando una expresión derrideana, sería mejor hablar de «la vida la muerte»,48 en ese colapso de las fronteras que hace de la porosidad del umbral, fuerza de contagio y contaminación. Lo mismo cabe respecto del goce y el dolor de la creación, de la potencia del desgarro y la sutura. En Nietzsche, como insiste Mónica Cragnolini, los opuestos tiemblan, se tensionan en un pensamiento del “entre” que reverbera en la pluralidad de los sentidos.49

   * * *

   «En la doctrina de los misterios el dolor queda santificado: los “dolores de la parturienta” santifican el dolor en cuanto tal, todo devenir, todo crecer, todo lo que es una garantía de futuro, implica dolor: para que exista el placer de crear, tiene que existir también el tormento de la parturienta…Yo no conozco una simbólica más alta.»50

   La concepción de la Vita femina constituye un aporte para superar el viejo tablero epistemológico de lo verdadero y de lo falso; también provee unas coordenadas no dualistas de ponderación de perspectivas y, como desarrollé, un campo conceptual escurridizo y no conclusivo donde pensar el juego siempre abierto de la producción, disolución y enfrentamiento de valores y visiones de mundo. El hecho de que lo femenino sea una pauta clave para pensar este nuevo «marco» vital en el que ponderar y jerarquizar las tablas de valores y las distintas perspectivas es un elemento a tener en cuenta a la hora de evaluar las afirmaciones nietzscheanas sobre las mujeres. En su filosofía, las mujeres cobran muchas figuras y sentidos. Y entre ellas, la parturienta ocupa un lugar central. Y esto es relevante tanto si queremos cartografiar uno de los territorios de afirmación de lo femenino en el corpus nietzscheano, como si lo que buscamos es especificar las siempre problemáticas tesis en torno a la vida y a la voluntad de poder.

   Nietzsche recupera la figura de la parturienta, aunque también la de la seducción, como un campo semántico fructífero para pensar las fuerzas creativas y transformadoras que requieren tanto de la capacidad de instituir como de destituir sentidos y valores. Es la «simbólica del parto» y de la seducción la que imperan en la erótica nietzscheana de afirmación de la potencia de lo femenino. Allí encuentra el encanto de las mujeres. Y es por eso que el ejercicio de cartografiar y recuperar los trayectos conceptuales en los que Nietzsche reivindica la potencia de las mujeres, nos enfrenta con la fascinación del autor por una de las representaciones más extendidas (y coercitivas) sobre lo femenino: la de la mujer parturienta que encuentra su sentido y su valor, incluso su redención, en sus hijos. Esta narrativa de las mujeres «deseadas» y «celebradas» por Nietzsche no deja de contribuir con la proliferación del tan desgastado «guión» de las mujeres–madres y su amor a los hijos, cuando no el de la mujer seductora que hace de sus encantos burlones su mayor virtud.

   Mucho se ha escrito sobre el adoctrinamiento subjetivo y social que producen dichas narrativas sobre las mujeres, sobre el modo en que los ideales de género en torno a la feminidad y la masculinidad son performativos y por tanto productivos.51 Y es por ello que no debemos aproximarnos a la reivindicación nietzscheana de lo femenino sin este reparo político y epistemológico. La recuperación de Nietzsche de «la mujer parturienta» para pensar la vida y la voluntad de poder, amén de articular una clave de lectura positiva de lo femenino, no deja de contribuir, a su manera, al régimen de la maternidad obligatoria. Aún así, y en esa inestabilidad que caracteriza a este filósofo polémico y problemático, la vinculación del embarazo y lo creativo con el campo semántico del riesgo, la ruina y la disolución aporta su propia fuga. Frente a las imágenes más hogareñas de las «buenas madres», aquí la mujer parturienta se asocia al marítimo y peligroso horizonte de las infinitas posibilidades, de esas que se dan sólo cuando se corre el riesgo de perder algo de sí, de aventurarse a lo lejano. Vincular la figura de la mujer procreadora con el derroche, el riesgo y en términos más generales con la no conservación de sí, puede contribuir a ampliar el imaginario en torno a la figura del embarazo y el amor a los hijos por venir. No hay en la poética nietzscheana de la parturienta un amor edulcorado, tierno, y sobreprotector. Por el contrario, el amor de esta fértil voluntad de poder es voraz, incluso fatal. La Vita femina nietzscheana es capaz de devorar y de odiar a sus propios hijos para dar lugar a la fugacidad indetenible de un devenir que se hace continuamente lugar a través de la caducidad. «Contra el valor de lo que permanece eternamente igual (v. la ingenuidad de Spinoza, igualmente la de Descartes) el valor de lo más breve y perecedero, el seductor destello dorado en el vientre de la serpiente vita–.»52

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© Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche (SEDEN)

Recibido: 29/11/2022 Aceptado: 10/04/ 2023