Simone Weil, la mesura mística

Simone Weil, mystical moderation

Manuel Sánchez Matito

Universidad de Sevilla (España)

Recibido: 01/04/2024 Aceptado: 10/10/2025

RESUMEN

El artículo estudia la importancia del principio de mesura en la obra de Simone Weil. La mesura aparece como un valor fundamental en sus textos sociales o políticos; en ellos se muestra la importancia de coordinar los planes racionales de las diferentes personas evitando el dominio de un determinado grupo. Además, en sus textos más religiosos, la mesura aparece como un principio de la realidad defendido por diferentes tradiciones religiosas o filosóficas. Este ideal de equilibrio también se refleja en su biografía, en su capacidad para armonizar en la práctica actitudes, ideas o creencias aparentemente contradictorias.

PALABRAS CLAVE

Mesura; ética; religión; filosofía; política.

ABSTRACT

The article studies the importance of the principle of moderation in the work of Simone Weil. Moderation appears as a fundamental value in their social or political texts; they show the importance of coordinating the rational plans of different people while avoiding the domination of a certain group. Moreover, in his most religious texts, moderation appears as a principle of reality defended by different religious or philosophical traditions. This ideal of balance is also reflected in his biography, in his ability to harmonize seemingly contradictory attitudes, ideas or beliefs in practice.

KEYWORDS

Moderation; ethics; religion; philosophy; politics.

1. Hacia un equilibrio vital y reflexivo

   Inclasificable, incomparable, original y única, así fue Simone Weil.

   Unos la quieren santificar como a una mística del siglo XX, otros la contemplan como una defensora del ateísmo, algunos la sitúan dentro del anarquismo revolucionario, otros la ven como una pensadora conservadora y tradicional1. Siempre creyó que el pensamiento verdadero era individual y que no podía ser catalogado con una palabra, siempre huyó de los que hablaban en nombre de «los comunistas», «los socialistas», «los liberales» o «los católicos». Huir de las etiquetas, de las instituciones codificadas, de las iglesias gobernadas por dogmas estrictos o de los partidos políticos fue la marca de su destino.

   Weil nunca renunció a las diferentes facetas que ofrecía su personalidad. Su vida consistió en un esfuerzo continuo por combinar sus múltiples caras, por encontrar un equilibrio entre su educación burguesa y su preocupación por los más desfavorecidos, entre su formación laica y su pasión religiosa, entre su judaísmo familiar y su conversión a otras religiones, entre sus privilegios como profesora y la necesidad de trabajar como los obreros…

   La búsqueda de un equilibrio que no provocara la anulación de las diferencias es la clave que Weil encontró en el concepto griego de logos. El logos debía entenderse en su sentido original griego como equilibrio, medida, mesura… Se trataba de un equilibrio presente en la reflexión matemática, pero también en la mitología griega, una mitología que trataba de castigar cualquier exceso, cualquier superación del límite, cualquier intento de los humanos por parecerse a los dioses. Esta idea de la mesura se deslizaría del mismo modo en la filosofía griega convirtiéndose en una divisa del pensamiento helénico.

   La naturaleza de la realidad refleja este equilibrio de fuerzas, según Weil. Ya se entienda el universo como una creación o como un reflejo del bien platónico, los restos del bien o las muestras de la creación divina han desaparecido. Se ha producido así una decreación: Dios y el bien se han retirado de su propia obra dejando un mundo repleto de luchas, explotación y sufrimiento; una realidad en la que aflora el mal por todos los rincones. Ante esa situación, podemos embriagarnos por la celebración del dolor y favorecer el sufrimiento de los otros, pero también cabe una respuesta diferente: constatar y aceptar el dolor humano para transformar la realidad por la vía de la compasión, el amor y la inteligencia. Este último camino significa un acercamiento al mal, es decir, al dolor infligido, al sufrimiento provocado, con la intención de mostrar los destellos de luz que se reflejan en los momentos de compasión; este es el camino que persiguió Simone Weil y el que trató de reflejar en sus obras y en su vida.

2. Reflexiones políticas y sociales

   Las reflexiones de Simone Weil sobre la política y la sociedad nacen del dolor2. Se originan al constatar el tremendo sufrimiento que experimentan las personas ante la opresión social, las guerras o la pobreza. A lo largo de su vida pudo contemplar este malestar en situaciones muy diferentes: las calles de París, los lugares en los que vivió junto a su padre durante la Primera Guerra Mundial, las fábricas en las que trabajó, el frente republicano del que formó parte en la guerra civil española o la persecución de los judíos que ella misma sufrió tras el ascenso del nacismo. Mostró siempre una sensibilidad extrema ante el sufrimiento de los demás y comprobó que la mayoría de las desgracias no procedían ya de las fuerzas de la naturaleza, sino de los propios humanos. Eran algunas personas quienes habían creado un conjunto de estructuras y organizaciones que anulaban la mesura y fomentaban la opresión, la desigualdad y la violencia.

   Aunque en la obra de Simone Weil las ideas sobre la naturaleza humana, la política o la religión se entremezclan continuamente, nos acercaremos a tres textos en los que analizó de un modo más explícito las cuestiones sociales y políticas: Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, Notas sobre la supresión general de los partidos políticos y Echar raíces.

   Las ideas más importantes de Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social fueron publicadas por Simone Weil en un artículo denominado «Perspectives» que apareció en la revista La révolution prolétarienne en 1933. Un año más tarde, poco antes de empezar a trabajar en la fábrica de Renault, escribió sus Reflexiones…, uno de los textos más sugerentes de la autora3, un texto que impresionó a Albert Camus y que no solo constituye una crítica de la sociedad de su tiempo sino una mirada crítica a las posteriores sociedades de consumo.

   Nos situamos entre el verano y el otoño de 1934, en una atmósfera de pesimismo que invade a la propia autora y que refleja al inicio del texto: los acontecimientos del momento no invitaban a pensar en el futuro, el arte había perdido su inspiración, el progreso técnico no había provocado un avance en la moralidad y los obreros habían perdido la espontaneidad que manifestaban en otros tiempos: «Vivimos en una época privada de futuro» (Weil, 2015: 24).

   La filósofa francesa no cree que el marxismo represente una solución: Marx, piensa, no ha acertado en su diagnóstico de la situación y, por tanto, sus predicciones también se equivocan. No hay pruebas que puedan confirmar un aumento ilimitado de la producción, pero, además, este incremento no tiene por qué conllevar la eliminación de la explotación, el fin de la opresión social y la aparición de una sociedad feliz con mayor tiempo de ocio. Por el contrario, Weil anticipa la sociedad de consumo que se extenderá a finales del siglo y cree que un aumento de la producción irá acompañado de una demanda mayor, un incremento de las necesidades y un aumento brutal del consumo. De este modo, manifiesta su rechazo a la desmesura y reivindica, al mismo tiempo, las condiciones que permitan la convivencia social dentro de unos límites4.

   Dentro de esta convivencia más armoniosa, Simone Weil comprende que toda sociedad requiere un cierto grado de coacción, una separación entre los que mandan y los que obedecen; pero defiende que esta coacción no debería extralimitarse y convertirse en una fuerte opresión social. Para evitar esta situación habría que comprender su origen, una causa que no se encuentra únicamente, como pensaba Marx, en el terreno de la economía.

   El principal origen de la opresión, piensa la autora, se encuentra en la presencia de privilegios. En determinados ámbitos (religioso, económico, militar), algunas personas poseen ciertos recursos o conocimientos que les otorgan una superioridad: por creer que son mejores intérpretes de la voluntad de Dios o los dioses, por tener mejores armas, etc. El poder se manifiesta como algo sagrado y misterioso que solo unos pocos pueden disfrutar; y estos poderosos desean que el elemento característico de su parcela (dinero, ritos religiosos, armas…) se transforme en el rasgo distintivo del conjunto de la sociedad. El nacimiento de esta opresión tiene lugar, por tanto, cuando los principios que podrían ser válidos en un determinado terreno tratan de extrapolarse a un ámbito diferente, cuando se traspasa el poder desde su esfera apropiada (economía, religión…) hacia el conjunto de la sociedad5. Esta invasión ilegítima rompe con los límites que deberían reinar en sus dominios y provoca una intromisión descontrolada que solo podrá mantenerse con un incremento de la violencia y la coacción.

   Al tiempo que el ser humano ha ido ganando su batalla en la lucha por la subsistencia, al tiempo que disminuye su servidumbre hacia la naturaleza, va surgiendo una nueva sumisión: la que establecen unas personas sobre otras, los poderosos que controlan los secretos del poder frente al resto de las personas. Cada uno de estos grupos poderosos ha ejercido su dominio en una etapa diferente, pero también ha experimentado cómo su fuente de poder se debilitaba y cómo su hegemonía se ponía en peligro; esos momentos de declive constituyen la época más terrible para las personas dominadas, quienes sufren la violencia cruel de aquellos que se aferran a su trono hasta el último momento. Así como ocurre en la naturaleza, en la que los humanos han llegado desvalidos, también estos instantes muestran de la forma más cruda cómo el destino cruel afecta por igual a todos los humanos.

   … parece que el hombre no pueda aliviar el yugo de las necesidades naturales sin sobrecargar en igual medida el de la opresión social, como por el juego de un misterioso equilibrio. Incluso, cosa aún más singular, se diría que, si la colectividad humana, en buena medida, se ha emancipado del peso con el que las desmesuradas fuerzas de la naturaleza abruman a la débil humanidad, esta, en contrapartida, ha tomado de algún modo la sucesión de la naturaleza hasta el punto de aplastar al individuo de manera análoga. (Weil, 2015: 60)

   Aunque el destino parece inexorable, Simone Weil todavía confía en la libertad humana, una libertad entendida como la capacidad individual de conformar la vida, de establecer unos fines siguiendo un método. El ser humano está unido a su grupo y su esencia está vinculada a la sociedad, pero todavía hay un reducto de individualidad que se expresa en la búsqueda racional de la libertad.

   Nada en el mundo, sin embargo, puede impedir al hombre sentir que ha nacido para la libertad. Jamás, suceda lo que suceda, puede aceptar la servidumbre; porque piensa. Jamás ha dejado de soñar una libertad sin límites, bien como felicidad pasada, de la que se habría visto privado por un castigo, bien como felicidad futura, debida a una suerte de pacto con una providencia misteriosa. (Weil, 2015: 65)

   Por tanto, la opresión social disminuirá al conformar grupos en los que los planes de cada individuo se coordinen con los fines de los demás. Esta coordinación podrá permitir un aumento de la libertad y también hará posible que el misterio que acompaña al poder se desvanezca: el privilegio que solo poseían unos pocos se difuminará cuando la organización social sea el fruto de una coordinación constante y racional de la actividad humana y, sobre todo, del trabajo.

   Por tanto, este momento de esperanza se basa en el pensamiento libre y racional, una forma de pensar que, en sentido estricto, solo puede ser individual, ya que representa lo único completamente propio de cada persona… «el hombre no tiene nada esencialmente individual, no tiene nada que le sea absolutamente propio, salvo la facultad de pensar» (Weil, 2015: 7778)6.

   Ahora bien, este esfuerzo personal choca contra una maquinaria extraordinaria que se crea en las sociedades, que fomenta la sumisión a lo colectivo y que transforma el pensamiento individual en una mera obediencia a las reglas generales7. De este modo, el pensamiento libre e individual queda ahogado. La fuerza colectiva se impone de un modo mecánico sobre los individuos y se crean estructuras que aumentan el poder del Estado y que lo mueven hacia una línea cada vez más militar.

   Sin embargo, no todo está perdido. Weil cree que un modo de compensar esta expansión de la fuerza colectiva consiste en descentralizar el poder y la economía. Tal vez en algunas pequeñas empresas, aquellas en las que el ingenio debe esforzarse para conseguir que todo funcione, se desarrolle el pensamiento y resplandezca un atisbo de lucha contra la colectividad opresora. Cualquier momento en el que las personas logran ejercer su pensamiento más allá de las estructuras de poder, muestra la posibilidad de que la libertad renazca: «…reaccionar contra la subordinación del individuo a la colectividad implica comenzar por rechazar la subordinación del propio destino al curso de la historia» (Weil, 2015: 101).

   Esta expansión del pensamiento colectivo, que más bien habría que denominar pasión colectiva, es analizada por Simone Weil en un texto escrito en 1940, en la época en la que vivía en Marsella. Se trata de un breve escrito, Notas sobre la supresión general de los partidos políticos, en el que la autora expone una crítica demoledora contra los partidos políticos. No queda un atisbo de esperanza en el desarrollo de los partidos: representan el mal, el diablo, la ausencia de pensamiento, la extensión de una pasión colectiva que impide cualquier disensión individual o la expresión del totalitarismo.

   Nada hay más alejado al espíritu de la verdad que concebir los partidos políticos como medios que hacen brotar la democracia. Los partidos políticos, piensa Weil, no representan la manifestación de la voluntad general rousseauniana sino la expresión de un grupo que presenta su verdad como si fuera absoluta, que anula cualquier forma diferente de pensamiento en su interior y que pretende extenderse hasta convertirse en un colonizador del resto de la sociedad. Todo partido político tiende a la extensión, a la propagación y al crecimiento sin límites… «la única finalidad de todo partido político es su propio crecimiento, y esto sin límite» (Weil, 2000: 105). Si el objetivo de un partido es crecer y «engordar» cada vez más, queda clara su voluntad colonizadora, su deseo de convertirse en una idea o narcótico que someta al conjunto de la población y consiga dominar su voluntad.

   Cuando los miembros de un partido defienden sus teorías, pierden su individualidad y las proclaman como marxistas, socialistas, monarquistas o liberales. Weil cree que esta forma de hablar carece de sentido, está equivocada y transforma a los individuos racionales en seres acomodados que dejan de pensar y que prefieren ser arrastrados por la corriente de las doctrinas oficiales. Hablar de esta manera es alejarse completamente de la intuición que lleva hacia la verdad, la justicia o la bondad.

   No hay, por tanto, posibilidad de que los partidos transformen el mundo hacia el bien y hacia la justicia, ya que representan el punto de vista más opuesto: la maldad, la propaganda, el totalitarismo y la anulación del pensamiento.

   Esta denuncia del totalitarismo también se refleja en el último escrito de Simone Weil: Echar raíces. Este texto recoge las reflexiones que realizó cuando se encontraba en Londres, entre 1942 y 1943, esperando con ansia alguna misión que le llevara a combatir en la resistencia francesa y comprobando con gran frustración cómo se limitaba a escribir informes sobre determinados aspectos; eran los meses en los que empezó a incubar la tuberculosis que le causaría la muerte. La obra no pudo ser acabada y Weil no pudo darle su versión definitiva; fue Albert Camus quien le dio al texto el nombre de L’enreciment y quien estableció los diferentes apartados.

   Al inicio, Simone Weil establece la superioridad del terreno moral sobre el orden jurídico: la obligación es más importante y es una prioridad frente a los derechos. Las obligaciones que deben afectar a las personas se relacionan con sus necesidades humanas vitales. Se trata de necesidades que no solo afectan al cuerpo (calor, comida…), sino también al alma: el orden, la libertad, la obediencia, la iniciativa, la responsabilidad, etc.

   De todas las necesidades humanas vitales, la más importante, aunque también la menos conocida, es la necesidad de echar raíces. Es muy importante que las personas participen de forma real, activa y natural en el grupo del que forman parte, una colectividad que comparte un pasado común y que sostiene una visión de lo que puede ser su futuro. El ser humano se enriquece con la tradición espiritual, moral e intelectual de su grupo y debe echar raíces para obtener la energía que procede de este trasfondo compartido.

   Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro (…) El ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios de que forma parte naturalmente (Weil, 2014: 49).

   Sin embargo, esta necesidad crucial de echar raíces no se alcanza con facilidad en la época contemporánea. Como si se tratara de una epidemia, el desarraigo se extiende con una extraordinaria fuerza por diferentes causas: las conquistas militares que provocan el exterminio de los valores del pueblo sometido; el dominio económico; las relaciones sociales, o la educación mal entendida que provoca un aprendizaje mecánico en los alumnos.

   Los obreros experimentan con intensidad esta ausencia de raíces: trabajan de una forma rutinaria, sin participar con su inteligencia en la elaboración de los productos, sin comprender el fin del trabajo que realizan, sin desarrollar ninguna iniciativa personal y separando completamente su vida laboral de su vida familiar… No obstante, a pesar de esta situación de malestar tan extendida, Weil presenta las trazas de un plan para arraigar a los trabajadores: sustitución de las grandes fábricas por pequeños talleres, reducción de la jornada de trabajo, adquisición de estudios a través de una universidad popular…

   Siguiendo estas propuestas próximas al anarquismo, Weil pretende que los obreros alcancen su dignidad a través del trabajo. El trabajo físico puede favorecer «la dicha terrena» y permitir que se desplieguen las mejores cualidades humanas, siempre que se trate de un trabajo que fomente la cooperación en una pequeña empresa y que, al mismo tiempo, defienda los proyectos de cada individuo.

   Otro problema que también preocupa a Simone Weil es el desarraigo que sufren los campesinos. Esta situación se ve acrecentada ante la falta de propiedades que permitan a los campesinos establecerse en un lugar de forma estable, la ausencia de una pensión adecuada o la carencia de una formación más completa. Al hablar de la instrucción, Weil rechaza una educación que sea totalmente laica o una educación que promueva la separación entre escuelas: las personas solo pueden alcanzar el arraigo necesario para combatir las ideas totalitarias mediante una educación con un componente religioso y espiritual. En diferentes cursos los alumnos deberían recibir clases de religión que les permitieran comprender los principios del cristianismo y los de otras religiones que tengan vocación universal.

   La noción de patria también desempeña un papel importante en el sentimiento de arraigo. Ahora bien, el amor a la patria no puede convertirse en una adhesión fría al Estado o en una admiración de las glorias pasadas basadas en la guerra y en la conquista; por el contrario, la patria debe comprenderse como la historia compartida de sufrimientos y, por tanto, como el deseo de evitar en el futuro nuevas situaciones de dolor. Esta forma de patriotismo, a diferencia del orgullo nacional, no es excluyente: reconoce el común sufrimiento y los lazos que nos unen a los demás pueblos.

   Se ha comprendido la grandeza de un pueblo como sinónimo de fuerza, agresividad, dominio, violencia…; sin embargo, piensa Weil, la grandeza del pueblo resplandece en los momentos en los que se manifiesta su búsqueda de concordia, paz y amor. Lo más opuesto a la bondad (o a la santidad) es el afán de conquista y destrucción que llevaron a cabo los romanos o que en su tiempo ejemplifica Hitler. Solo será posible acabar con el recuerdo nostálgico que inspiran Hitler o las conquistas del Imperio romano mediante esta transformación de la noción de grandeza. Esta tarea, sin embargo, no resulta fácil y exige un gran esfuerzo de la imaginación creadora ya que la propaganda con sus mensajes envueltos de odio y de exclusión se transmite con mayor facilidad que los mensajes de amor y de paz8.

   Simone Weil, por tanto, presenta la falta de arraigo como uno de los mayores problemas que afectan a los individuos y a las sociedades del mundo contemporáneo. Este desarraigo podría aliviarse con una transformación de las condiciones laborales, tanto en las ciudades como en el campo, y mediante una cuidada formación que tuviera en cuenta la vertiente espiritual. Solo esta educación podría hacernos comprender que la auténtica grandeza no se consigue por medio de la conquista, como creían los romanos y en su tiempo los partidarios del nazismo, sino a través de un arraigo espiritual que nos permita amar y comprender a los demás seres humanos.

   Así pues, en los diferentes escritos de una naturaleza más política y social, la autora francesa ha mostrado cómo la desmesura en sus diferentes formas (explotación laboral, conquistas, guerras…) ha causado los mayores problemas sociales: la pobreza, la esclavitud en las formas más refinadas o las consecuencias de las guerras. Aunque la situación es dramática y parece inexorable, Weil sigue defendiendo la vía de la moderación y del equilibrio sosegado y reflexivo. Solo una restricción del poder dentro de su esfera correspondiente; una limitación del poder colectivo en aras del pensamiento individual y, en definitiva, una coordinación armoniosa entre los planes racionales de cada individuo permitirán la convivencia pacífica y creativa entre los seres humanos.

3. Su visión religiosa

   A pesar de haberse educado en un ambiente laico, un tono místico acompañó siempre a Simone Weil en todas sus facetas: su manera de concebir la verdad como una revelación personal; la pasión con la que se entregó en todas las tareas (el estudio, la enseñanza, el trabajo en la fábrica o en la vendimia…); la necesidad de experimentar de forma directa el sufrimiento extremo de los demás, o sus propias experiencias religiosas. Ahora bien, en los últimos años de su vida las inquietudes religiosas ocuparon un lugar prioritario y aparecen de un modo más explícito en diferentes textos: La gravedad y la gracia, A la espera de Dios, La fuente griega o Carta a un religioso.

   La conexión entre religión y política se reflejaba claramente en Echar raíces, una obra en la que proclamaba el valor de la formación espiritual y la importancia del amor a la verdad, al bien y a Dios. Nuestra filósofa cree que existe un bien absoluto, verdad o justicia que se identifica con Dios. En este sentido, su platonismo se manifiesta constantemente: el bien absoluto existe y podemos captarlo gracias a una intuición, un acto de fe o de amor verdadero que hace posible el encuentro con Dios. La inteligencia realiza un constante esfuerzo por comprender el mundo pero solo una inteligencia unida a la intuición, unida al amor, puede llegar a comprender que la verdad y el bien son dos caras de la misma realidad; la experiencia del encuentro no puede entenderse como un proceso activo, sino más bien como una renuncia, un no hacer nada en el que el bien se manifiesta.

   El bien absoluto, por tanto, es Dios; pero ese bien tan elevado no se encuentra en la naturaleza que nos rodea ni en la sociedad en la que viven los humanos. En cierto modo, Dios ha creado el mundo, pero lo ha abandonado9; se ha producido lo que Weil, en su obra La gravedad y la gracia, denomina la decreación, un acto muy importante en el que Dios, como muestra de su inmenso amor, es capaz de retirarse de aquello que ha creado y dejarlo desnudo, dejarlo sin el barniz de bondad absoluta que esperaríamos de sus creaciones.

   La gravedad y la gracia, un conjunto de reflexiones que realizó Weil durante su estancia en Marsella, establece que el ser humano está dominado por dos principios fundamentales: la gravedad y la gracia10. La gravedad es el principio de todos los seres naturales y nos recuerda que somos seres materiales sometidos a las leyes del universo. Se comporta de un modo mecánico, lo que explica que alguien intente compensar su dolor infligiendo sufrimiento a las demás personas. La gracia, por el contrario, representa un principio sobrenatural que nos lleva a elevarnos, a buscar el amor hacia los demás, hacia el universo y, por tanto, hacia Dios.

   Comprendemos la fuerza de la gravedad cuando sufrimos por sobrevivir ante las fuerzas de la naturaleza, pero, sobre todo, cuando sentimos el tremendo dolor que unos humanos podemos causarnos a otros. En el trabajo que realizan los obreros, en los campos de concentración o en la guerra, podemos experimentar el sufrimiento compartido, la miseria humana y la pérdida de la dignidad. En esos momentos, podemos continuar el camino que parece imponer la gravedad, entrar en el mundo de la fuerza, convertirnos en un instrumento del destino que parece inevitable y aumentar el dolor de nuestros semejantes.

   Pero el destino no es inevitable. También es posible elevarnos por encima de la gravedad y transitar hacia el mundo de la gracia. El sufrimiento compartido y el desamparo en el que nos encontramos, podría llevarnos a reconocer nuestra naturaleza común y a limitar nuestra individualidad. De este modo, podríamos abrirnos a los demás y experimentar nuestra compasión hacia los humanos y nuestro amor hacia un bien que no está presente en este mundo de modo absoluto.

   Por tanto, la decreación nos permite comprender que el mundo está abandonado y que todos debemos experimentar el sentimiento de compartir esa desnudez. Se explica de este modo la simpatía que muestra Weil hacia las personas que más sufren: su pobreza o su dolor los ha despojado de bienes ilusorios que los demás consideran cruciales para la vida, son ellos los que pueden encontrarse más cerca de la verdad, los que pueden comprender la ausencia de Dios en este mundo.

   La implacable necesidad, la miseria, el desamparo, el aplastante peso de la estrechez y del trabajo agotador, la crueldad, las torturas, la muerte violenta, la coacción, el terror, las enfermedades —todo eso es el amor divino. Es Dios quien por amor se retira de nosotros con el fin de que podamos amarle. (Weil, 1998: 81)

   Si Dios no está presente en este mundo, no podemos encontrar un bien absoluto en el ámbito humano. En nuestro mundo los bienes son relativos, se suceden las acciones que tienen consecuencias positivas, pero también negativas… La sociedad, por tanto, no puede ser buena de un modo absoluto, y se presentará siempre como un mal necesario en el que, como vimos, se puede reducir la opresión, pero difícilmente podrá eliminarse completamente. La sociedad que cree haber encontrado un bien absoluto es muy peligrosa, porque termina idolatrando al grupo y convirtiéndose en lo que Weil denomina «el gran animal». La fuerza se convierte entonces en la norma de las relaciones humanas y la justicia desaparece del mundo humano.

   En La fuente griega y, sobre todo, en la reflexión que dedica a la Ilíada, Simone Weil nos recuerda cómo la fuerza se ha convertido en una ley que impera sobre las relaciones humanas. El enfrentamiento que hemos observado entre la gravedad y la gracia se manifiesta en este escrito través de otra pareja de opuestos: la fuerza y la justicia. La Ilíada representa, para Weil, el poema épico más extraordinario que se ha compuesto en Europa. La grandeza de este relato consiste en mostrar la dualidad entre el destino y la compasión; entre la materialidad que nos convierte en seres miserables y el espíritu que nos eleva hacia el bien y el amor; o, en otras palabras, entre la fuerza y la verdadera justicia.

   La fuerza constituye una idea clave en este poema. Se presenta como una ley que afecta tanto al agresor como a la víctima y que impera en las relaciones naturales y humanas: todo aquello que cae bajo su dominio se convierte en un objeto, en una cosa. En la guerra entre los griegos y los troyanos, la fuerza se manifiesta como un destino que siguen por igual unos y otros, y que les lleva a matar o ser matados.

   Cuando la fuerza se impone sobre las víctimas de un modo cruel, los agresores pueden ser perjudicados: la naturaleza o los dioses (Zeus en este caso) intentan mantener el equilibrio para evitar tales desmanes. Así, Weil destaca el valor de la mesura y el equilibrio que se refleja en el poema11, aquello que permite de forma matemática compensar las desproporciones o, en términos morales, castigar cualquier desmesura. La idea de equilibrio que Weil ya reivindicó en el terreno social procede de un principio más general que se refleja en el universo. Nos encontramos ante una idea fundamental alrededor de la cual gira gran parte del pensamiento griego, la idea de moderación, límite o mesura que fue recogida por los pitagóricos, Sócrates o Platón, que se extendió en el pensamiento helenístico, que guarda relación con el karma de los budistas, y que ha sido completamente olvidada, según la filósofa francesa, en el mundo contemporáneo.

   Este castigo de rigor geométrico, que sanciona automáticamente el abuso de la fuerza, fue objeto de meditación entre los griegos. Constituye el alma de la epopeya; con el nombre de Némesis, es el motor de las tragedias de Esquilo; los pitagóricos, Sócrates, Platón, partieron de ahí para reflexionar sobre el hombre y el universo. La idea se hizo familiar en todas partes donde penetró el helenismo. Tal vez sea esa idea griega la que subsiste, bajo el nombre de karma, en los países de Oriente impregnados por el budismo; pero Occidente la perdió y ya ni siquiera tiene en ninguna de sus lenguas una palabra que la exprese; las ideas de límite, medida, equilibrio, que deberían determinar la conducta de la vida, no tienen ya más que un empleo servil en la técnica. (Weil, 2005: 25)

   La grandeza de la Ilíada consiste en la diferencia de trato que se refleja en el poema entre las descripciones de los episodios bélicos, que aparecen descritos con frialdad, y los momentos que reflejan la destrucción y el horror que provocan la guerra, momentos que aparecen envueltos de poesía. El amor se expande cuando se comprende el común destino de los mortales y se siente aprecio y compasión por ellos12. Esto es lo que muestra el poema. No hay una superioridad de los vencedores sobre los vencidos, al final todos son víctimas de un mismo sino; la única superioridad la muestran aquellos que son capaces de experimentar compasión hacia los otros.

   Weil muestra, de este modo, una paradoja: la grandeza de un poema bélico consiste en reflejar el valor de la compasión humana. Por este motivo, la Ilíada representa para la pensadora francesa un precedente del mensaje que posteriormente transmitirá el Evangelio: «El Evangelio es la última y maravillosa expresión del genio griego así como la Ilíada es la primera» (Weil, 2005: 41).

   Esta similitud entre el mensaje evangélico y la defensa de la compasión reflejada en el poema homérico o en otros textos de tradiciones diferentes se observa también en otros escritos de naturaleza religiosa: A la espera de Dios y la Carta a un religioso.

   A la espera de Dios recoge varias cartas que Simone Weil dirigió al padre Joseph-Marie Perrin antes de abandonar Marsella. En estas cartas expone algunas de sus ideas más importantes sobre el cristianismo y explica al sacerdote por qué no está dispuesta a aceptar el bautismo, por qué cree que debe permanecer en el umbral de la iglesia.

   Por una parte, reconoce que ha sentido una adhesión constante a los principios del cristianismo a pesar de que hasta su adolescencia ni negaba ni afirmaba a Dios. Siempre se ha situado dentro de las verdades del cristianismo, aunque no perteneciera a la iglesia católica ni rezara de forma explícita. Una aproximación más intensa y personal a la figura de Cristo la vivió en tres experiencias decisivas: la observación de una ceremonia en Portugal le hizo recordar cómo todos los cristianos (incluida ella misma que se sentía esclava desde su estancia en la fábrica) se veían como esclavos; una experiencia en Asís donde tuvo que arrodillarse al sentir la presencia directa de Cristo, y la estancia en Solesmes, cuando sus propios dolores le aproximaron a Cristo a través del sufrimiento y pudo comprender el valor de la oración como una experiencia de comprensión y contemplación.

   Comprendía Simone Weil, por tanto, el poder de Cristo, la fuerza del amor, el sufrimiento compartido y algunos de los ideales básicos del cristianismo, pero veía, además, que todos estos soportes de la fe cristiana podían encontrarse en la Ilíada, en Platón, en el Bhagavad Gitah, en los grandes místicos, en los «heréticos» maniqueos y albigenses… y en muchas otras religiones o personalidades no reconocidas por la iglesia católica. Este era uno de los motivos principales por los que ella no podía aceptar el bautismo y debía permanecer en el umbral, porque comprendía que la iglesia católica debería ser universal, como indicaba su nombre, algo que en la práctica no estaba ocurriendo. Además, la insistencia de la iglesia en condenar como contrarias a la fe (el uso de la expresión «anatema sit» que tanto deploraba Weil) doctrinas que se situaban en la línea de la visión cristiana, también le impulsaba a mantenerse fuera de la iglesia.

   En la Carta a un religioso, un texto dirigido al sacerdote dominico Jean Couturier que Simone Weil había conocido en Nueva York, ofrece un conjunto de reflexiones sobre el cristianismo. Tras mostrar diferentes elementos de una larga tradición religiosa en textos egipcios, budistas, hinduistas, taoístas, pitagóricos o platónicos, llega a la conclusión de que el mensaje cristiano es una manifestación de esta religión eterna que establece una verdad fundamental: la identificación de Dios con el bien. De este modo, piensa Weil, el rasgo principal de la divinidad no es la omnipotencia, sino su bondad.

   La contemplación practicada en India, Grecia, China, etc., es tan sobrenatural como la de los místicos cristianos. De forma especial, hay una gran afinidad entre Platón y, por ejemplo, san Juan de la Cruz. También el taoísmo está próximo a la mística cristiana… (Weil, 2011: 42)

   Esta idea o verdad suprema, piensa Weil, no fue bien comprendida por la religión hebrea; por este motivo, Yahvé aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento como el señor de la fuerza «Dios de los ejércitos». No encontramos, en opinión de la filósofa parisina, esa violencia vengativa en Zeus, ni mucho menos en el Libro de los muertos egipcio que se caracteriza por una defensa de la caridad muy cercana al cristianismo. Asimismo, el mensaje cristiano ya estaba presente en otros pueblos antes de la predicación de Jesús. Cristo no es, por tanto, la única encarnación del verbo (entendiendo el verbo como logos, racionalidad, medida o equilibrio); también Osiris, Krishna, Prometeo, Apolo o Dioniso representarían manifestaciones diferentes.

   Además, Weil también proclama la verdad del ateísmo. Los ateos deben ser considerados santos porque están imbuidos del verdadero espíritu cristiano; pueden comprender, apreciar y amar el aspecto impersonal de Dios, aceptar el orden del mundo, con sus miserias y sufrimientos, y experimentar un gran amor hacia el prójimo. «Un ateo o un “infiel” que sean capaces de compasión pura, están tan próximos a Dios como un cristiano» (Weil, 2011: 35-36).

   Ese auténtico espíritu cristiano puede manifestarse con más intensidad en los ateos o en los místicos que en la iglesia católica oficial. En este sentido, Weil diferencia dos iglesias cristianas: la de los místicos y algunos movimientos considerados heréticos (maniqueos, cátaros…) y, por otro lado, la que convierte los dogmas en verdades absolutas que sirven más para segregar que para buscar la adhesión de las personas. «La concepción tomista de la fe implica un “totalitarismo” tan asfixiante o más que el de Hitler», escribe Weil. La mirada reduccionista de esta iglesia le vuelve incapaz de contemplar la verdad que se manifiesta en religiones diferentes o los milagros que acontecen más allá del mundo cristiano. En este punto, la autora quiere recordar una idea que también había defendido en Echar raíces: lo que consideramos milagroso y opuesto a la ciencia, es visto entre los hindúes como situaciones que forman parte de su manera natural de ver el mundo. Así, no solo la iglesia se ha vuelto reduccionista sino que ha confluido con una ciencia estrecha que rechaza los fenómenos sobrenaturales por su incapacidad para comprenderlos13.

   La iglesia totalitaria que Weil rechaza parece más cerca del modo hebreo de entender la religión y de la visión romana caracterizada por su violencia, insensibilidad y falta de amor verdadero. En los textos hebreos, salvo algunas excepciones, la desgracia se encuentra vinculada al pecado; todo pecado debía sufrir el castigo de la desdicha. Esta visión era incapaz de reconocer una idea muy importante en el mensaje cristiano: la desdicha de los inocentes. Es posible sufrir las desgracias de la vida y del mundo aun siendo una persona excelente, dotada de un gran amor hacia todos los demás. La desdicha es un componente del orden del mundo que tiene que ser aceptado. Y en ese orden del mundo, las desdichas y los buenos momentos se suceden porque, como vimos, en el universo reina el logos, el verbo que debe ser comprendido en el sentido original griego, es decir, como equilibrio, medida, mesura... No es extraño, por tanto, que Weil declare el común origen de las matemáticas griegas y la fe cristiana… «¡Cuánto cambiaría nuestra vida si se viera que la geometría griega y la fe cristiana han brotado de la misma fuente!» (Weil, 2011: 70).

   Simone Weil nos ofrece, por tanto, una peculiar visión religiosa en la que fusiona el cristianismo, el platonismo y otras tradiciones religiosas o filosóficas. Estas diferentes concepciones del mundo proclaman un principio universal, logos o verbo, que reflejaría el valor del equilibrio o la mesura; defienden el amor y la compasión como vía de ascenso y acercamiento a un bien absoluto, y se distancian de un mundo material abandonado por Dios y sometido a las leyes de la naturaleza y al imperio de la fuerza.

4. Conclusión

   La filosofía de Simone Weil ha encontrado en el concepto de logos griego, entendido como equilibrio y mesura, su piedra angular. Se trata de un principio básico del universo que se refleja en el mundo helénico pero que ha sido defendido en diferentes visiones del mundo, filosóficas y religiosas. Este equilibrio nos permite comprender por qué en el universo el dolor y la alegría se necesitan, por qué conviven el mal y el bien: solo el dolor, el sufrimiento físico y moral compartido puede llevarnos a comprender la necesidad de la compasión, de la ayuda mutua que nos puede liberar y acercar hacia el bien.

   Además, en el ámbito social este equilibrio armonioso puede permitir que las personas vivan de una forma reflexiva y, al mismo tiempo, traten de coordinarse con las vidas de los demás. Es un ideal que nos puede permitir desarrollar una sociedad más equilibrada evitando que un solo principio se presente como el único bien absoluto que aliente las pasiones colectivas y se imponga sobre la libertad y el pensamiento individual.

   La coexistencia de principios enfrentados o de polos opuestos parece un rasgo inseparable de la naturaleza y de las relaciones humanas; esto no lo niega Simone Weil. Ahora bien, su defensa del equilibrio trata de impedir que alguno de los polos se alce dominante y anule la existencia de todo lo demás. Entre los polos enfrentados existen una multitud de matices que deben ser alentados. En este sentido, tenemos que comprender su lectura de la Ilíada. El relato griego trata con compasión a los vencidos, consigue que el público simpatice con ellos a pesar de que está escrito desde el bando de los vencedores (La Torre, 2010: 66). De este modo, se refleja un discurso que no busca la exclusión, nosotros contra vosotros, sino que pretende mostrar cómo la experiencia del dolor debería unir a todos los seres humanos.

   Simone Weil proclama la necesidad de la mesura, pero sabe que su mensaje se enfrenta a una cultura en la que triunfan los excesos, la violencia o la anulación del diferente. La idea ha perdido tanta fuerza en Occidente que ya no se encuentra en sus lenguas «una palabra que lo exprese». Sin embargo, Simone no se rinde, no abandona nunca su acercamiento a los que sufren, a los más necesitados, a los enfermos…, su muerte en el Grosvenot Sanatorium de Ashford puede entenderse como una necesidad de experimentar hasta el final el dolor de los demás de un modo místico. Se podría pensar que en esos momentos de entrega absoluta Weil renunció al principio de equilibrio, tal vez; pero también podemos comprender su abandono al dolor y a la muerte como una manera de hacer brillar con más luz otros polos opuestos: la compasión, el amor o el bien.

5. Referencias bibliográficas

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   Manuel Sánchez Matito es doctor en Filosofía por la Universidad de Sevilla y máster en Política y Democracia por la UNED. En la actualidad es profesor de Filosofía en el IES Miguel de Mañara (San José de la Rinconada, Sevilla) y miembro del Equipo de Filosofía de la Cultura de la Universidad de Sevilla.

   Líneas de investigación:

   Filosofía moral contemporánea, mujeres en la historia de la filosofía y estudios sobre la fraternidad desde un enfoque multidisciplinar.

   Publicaciones recientes:

   (2023): «La razón poética en María Zambrano», Revista Búho, Revista de la Asociación Andaluza de Filosofía, nº ٢٦, ١٤٥-١٧٥.

   (2017) «Dos pueblos en una misma tierra. El acercamiento humanista de Edward Said al conflicto palestino-israelí», Thémata, Revista de filosofía, nº ٥٥, ١٩٧-٢١٨.

   Email: msmatito@gmail.com

© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXXI Nº1 (2026), pp. 43-60.
DOI: 10.24310/contrastes.31.1.2026.19644. ISSN: 1136-4076

Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras

Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)