Schopenhauer, Freud y
la deuda del psicoanálisis

Schopenhauer, Freud and
the Debt of Psychoanalysis

Pedro Naranjo Cobo

(Universidad Internacional de La Rioja)

Alejandro G. J. Peña

Universidad Internacional de la Rioja (España)

Recibido: 08/01/2025 Aceptado: 24/09/2025

Resumen

El presente estudio investiga la influencia de los conceptos voluntad e intelecto de Schopenhauer en la segunda tópica de Freud, y del pesimismo y el ascetismo del primero en la última teoría motivacional del segundo. Es posible concluir que ambos conceptos se corresponden en funcionamiento y estructura con el ello y el yo freudianos, y que del pesimismo y el ascetismo schopenhauerianos nace la cosmovisión que Freud reflejaría en su instinto de muerte. Esta conexión entre ambos pensadores pone de manifiesto un vínculo de conocimiento entre filosofía y psicología como disciplinas de investigación, pese a su aparente lejanía hoy día.

PALABRAS CLAVE

Voluntad, intelecto, pesimismo, Freud, Schopenhauer

Abstract

This article investigates the influence of Schopenhauer’s will and intellect in Freud’s second topography, as well as the influence of the former’s pessimism and asceticism in the latter’s last motivational theory. We can conclude that both concepts match in functioning and structure with Freud’s id and ego, and that from Schopenhauer’s pessimism and asceticism derives the worldview that Freud would express in his death instinct. This link between both thinkers brings to light a connection between Philosophy and Psychology as research fields, despite their current apparent distance.

KEYWORDS

Will, intellect, pessimism, Freud, Schopenhauer

1. Introducción

   La historia universal guarda autores cuya influencia se extiende más allá de su época y de su disciplina, y cuyos nombres son conocidos incluso por quienes no poseen formación en las áreas en las que se especializan. Asimismo, es frecuente que estos autores marquen el camino de las generaciones venideras. Tal es el caso de Arthur Schopenhauer y Sigmund Freud.

   Si bien se considera al primero el mayor exponente del pesimismo filosófico, su obra excede con creces esta idea y en la actualidad se oyen ecos de su filosofía en numerosas disciplinas, entre ellas la psicología. Es consabido que Schopenhauer se interesó por varias cuestiones relacionadas con la psique humana, como sucede con sus aspectos motivacionales y su naturaleza última. De tales intereses nacieron teorías que más tarde una vasta bibliografía conectaría con el psicoanálisis freudiano.

   Aquellos que, cuando menos, trabajan los campos de la psicología o la filosofía, la figura de Freud no requiere presentación alguna. El padre del psicoanálisis fue sin ningún género de duda un autor controvertido, pero también uno de los pensadores más influyentes del último siglo. Su obra bebe de distintas áreas, como la medicina, la psicología de la época o, en el asunto que nos ocupa, la filosofía.

   Así pues, el propósito del presente artículo es analizar los puntos de contacto entre la filosofía schopenhaueriana y las teorías psicoanalíticas de Freud. Sobre dicha cuestión se han erigido numerosas investigaciones que se estiman de gran calado y que han servido de guía, sin embargo, no con la suficiente profundidad en ciertos aspectos que requieren una mayor pausa reflexiva. Dicho lo cual, los esfuerzos destinados a iluminar esta intención se centran en dos focos fundamentales: la influencia de los conceptos «voluntad» e «intelecto» de Schopenhauer en la segunda tópica de Freud, y la influencia del pesimismo y el ascetismo del primero en la última teoría motivacional del segundo. Y es que «aunque la influencia puede ser difícil de separar exactamente de la confluencia, los paralelismos entre los conceptos de Freud y los de Schopenhauer son demasiado específicos para ser casuales».1

   Para tal finalidad se ha de atender a tres objetivos específicos: en primer lugar, conocer el pensamiento de ambos autores; en segundo lugar, determinar la relación de la voluntad y el intelecto de Schopenhauer con la segunda tópica de Freud (en pos de lo cual se explicarán y relacionarán dichos conceptos); y en último lugar, concretar la influencia del pesimismo y el ascetismo de Schopenhauer en la segunda teoría de la motivación de Freud (para lo que, análogamente al objetivo anterior, se expondrán y se procederá a relacionar dichos constructos).

2. El pensamiento de Schopenhauer y Freud

   La vastedad y complejidad de la obra de Schopenhauer residen, justamente, en su capacidad para abordar temas entrelazados, como la voluntad, el sufrimiento o la naturaleza del inconsciente, claves para disciplinas tan interconectadas como la filosofía y la psicología. Este carácter multidimensional, en ocasiones, entorpece una exposición exhaustiva de los conceptos, sin embargo, simultáneamente, enriquece cualquier análisis parcial que se emprenda. Por ello, el presente artículo opta por un enfoque centrado en aquellos conceptos que mantienen una conexión directa con el pensamiento freudiano, permitiendo este recorte temático —se dijo— resaltar los puntos de encuentro entre ambos autores y apreciar los ecos de las intuiciones filosóficas de Schopenhauer en la teoría psicoanalítica de Freud. A tal respecto, en lo tocante al concepto de voluntad, Thomas Mann escribió:

   La cosa en sí era la voluntad. La voluntad era el fondo primordial último e irreductible del ser, era la fuente de todos los fenómenos, era el engendrador y productor de todo el mundo visible y de toda vida, presente y actuante en cada uno de los fenómenos, pues era la voluntad de vivir.2

   Según Immanuel Kant, la «cosa en sí», realidad última que subyace a las apariencias o a los fenómenos del mundo, era incognoscible; Schopenhauer, en cambio, la identificó con la «voluntad»: motor silencioso de cualquier desarrollo o tendencia, fuerza ciega e indomable, núcleo común de todo cuanto existe, motivación de los seres vivos y órgano impulsor de la materia inerte. Asimismo, la voluntad es irracional, inmoral y, sobre todo, inconsciente, tendiendo únicamente a su perpetuación y proyección en diferentes objetos:

   Schopenhauer señala que ahí donde el individuo cree elegir libremente y a su gusto, no hace sino seguir los dictados de la voluntad, la cual le hace ver, en el objeto elegido, una proyección de las características biogenéticas deseables para una elevada objetivación de sí misma.3

   Con todo, precísese que la voluntad no actúa de manera directa sobre el entorno, sino que está mediada por un componente consciente al que Schopenhauer denomina «intelecto» y cuya naturaleza constituye uno de los elementos más subversivos de su filosofía. El filósofo alemán, a diferencia de la mayoría de autores de su época, defiende que el intelecto no es un método definitivo para alcanzar la verdad y guiarnos de un modo recto, sino tan sólo el vehículo del cual se vale la voluntad para proyectarse. En palabras de Gupta: «Para Schopenhauer, el inconsciente como voluntad es la fuente de todo lo que ocurre. El intelecto es sólo una herramienta, un instrumento, un órgano al servicio de la voluntad, que es la fuerza seminal del universo».4 Es de este sometimiento a la voluntad de lo que se deriva el pesimismo de Schopenhauer, sobre el que escribió:

   En un mundo en el que por lo menos cinco sextas partes están compuestas de pícaros, locos, o tontos, el sistema de vida para cada uno de los que integran la sexta parte restante debe consistir, tanto más cuanto más quiera resaltar sobre los demás, en el mayor recogimiento posible. La convicción de que el mundo es un desierto en el cual la sociedad no merece confianza alguna debe internalizarse y volverse un hábito.5

   La visión de la humanidad y el mundo peculiar de Schopenhauer: un mundo egoísta, irracional, en el cual los individuos sensatos y éticos han de optar por una vida de aislamiento. Pesimismo que da firmeza a la idea de estar en el peor de los mundos posibles, es decir, bajo condena de buscar la satisfacción de unos deseos que jamás se satisfacen, pues nacen de la voluntad, que es inagotable. Y es que, «por definición, la voluntad es el deseo en sí mismo y no el deseo de algo, por ello mismo nunca puede ser satisfecho aun si sus instancias son capaces de acercarse más o menos a la anhelada satisfacción».6 Este estado constante de búsqueda es agotador para el individuo, cuya vida oscila entre el sufrimiento del deseo y el aburrimiento de los breves instantes de saciedad.

   Ante el devastador paisaje de sufrimiento perpetuo generado por la voluntad de vivir, Schopenhauer reconoció tres posibles vías de escape de ese ciclo perenne de deseo y frustración: el genio, que se revela en la capacidad estética para contemplar el mundo sin interés egoísta; el altruismo, que nace de la unidad de todos los seres; y el ascetismo, que entraña una renuncia a los deseos y placeres mundanos. En tal caso, es en el ascetismo donde, a nuestro juicio, se establece un vínculo directo con la obra de Freud, quien lo escrutó desde el conflicto entre las pulsiones de vida y muerte. No obstante, el imaginario schopenhaueriano presenta este concepto de modo distinto.

   Sale al escenario el budismo, que postula la erradicación de los deseos y apegos como único modo de hacer cesar los sufrimientos inherentes a la existencia, y encamina a la persona al estado conocido como Nirvana. Es harto conocido que Schopenhauer recibió una férrea influencia de las filosofías hindú y budista, y con base en esta última concibió su idea de ascetismo como una forma de negación de la voluntad, un rechazo a los impulsos que perpetúan el sufrimiento. El filósofo de Gdansk arguyó que la única vía al cese del sufrimiento es una vida retirada en la que se cultiva la indiferencia hacia los deseos, en la que uno pugna por distanciarse del yo y demás representaciones del mundo y, en definitiva, en la que se niega la voluntad y sus múltiples representaciones (en particular la sexual, la más fuerte de éstas).

   Respecto a Freud, resulta ardua la tarea de analizar con continuidad su obra, pues a lo largo de años de testación de sus teorías las fue renovando, modificando y corrigiendo. Un claro ejemplo de ello son sus dos tópicas que aspiraban a explicar la estructura de la mente humana. La primera postuló la existencia de una entidad inconsciente que se comunicaba con la consciente mediante una capa intermedia a la que denominó «preconsciente». La segunda, cribada por el influjo de Schopenhauer, defendía otra concepción tripartita de la mente, a saber: el «ello», fuerza inconsciente e irracional que tiende a satisfacer sus instintos más primitivos, principalmente de origen sexual, guiada por el principio del placer, que según Freud es la motivación para buscar el deleite y evitar el displacer; el «yo», que «trata de satisfacer las exigencias del ello dentro de las limitaciones que impone la realidad»;7 y el «superyó», cuya función es la de juzgar y prohibir las acciones en términos morales y culturales.

   A fin de cohesionar estas tres entidades en cada individuo, Freud postuló una teoría de la motivación en la que defendía que las acciones humanas se guían por una «pulsión de vida» a la que denominó «Eros», que se proyecta en los aspectos relativos a la supervivencia, como la nutrición o la actividad sexual. Aclárese que «una pulsión no se dirige nunca al vacío, al contrario, nos empuja hacia la exuberancia tropical y prolífera del ser. Es, grosso modo, la “voluntad” schopenhaueriana, voluntad de vida, voluntad de dilatar el yo hacia el mundo. Voluntad, simplemente, de ser».8 No obstante, tiempo después agregó la llamada «pulsión de muerte» o «Tánatos», sobre la que Leahey escribió:

   Quizá debido al sufrimiento que le causaba el cáncer incurable que sufría en la mandíbula […] y quizá también debido a la carnicería que supuso la Primera Guerra Mundial, Freud se fue volviendo cada vez más pesimista. En Más allá del principio del placer propone que «la meta de toda vida es la muerte». […] La rueda de la compulsión a la repetición se rompe con la muerte, momento en el que se alcanza permanentemente el propósito de la vida: la reducción de toda tensión. Freud llega a la conclusión de que con cada uno de nosotros convive un impulso que tiende hacia la muerte junto con un impulso que se dirige hacia la vida. Frente a los instintos de vida se encuentra el instinto de muerte o Tánatos, nombre tomado del dios griego de la muerte.9

   Más allá del principio de placer10 es, sin sombra de duda, «una bella y original filosofía de la naturaleza»,11 es decir, una contienda heroica entre la naturaleza inorgánica y fragilidad de la vida que tiende al estado de paz inquebrantable del ser humano. Así pues, una vez examinadas las facetas clave de Schopenhauer (la voluntad como núcleo del ser, la subordinación del intelecto, su visión pesimista del mundo y el ascetismo como vía de liberación) y de Freud (la segunda tópica del aparato psíquico y su teoría de la motivación basada en las pulsiones), cobra sentido la exploración de las conexiones entre ambos sistemas de pensamiento: la reverberación de la voluntad schopenhaueriana en la freudiana dinámica Eros-Tánatos y la interpretación del ascetismo como sublimación o renuncia pulsional.

3. Relación de la voluntad y el intelecto de Schopenhauer
   con la segunda tópica de Freud

   Freud confesó no haber leído la obra de Schopenhauer hasta una etapa tardía de su vida, lo que resulta cuando menos curioso dadas las coincidencias entre los sistemas de ambos autores. Mucho se ha escrito al respecto, y son particularmente sintéticas las siguientes palabras de Mann:

   En un discurso sobre Freud pronunciado por mí en Viena señalé que el sombrío reino de la voluntad de Schopenhauer es del todo idéntico a lo que Freud llama «lo inconsciente», el «ello»; de igual modo que, por otra parte, el «intelecto» de Schopenhauer corresponde enteramente al «yo» de Freud, a esa parte del alma vuelta hacia el mundo exterior.12

   ¿En qué radican estas coincidencias? Empiécese por mencionar que la voluntad, al igual que el ello, es una fuerza inconsciente. Schopenhauer, entonces, no resulta ser el primer autor en pronunciarse sobre esta instancia, pero sí de los primeros en emplearla para esclarecer la conducta humana. Como se ha señalado, la voluntad es el motor irracional de los deseos, función compartida con el ello freudiano. Queda expuesto, pues, que «tanto Freud como Schopenhauer veían los impulsos inconscientes como la auténtica fuerza motivadora detrás de todo comportamiento humano».13 Asimismo, la base de dichos impulsos es, para ambos autores, de carácter sexual y está ligada a la supervivencia. Según Uribe:

   En la teoría de Freud destaca la importancia y la universalidad de la conducta sexual; para Schopenhauer, la sexualidad es la más poderosa parte de la totalidad de la motivación humana, y sus ilustraciones de las manifestaciones de esta conducta parecen un resumen de la teoría de Freud.14

   Schopenhauer captó en la sexualidad la máxima expresión de la voluntad, de igual forma en que Freud la consideró parte nuclear de los impulsos que residen en el ello. Por añadidura, Schopenhauer insistió en que reprimir ciertos deseos o los recuerdos de su consumación da lugar a un estado de locura, noción que tiempo después el médico neurólogo de Příbor desarrollaría en términos clínicos. Esta correspondencia es a todas luces notable, pues «los escritos de Schopenhauer sobre la locura anticipan la teoría de la represión de Freud y su primera teoría sobre la etiología de las neurosis».15

   Así pues y para controlar la base inconsciente e irracional de la motivación humana, tanto Schopenhauer como Freud incluyeron en sus sistemas una instancia mediadora de dichos impulsos que los canalizara de forma culturalmente aceptable. El primero la llamó intelecto, y el segundo yo. «Schopenhauer entendía el intelecto como sometido a la voluntad del mismo modo en el que Freud entendía la relación entre el ello y el yo»,16 comentó Grimwade. El yo freudiano es una instancia consciente encargada de dirigir los impulsos del ello de acuerdo con el principio de realidad. Es racional y analítica, y está influida por el mundo externo, pugnando por adaptarse a éste. No obstante, el yo no deja de estar a merced del ello, debiendo amoldar los deseos de éste a las posibilidades reales que el medio presenta. Análoga relación existe entre la voluntad y el intelecto schopenhauerianos. A este respecto, Barrero señaló:

   El Ello freudiano es la voluntad inconsciente schopenhaueriana que […] es la raíz que permite la formación del Yo, de forma tal que si hay algo que no funciona bien en la raíz (en el Ello inconsciente) tampoco funcionará bien el árbol (el Yo consciente y ligado al mundo como representación).17

   Schopenhauer desafió el pensamiento predominante de su época al rechazar la noción que preservaba la idea de que el intelecto humano es una herramienta capaz de controlar y superar los deseos e impulsos que nos dominan, como una tabla de salvación a la que agarrarse. En su lugar, argumentó que el intelecto no es más que un instrumento subordinado a la voluntad, el vehículo que sirve para cumplir los fines irracionales e incontrolables que brotan de ésta. Tal concepción supone una desvalorización radical de la capacidad racional del ser humano, que lo coloca como esclavo de sus impulsos. Freud compartió esta visión: sugirió que la mente consciente y racional se halla determinada en gran medida por fuerzas inconscientes (pulsiones y conflictos psíquicos), luego se revela una coincidencia esencial con relación a la comprensión de la limitada autonomía del intelecto frente a los deseos. En boca de Gupta:

   En su creencia de que la razón es meramente un instrumento concebido para cumplir las clamorosas necesidades de la voluntad, Schopenhauer se aproxima a la teoría de la racionalización de Freud. De hecho, como George Boas ha señalado, “es al menos plausible” que “la creencia de Freud en la subordinación de la razón a la voluntad le fuera sugerida por Schopenhauer”.18

   Dicho lo cual, tal vez se presente algo arriesgado aceptar que las numerosas correspondencias entre los conceptos de Schopenhauer y Freud puedan atribuirse únicamente a una mera coincidencia o al zeitgeist de la época. Lo formulado hasta ahora invita a pensar, de un lado, en una afinidad intelectual que trasciende el contexto histórico y, de otro lado, en que Freud, consciente o inconscientemente, se vio bajo el influjo de las ideas filosóficas de Schopenhauer, adaptándolas y reelaborándolas en el marco de su teoría psicoanalítica.

4. Relación entre el pesimismo y el ascetismo de Schopenhauer con la segunda teoría de la motivación de Freud

   Schopenhauer es reconocido por antonomasia el padre del pesimismo filosófico. Sobre su peculiar visión del mundo erigió un sistema con base en la voluntad, pues «como el querer supone una insatisfacción, la voluntad es constante dolor. […] La voluntad de vivir, siempre insaciada, es un mal; y por tanto, lo es el mundo y nuestra vida»,19 matizó el filósofo español Marías. Tales afirmaciones le valieron el distintivo de «misántropo». Su pesimismo alberga una profunda raíz antropológica: concibe al ser humano como un ente frágil y fundamentalmente egoísta, dominado por la tiranía de sus instintos y deseos irracionales. No es costoso reconocer estas mismas ideas en las últimas etapas de Freud, quien en El malestar en la cultura escribió:

   Por consiguiente, el prójimo no le representa [al individuo] únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo.20

   De igual modo, Freud tomó el sufrimiento en sus múltiples manifestaciones como una constante consustancial a la vida cotidiana y atribuyó su origen a los deseos arraigados en el inconsciente, cuyas tensiones y conflictos ahorman la vivencia humana. A la luz de lo escrito, «es importante notar que ambos pensadores comparten una visión del mundo pesimista que una vez más radica en lo inconsciente».21

   Asimismo, entre las tres vías que Schopenhauer dispone sobre la mesa para hacer soportable la existencia se encuentra el ascetismo: «el asceta deja de amar la vida, no ata su voluntad a nada, guarda en sí mismo la máxima indiferencia por todo».22 Se logra extraer de aquí dos conclusiones inmediatas: la primera, que el ascetismo schopenhaueriano surge como respuesta al pesimismo vital nacido de la voluntad; la segunda, que consiste en «un estado de equilibrio mental (o Nirvana), que podría alcanzarse abandonando los deseos y renunciando a la Voluntad»,23 es decir, mediante una erradicación progresiva de los apegos que propiciaría una liberación de las frustraciones y los deseos insatisfechos.

   Esta noción de ascetismo se encuentra presente en la teoría de la motivación que Freud postuló en su etapa tardía. En este periodo, sus teorías lucían marcados tintes de pesimismo y, gobernado por esa visión, Freud contrapuso al instinto de vida un impulso al que denominó Tánatos, «de modo que además del Eros habría un instinto de muerte; los fenómenos vitales podrían ser explicados por la interacción entre ambos».24 Mientras que el Eros persigue el placer, la unión y la perpetuación de la vida, el Tánatos representa un impulso antagónico, orientado hacia la disolución de la persona, el reposo absoluto y, en última instancia, la muerte como estado final de quietud y ausencia de conflicto. Al decir de Jean Laplanche, «la pulsión de muerte está estrechamente ligada en Freud a la noción de principio del cero o Nirvana (retorno a la ausencia de excitación, por las vías más cortas) y a la compulsión de repetición».25 En este sentido, conviene recordar con especial hincapié que, «aunque Schopenhauer no nombra directamente un instinto de muerte, su descripción de la voluntad de vivir provee de suficiente evidencia de acciones agresivas y negadoras de la vida».26 Visto así, la relación que se postula es cristalina.

   El pesimismo del filósofo alemán, pues, parece haber dejado una notable huella en la perspectiva psicoanalítica que Freud adoptó hacia el mundo, una vez pactado el fin de la Primera Guerra Mundial, y durante el avance de su enfermedad. En particular, el ascetismo, que Schopenhauer presentó como una de las vías para trascender el sufrimiento, encuentra un nítido eco en la formulación freudiana del instinto de muerte, incorporado a su teoría de la motivación en ese mismo período. Esta conexión es irrebatible incluso en detalles conceptuales y terminológicos: Schopenhauer, con el respaldo y el influjo del budismo, asoció el ascetismo con el «Nirvana», estado en el que los deseos y sufrimientos se extinguen; Freud, paralelamente, utilizó la expresión «principio de Nirvana» para describir la tendencia del instinto de muerte hacia un estado de calma absoluta y ausencia de tensión.

   El término Nirvana fue difundido en la filosofía occidental por Schopenhauer quien hace menciones bastante específicas a las religiones que buscaban esta sensación de paz y de alejamiento del querer y del dolor producido por el querer. El término designa la «extinción» del deseo humano, un estado de quietud y felicidad perfectas. En Más allá del principio del placer Freud retoma la expresión propuesta por Barbara Low, expresión que conocía directamente de esta autora y enuncia el principio de nirvana como una tendencia a la reducción, a la constancia, a la supresión de la tensión de excitación interna.27

   Estas afinidades revelan toda una significativa resonancia entre las perspectivas de ambos autores. Tanto Schopenhauer como Freud, desde sus respectivas disciplinas, compartían la preocupación vital, se dijo, de desentrañar la naturaleza del sufrimiento humano poniendo el foco en una visión sobremanera pesimista de la existencia.

5. Discusión. Eros y Tánatos, vida y muerte

   Alcanzado este punto, es oportuno evocar las palabras que Freud dejó escritas en su Autobiografía, una obra que no únicamente relata su periplo personal e intelectual, sino que, además, brinda claves de sumo valor para comprender su pensamiento:

   Las amplias coincidencias del psicoanálisis con la filosofía de Schopenhauer, el cual no sólo reconoció la primacía de la afectividad y la extraordinaria significación de la sexualidad, sino también el mecanismo de la represión, no pueden atribuirse a mi conocimiento de sus teorías, pues no he leído a Schopenhauer sino en épocas muy avanzadas ya de mi vida.28

   Sin subrepción alguna, Freud reconoció coincidencias cristalinas entre sus teorías psicoanalíticas y las ideas filosóficas de Schopenhauer, no obstante, rechazó con rotundidad la sospecha de tomar prestadas dichas nociones del esqueleto filosófico schopenhaueriano. Sugirió, expectativas de autoridad al margen, que ambos pensadores, en sus respectivas ramas de la sapiencia humana, alcanzaron iguales conclusiones, lo cual dicho conocimiento se acercaba todavía más a una verdad que abandonaba su estado embrionario. Con todo, insístase en que «la amplitud de las correspondencias entre sus puntos de vista son asombrosas».29

   La primera razón para, como mínimo, porfiar la buena fe de Freud —esto es, que sus ideas se fraguaran al margen del influjo del padre del pesimismo filosófico— radica en el hecho de que la filosofía de Schopenhauer se apreció como una sublime pieza de piano en los círculos intelectuales y académicos que Freud solía frecuentar. En la Viena de finales del siglo xix y principios del xx, el pensamiento de Schopenhauer gozó de una memorable difusión, siendo parte del debate intelectual de la época, «pues Schopenhauer no representaba una figura cualquiera, sino que más bien era tenido como “el filósofo” en el círculo académico de los materialistas vieneses [...] su obra había funcionado como catalizador filosófico del positivismo alemán».30 Además, «el periodo universitario de Freud, de 1865 a 1875, fue el periodo de mayor fama de Schopenhauer. De hecho, él era casi el filósofo oficial del mundo de habla alemana».31 Dado este contexto, luce sobremanera complicada la idea de imaginar que Freud, aun sin contar con una esmerada lectura en sus primeros años, quedara apartado de los postulados fundamentales de la vasta obra de Schopenhauer. Huelga decir que tal atmósfera intelectual bien podría haber actuado como caldo de cultivo que gestara dichas nociones freudianas. De la confesión de Freud de no haber leído a Schopenhauer hasta una etapa tardía de su vida podría deducirse, en parte, eso sí, un esfuerzo por preservar el pundonor, la originalidad y autoría de su sistema psicoanalítico. Sin embargo, un estudio de rigor y comparativo entre los sistemas de ambos pensadores revela, mutatis mutandis, semejanzas no sólo estructurales, sino, por hacer justicia, de contenido, que hace tambalear la afirmación de Freud en términos absolutos.

   Es innegable que Freud estuvo expuesto a las ideas de Schopenhauer. Incluso si aceptamos su argumento de lectura tardía del filósofo, al menos debe aceptarse que no era totalmente ajeno a su filosofía y que bien haya sido por influencia de sus maestros, por su grupo de lectura, o porque él creció intelectualmente en la época donde Schopenhauer era fundamental en el mundo alemán, Freud conoció y adoptó las teorías schopenhauerianas dentro de su psicoanálisis.32

   La segunda razón que invita a cuestionar la no-relación de Freud con el pensamiento de Schopenhauer descansa en la enorme similitud de algunos elementos centrales de sus teorías. Un ejemplo paradigmático es la concepción schopenhaueriana del sexo como la expresión más elevada y directa de la voluntad, o sea, el sexo como mayor objetivación, idea que en cierto sentido fue revolucionaria en su época al brindar una perspectiva filosófica sobre un tema tradicionalmente tabú. Schopenhauer no sólo despojó al sexo de los velos moralistas y religiosos de su tiempo, sino que, además, lo tomó como la fuerza motriz del deseo humano, visión freudiana de la sexualidad como núcleo de la vida psíquica. La conclusión a la que se llega es, por ende, bien sencilla: «Las ideas de Schopenhauer sobre el sexo habían ganado popularidad en Europa antes de que Freud empezase a escribir»33 y «Freud estaba familiarizado con estas ideas y las consideraba de gran valor».34 En cuanto al pesimismo que se respira en la obra de Freud, no sólo resulta ser un simple matiz tonal o estilístico, sino que constituye, de hecho, un punto de partida, un elemento estructural de su segunda teoría de la motivación. Gupta señaló que, en Freud, «su oscura visión del asediado yo y su concepción de la mente humana como una casa dividida contra sí misma están enteramente en consonancia con el penetrante tono y tenor del pensamiento de Schopenhauer».35 Al postular que la vida psíquica se encuentra marcada a fuego por la lucha incandescente entre Eros, que busca la unión y la sobrevivencia de la vida, y Tánatos, que aspira a retornar a un estado de reposo absoluto –la muerte–, reverbera en la obra de Freud una concepción sobremanera trágica de la existencia humana, bastante similar a la perspectiva pesimista schopenhaueriana: sufrimiento y conflicto como condiciones inherentes a la naturaleza humana.

   Visto así, insístase en que el análisis de la relación entre el corpus filosófico de Schopenhauer y la segunda tópica de Freud resulta a todas luces revelador, consistentes en tanto en cuanto alejadas del azar. La voluntad, fuerza irracional y primaria que gobierna al ser humano desde el reino del inconsciente, encuentra su correspondencia en el ello freudiano; el intelecto, subordinado a la voluntad y mediador entre ésta y el mundo externo, refleja con claridad las funciones del yo. Similitudes que no sólo conducen a una consabida influencia intelectual, sino al abordaje de una misma verdad que orbita la naturaleza del ser humano. En palabras de Mann,

   el descubrimiento por Freud del importante papel que el inconsciente, el “ello”, desempeña en la vida anímica del ser humano, tuvo y tiene […] el mismo carácter de escándalo que la teoría schopenhaueriana de la voluntad tuvo para toda la credulidad filosófica en la razón y en el espíritu. […] En él se describe el reino anímico de lo inconsciente, el “ello”, con palabras que de igual manera, y con idéntica vehemencia, y a la vez con el mismo acento de interés intelectual, de interés fríamente médico, podría haber usado Schopenhauer para describir su sombrío reino de la voluntad.36

   No se pretende sostener, en rigor, una correspondencia idéntica entre las ideas expuestas con anterioridad, pues «aunque Schopenhauer y Freud comparten una orientación filosófica común y diagnosticaron los mismos problemas fundamentales de la vida en la civilización, propusieron soluciones ostensiblemente similares pero muy diferentes en último término».37

   Un ejemplo claro de estas divergencias radica en la concepción de la voluntad en Schopenhauer y su paralelismo funcional con el ello freudiano. Ambos comparten la idea de una fuerza fundamental que opera desde un nivel inconsciente, no obstante, sus alcances son radicalmente dispares. Según Schopenhauer, la voluntad no se limita al ámbito de lo humano, sino que es el principio metafísico que subyace a cuanto existe en el universo. En contraste, Freud restringe el concepto del ello al ámbito de la psique humana, pues es en lo esencial la fuente de los impulsos que determinan el comportamiento individual. Ilumina esta idea la aclaración de Grimwade: «Mientras Schopenhauer entendía todo el mundo percibido como manifestación de la voluntad, Freud entendía el ello como producto de procesos mecánicos y químicos del cuerpo; así, para Freud el ello no es libre, sino que en última instancia está determinado».38

   Dichas divergencias se manifiestan incluso en un aspecto compartido tan axiomático como el pesimismo impregnado en sus obras. En el caso de Schopenhauer, su pesimismo emanó de su concepción de una voluntad condenatoria a un ciclo inagotable de deseos y sufrimientos, y como remedio propuso la renuncia ascética a la voluntad, un sendero de negación como abolición de las tensiones, no obstante, también presente en el Tánatos freudiano. Tanto Schopenhauer como Freud reconocen la tensión inherente a la existencia humana, pero divergen radicalmente en el aspecto que sigue: mientras el primero sugiere un camino-vía que conduce a la trascendencia, el segundo se limita a retratar la dinámica inexorable de las pulsiones humanas. Según Grimwade,

   este es el reto implícito de Freud al pesimismo de Schopenhauer: una vida que […] está inevitablemente caracterizada por el sufrimiento y el aislamiento, el tipo de vida que postula Schopenhauer, no es, propiamente hablando, una vida. Esto era algo que Schopenhauer, con su fe en el individuo solitario y autosuficiente, simplemente no podía aceptar.39

   Así, Freud reconoció el sufrimiento como parte consustancial e inevitable de la condición humana. No obstante, lejos de resignarse a este carácter inherentemente doloroso de la vida, valoró la posibilidad de mitigar las fuentes del sufrimiento a través del psicoanálisis: hacer consciente lo inconsciente. Si bien no se extirpa por entero el dolor, sí aspira a reducirse para alcanzar, con las matizaciones que se deseen, una mayor calidad de vida. Cabe negar, pues, una promesa de utópica felicidad, pero no un eco armónico de vida satisfactoria.

   Llámese forzosamente la atención, en estos últimos compases, el fenómeno de la muerte en los esqueletos teóricos de ambos autores, pues «la diferencia más saliente es que Schopenhauer no tenía ningún concepto equivalente a la pulsión de muerte de Freud».40

   Schopenhauer jamás realizó mención explícita alguna de una tendencia hacia la muerte en el ser humano. Sería, entonces, lógico excluirlo como una influencia directa en la formulación del Tánatos freudiano, pues, y es un hecho sabido, «la pulsión de muerte es para Freud lo que se opone a las pulsiones de conservación de la vida, lo que tiende a la destrucción, a la destrucción de uno mismo y de los demás».41 Sin embargo, una observación pausada de su lograda obra permite reconocer en su concepción pesimista del existir una implicación latente: la muerte como un alivio, el suicidio como salvación.42 Desde la perspectiva de Schopenhauer, el mundo, gobernado por una voluntad irracional e insaciable generadora de sufrimiento, se configura como el peor de los mundos posibles. Si se parte de dicha premisa, resulta razonable concluir, desde un enfoque lógico, que cualquier estado alternativo –incluida la no-existencia– podría percibirse como preferible o, al menos, como una opción en cierto grado deseable. Aunque Schopenhauer no formuló explícitamente la idea de un impulso inherente hacia la muerte, su filosofía sugiere implícitamente que la muerte puede ser entendida como un alivio, una posible salida del tormento inherente a la existencia, una plausible vía de escape que, a la postre, inspirará a uno de sus máximos seguidores: Mainländer. Esta interpretación revela un claro paralelismo con la concepción freudiana del instinto de muerte, en tanto que ambos autores reconocieron en sus esquemas la atracción hacia un estado de reposo absoluto como bálsamo para el sufrimiento inescapable de la vida.

   En una carta fechada en agosto de 1919, el padre del psicoanálisis parece respaldar la interpretación dada con anterioridad al confesarle a Lou Andreas-Salomé «haber iniciado su lectura de Schopenhauer luego de que se despertara en él un particular interés en la teoría sobre la muerte en relación con las pulsiones».43 Esto conduce a pensar que, si bien el concepto del instinto formulado por Freud es una creación original, la premisa fundamental que lo sustenta parece estar inspirada en la concepción de la existencia forjada por Schopenhauer; para él, la pareja vida-muerte es, pues, consustancial al fenómeno, a la representación, pero no tiene nada que ver con la finalidad última del Ser. El juego vital que nos presenta el esquema schopenhaueriano se corresponde, entonces, con el de la lucha entre las dos clases de pulsiones que nos presenta la teoría freudiana.44

   Tanto es así que una de las razones que llevó a muchos discípulos de Freud a distanciarse de él —Otto Rank, Carl Gustav Jung o Alfred Adler, verbigracia— fue su controvertida afirmación de que la pulsión de vida (Eros) y la pulsión de muerte (Tánatos) poseían un peso equivalente en la dinámica motivacional del ser humano. Esta equiparación, que desafiaba las concepciones más optimistas sobre la naturaleza humana predominantes en su época, resultó perturbadora incluso para quienes hasta entonces habían sido sus seguidores más fieles. Sin embargo, esta idea no era nueva:

   Precisamente, uno de los fines de la consideración de la muerte por parte de Schopenhauer era alejar el concepto de la muerte de las visiones tradicionales que la consideran como algo negativo, esto lo logra al poner en el mismo nivel la vida, la conservación de la vida y la muerte.45

   De cuanto expuesto se sostiene que un análisis minucioso de la obra de Freud basta para revelar sin caer en un silencio cobarde la influencia de Schopenhauer en varios de los enciclopédicos conceptos de Freud. Esta conexión no sólo se muestra palmaria al esquilmar sus teorías, sino, además, destaca por la resonancia filosófica y conceptual entre ambos pensadores de talla inmortal.

6. Conclusiones. La deuda del psicoanálisis

   El análisis aquí presentado refleja evidencias contundentes de una influencia consabida de Schopenhauer en el pensamiento de Freud, pese a la explícita y tajante negativa del médico neurólogo a reconocerlas. Tal actitud, sin embargo, no resulta sorprendente si se tiene en cuenta que minimizó o negó directamente las influencias de otros intelectuales coetáneos, como Wilhelm Fliess, quien tuviera un papel axial en la elaboración de sus teorías acerca de la bisexualidad y la sexualidad infantil. En este contexto, Jacinto Choza dio énfasis al hecho de que Freud encontrara en Schopenhauer un manantial de inspiración doblemente significativo, tanto en su concepción metafísica de la naturaleza humana como en su enfoque sobre el sufrimiento y la dinámica de los impulsos.

   En lo que se considera el pórtico del psicoanálisis, a saber, la obra Die Traumdeutung, editada por primera vez en 1900, hay citas explícitas de Schopenhauer y de Nietzsche, lo mismo que en muchas otras posteriores, mientras que en la Autobiografía de 1925 Freud, sorprendiéndose de su coincidencia con ellos, juzga casuales las similitudes y declara no haber conocido sus obras hasta muy tarde.46

   La impronta del pensamiento schopenhaueriano en el psicoanálisis se presenta, en sumo grado, tan evidente que se conforma como un sustrato esencial y casi ineludible en el esqueleto teórico y filosófico de Freud. En particular, la relación entre la voluntad y el intelecto schopenhauerianos con el ello y el yo freudianos encuentra un fundamento sólido en las similitudes estructurales y funcionales. Así, la voluntad de Schopenhauer y el ello de Freud comparten la cualidad de ser fuerzas inconscientes que actúan como motores inmorales e irracionales del comportamiento humano, impulsando deseos que marcan el curso de las acciones humanas. Dichas acciones, no obstante, necesitan ser reguladas por una instancia mediadora: el intelecto en la filosofía de Schopenhauer y el yo en la teoría freudiana. En ambos casos, instancia cuya función consiste en «hacer molduras» de los impulsos inconscientes y adaptarlos a los convencionalismos culturales y sociales, servir de puente entre las fuerzas internas, por un lado, y las demandas del entorno, por otro.

   En lo tocante al posible influjo del pesimismo y el ascetismo de Schopenhauer en la segunda teoría freudiana de la motivación, diríase que son admisibles los argumentos presentados sobre la emersión del Eros y el Tánatos de Freud a partir del caldo epistemológico del filósofo alemán. La óptica general de ambos pensadores cobra un cariz marcadamente pesimista de la existencia: coinciden en la búsqueda de vías que palíen el sufrimiento vital. Y este marcado cariz pesimista se presenta nítido tanto en el ascetismo de Schopenhauer como en el Tánatos de Freud, pues en uno y otro se descubre la tendencia hacia un estado de quietud, silencio y ausencia de perturbaciones47. Más aún, es improbable que esta analogía sea fruto del zeitgeist de la época o de una mera coincidencia histórica.

   Acercando el horizonte, uno reitera la idea de que, en efecto, «Freud, en tanto pensador filosófico, es un colono del territorio descubierto por Schopenhauer [...] el vienés no fue remiso en reconocer esta vinculación, que selló profundamente su obra, sobre todo a partir de la segunda tópica»48, escribió Fernando Savater. Sin el sello indeleble del pensamiento schopenhaueriano difícilmente se entenderían las complejas dimensiones y vías freudianas, máxime en su segunda tópica. Existen razones de decisivo valor para argüir que la filosofía de Schopenhauer impregnó el pensamiento de Freud desde sus primeros pasos en la universidad, bien por lecturas de su obra —«hay evidencia empírica (menciones y citas en la bibliografía freudiana) que vincula a Freud con Schopenhauer desde 1900 hasta 1933. Las fuentes las componen tanto textos críticos como epistolares»49—, bien por la alargada sombra de Schopenhauer bajo la cual numerosas figuras se formaban, como Theodor Meynert o Eduard von Hartmann. Cabe sentenciar, finalmente y en sintonía con Graciela Clément, que «el Psicoanálisis se apoya en una concepción materialista y positivista de lo real y sostiene una antropología pandeterminista en la que afloran las ideas del filósofo de Danzig».50 La noción de represión, las ideas del inconsciente o de los impulsos sexuales, el instinto de muerte, el pesimismo o el conflicto como la esencia de la humanidad son semillas germinadas del pensamiento de Arthur Schopenhauer, en cualquier caso, el suelo donde el psicoanálisis echó raíces, un psicoanálisis irrigado de metafísica schopenhaueriana: la deuda del psicoanálisis.

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   Alejandro G. J. Peña es escritor y Profesor Contratado Doctor de la Universidad Internacional de La Rioja (España), adscrito al Departamento de Psicología Clínica de la Facultad de Ciencias de la Salud, donde ocupa el cargo de coordinador del Área de Psicología Básica. Doctor en Filosofía por la Universidad de Sevilla y doctorando en Comunicación por la Universidad de Málaga.

   Líneas de investigación:

   Antropotanatología y filosofía de la muerte.

   Publicaciones recientes:

   Juanjo Macías, Alejandro G. J. Peña y Pedro Naranjo Cobo, «Los problemas psicológicos como dilemas filosóficos: Un viaje hacia la eudaimonía y la felicidad dentro de la infelicidad», Thémata. Revista de Filosofía, 71, 2025.

   Pedro Naranjo Cobo y Alejandro G. J. Peña, «El absurdo de la condición humana en Sartre y Camus», Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, 80, núm. 308, 2024, pp. 337-350.

   Alejandro G. J. Peña, El arte de vivir la muerte, Almuzara, 2024.

   Email: alejandrogjpena@gmail.com

   Pedro Naranjo Cobo es doctor internacional en Filosofía y profesor de Psicología en distintas instituciones. Como investigador ha escrito artículos científicos, dado comunicaciones en congresos y participado en el comité editorial de varias revistas académicas. Su última publicación es el ensayo sobre narrativa filosófica Metafargo (Jot Down Books, 2025).

   Líneas de investigación:

   Fenomenología, existencialismo, psicología existencial.

   Publicaciones recientes:

   Pedro Narcob, Metafargo, Jot Down Books, 2025.

   Juanjo Macías, Alejandro G. J. Peña y Pedro Naranjo Cobo, «Los problemas psicológicos como dilemas filosóficos: Un viaje hacia la eudaimonía y la felicidad dentro de la infelicidad», Thémata. Revista de Filosofía, 71, 2025.

   Email: pnarcobo@gmail.com

© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXX Nº2 (2025), pp. 19-38. ISSN: 1136-4076

Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras

Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)