Definición y pistas al respecto de la influencia de José Ortega y Gasset en la filosofía de la técnica hispanoamericana

Definition and leads about the influence of
José Ortega y Gasset on Hispanic America philosophy of technics

David Uzal

Université Paris 1 Panthéon Sorbonne

Recibido: 08/05/2023 Aceptado: 24/10/2023

RESUMEN

Detectar una influencia filosófica constituye un ejercicio meticuloso aún más tratándose de un filósofo; Ortega y Gasset, sobre un campo específico; la filosofía de la técnica, en un continente; Hispanoamérica. ¿Como se produce ésta? ¿Por qué caminos y contradicciones u oposiciones eventuales pasa? ¿Qué papel desempeñaron los transterrados, entre ellos; José Gaos (México) y Juan David García Bacca (Venezuela)? ¿En qué medida la precocidad orteguiana en esta disciplina se reflejaría sobre un filosofar continental? A cuestionamientos específicos sobre una influencia que queda por determinar se juntarán otros sobre la naturaleza de la influencia (filosófica) en general, sus características y modos de acción.

PALABRAS CLAVE

José Ortega y Gasset; José Gaos; Juan David García Bacca;
filosofía de la técnica; transterrados/trasterrados,
Meditación de la técnica

Abstract

To define a philosophical influence is a meticulous exercise, furthermore when it comes to consider the influence of one philosopher; José Ortega y Gasset, upon a specific field; the philosophy of technics, in one continent; Hispanic America. How does it happen? What possible contradictions or oppositions does it encounter on its path? What role could have played in such a diffusion the Spanish exiles (transterrados), including José Gaos (Mexico) and Juan David García Bacca (Venezuela)? In what extent, Ortega’s precocity in that matter was reflected upon the philosophical activity of such continent? Inquiries about an influence that still has to be defined will be bolstered by a more general questioning on the nature of (philosophical) influence, its specificities and ways of action.

KEYWORDS

José Ortega y Gasset; José Gaos; Juan David García Bacca; philosophy of technics; exiles and transterrados, Meditation
on technics

¿Cómo se mide la influencia de un filósofo? Parece existir una forma de concordia al respecto de las modalidades de expansión de las ideas como si se tratase de un proceso sin misterios para los filósofos o los historiadores de la filosofía cuya especialización consiste justamente en detectar, seguir y esclarecer «surcos de influencia» que como corrientes marítimas atravesarían el océano filosófico. En este artículo se llevará a cabo una reflexión general sobre las modalidades de influencia de las ideas filosóficas dentro del sistema filosófico y se estudiará un caso concreto: la eventual influencia del pensamiento sobre la técnica de José Ortega y Gasset en Hispanoamérica.

La obra de Ortega ha igualmente ejercido una influencia determinante en el desarrollo dentro del mundo hispanohablante de lo que podría ser una tradición de reflexión sobre la tecnología más vigorosa que las tradiciones de los mundos de habla inglesa, alemana, francesa –considerados generalmente como los loci de la filosofía de la tecnología. (Mitcham 1993, pp.19-36)1

Mitcham es conocido de los estudiosos de la filosofía de la técnica orteguiana por haber declarado que Ortega y Gasset fue el primero filósofo profesional en abordar el tema de la técnica. Constatamos que su abogacía de la filosofía de la técnica en lengua española no se limita en valorizar la precocidad de la preocupación de Ortega pero también supone su eventual impulso en todo un continente ya que sería algo incoherente alinear ambas declaraciones sin considerar que, en alguna medida, se estableciera una correspondencia entre ellas. Si Ortega y Gasset fue el primer filósofo profesional que disertó sobre la técnica, la filosofía producida en su lengua debe, muy probablemente, haber sido influenciada por su acto fundador.

A continuación, no se tratará de medir su influencia en general pero específicamente la de su filosofía de la técnica lo que supone saber lo que es y dónde se halla en su obra y en la(s) de los demás. Por consiguiente, nos encontramos con tres preguntas que se interrogan y responden. Saber lo que es la filosofía de la técnica de Ortega es (obviamente) imprescindible para saber si ésta influenció a otros, lo que se puede formular en saber dónde se encontraría en otros pensadores. Este encontrar en es precedido del encontrar dentro de la obra de Ortega que se refletará en el encontrar dentro de la obra de los demás pensadores. Se plantea, de entrada, una dificultad, al parecer específica de los filósofos de cultura románica2: la no especialización o exclusividad del objeto técnico dentro de su(s) objeto(s) del filosofar ya que éstos no suelen ser exclusivamente pensadores de la técnica. Piensan otros temas, muchos más en el caso de Ortega que le dedicó a la técnica un diminuto espacio específico dentro de sus escritos, a pesar del valor que le atribuía. Uno debe contentarse con Meditación de la técnica y El hombre allende la técnica e ir buscar el complemento de un pensamiento diseminado dondequiera en su obra, incluso en partes donde no se sospecharía encontrarlo, siendo que se reproduce esta configuración en «los demás», aquellos que habrían sido influenciados por él o ésta– su filosofía de la técnica. No es fútil esta duplicación del pronombre ya que resalta la duplicación del vector de influencia o, para ser más preciso, la triplicación: ¿Influencia el filósofo, su filosofía en general o su filosofía de la técnica en particular? ¿O una conjunción de los tres, como es lo más probable?

La otra especificidad de este campo de influencias yace en la historia, no únicamente la de la filosofía, pero la de los pueblos, la de España y de su guerra civil que provoca literalmente una explosión del mundo académico. La «Escuela de Madrid» se escinde entonces en los que se quedaron, entre los cuales se destacan Julián Marías, Manuel García Morente, Xavier Zuburi y en los que se «transterraron», según el vocabulario de José Gaos3, justamente el filósofo que más contribuyó a la difusión de la filosofía de la técnica orteguiana en Hispanoamérica, empezando por México, país que lo acogerá en su exilio definitivo.

Cuando uno se declara discípulo, el asunto es obviamente más sencillo que cuando cabe a un ojo exterior determinar en qué medida se establece une «vínculo de influencia». En ambos casos, cabe «medir» o, mejor dicho, evaluar –ya que estas cosas nunca se miden con exactitud– el lugar, la amplitud, la consistencia, la veracidad de la influencia. Se trata de un ejercicio que exige precisión, metodología, honestidad en el sentido de una imparcialidad que, sin embargo, deje espacio a la capacidad que tiene la subjetividad, y su consecuente arbitrariedad, en sondear lo difuso, escondido e irregular. Cada caso reclama un ojo proprio. Desvelar la influencia de tal sobre tal, de tal idea de tal sobre tal otra idea de tal, presupone un vasto e idealmente exhaustivo conocimiento de las filosofías fuente y meta4. En el caso de la filosofía de la técnica de José Ortega y Gasset, ésta se concentra en un corpus reducido al mismo tiempo que sus temáticas se expanden a través de su obra ecléctica. Buscar cómo ésta influencia es buscar desde lo explícito –referencias directas a sus textos sobre la técnica o ideas ahí explícitamente contenidas– hasta lo implícito; referencias a ideas o temáticas que intervienen en su pensamiento sobre la técnica. La filosofía de Gaos contiene: la circunstancia5; la radicalidad: la dimensión dual o dialéctica de lo que toca al Ser, a la actividad, a la vida humana –una de las características estructurales del pensar de Ortega a pesar de ser poco considerado en la literatura–; el ensimismarse; la cultura (su vaciamiento); la industria; la democracia; las masas; el especialista; la enseñanza universitaria (el papel de las humanidades en la enseñanza tecnológica y científica). Todos estos temas mantienen algún vínculo con el tema de la técnica. Gaos puede ser explícito al respecto cuando habla de Ortega y Gasset y, también, implícito cuando no lo nombra, pero retoma tópicos orteguianos como los citados. En esto consiste parte del ejercicio de detectar en el autor meta lo que provendría del autor fuente.

A pesar de su inmensa y constante actividad, no parece que la historia de la filosofía como disciplina se haya esforzado en formalizar este tipo de metodología, probablemente porque se dedica a estudiar relaciones asumidas, las que se consideran como existentes y sus ramificaciones. Existe un mundo de las ideas que siguen caminos y vertientes conocidos y cuando se estudia su diseminación es que ya se sabe adónde han ido. «¿Será que tal influenció a tal?» no suele ser el planteamiento sino: «siendo que sabemos que tal influenció a tal o tales ¿cuál sería la naturaleza y extensiones posibles de esta influencia?». Se suele estudiar una influencia que se sabe existente. En el caso presente, se estudia la influencia de un filósofo sobre la filosofía de un continente6 –que no es el suyo geográficamente pero sí lingüísticamente– en un ramo limitado de su filosofía que, sin embargo, se extiende por toda su obra. El proceso confronta Ortega, su filosofía de la técnica y los conceptos que contiene a la producción de filosofía de la técnica de toda Hispanoamérica. Un colosal estudio de ambos contenidos permitiría establecer lo que del segundo provendría del primero. Sería esto una práctica ideal o científica, por no decir cibernética. Por suerte, la filosofía es cosa de seres humanos vivos dentro de un mundo con datos y fechas. Sabemos quiénes son los filósofos, sus viajes, sus publicaciones, sus correspondencias, sus vidas profesionales y privadas. Esto permite esquivar el exhaustivo estudio comparativo al que se acaba de aludir. Sabemos cuándo Ortega y Gasset vivió y quienes en su época lo frecuentaban o pertenecían a su círculo, lo que escribieron y adonde viajaron y se establecieron. En cuanto a sus libros, éstos fueron escritos, imprimidos, distribuidos en una fecha y circunstancia conocidas, eventualmente traducidos, citados por el propio autor u otros, en tal lugar a tal momento, fueron presentados a tales públicos en tales situaciones, en conferencias, entrevistas, charlas, tertulias, enseñanzas. Esto acontece dentro de un ámbito específico a la actividad que se incluye en otro más amplio que es la circunstancia general. En el caso de la zona geográfica española en un periodo dado, hubo exilios que determinaron una modalidad particular de transferencia de personas e ideas, incluyendo las orteguianas. Una lista reunida por David Soto Carrasco ilustra, según los términos del neo-orteguiano mexicano Leopoldo Zea, «la presencia, en 1939, de una pléyade de intelectuales españoles trasterrados a México y otros lugares de la América latina.» (Zea 1983, pp.13-36): Claudio Sánchez Albornoz, Américo Castro, Rafael Altamira, Juan Ramon Jiménez, León Felipe, Rafael Alberti, Severo Ochoa, José Bergamín, María Zambrano, Rosa Chacel, […] Recaséns Siches, Luis Araquistaín, Francisco Ayala, Federico de Onís, Juan Marichal, […] Joaquín Xirau, Carlos Blanco Aguinaga, Jiménez de Asúa. «Entre el elenco de exiliados se encuentran, por citar sólo algunos […] y tantos otros. Muchos de ellos, como vemos, filósofos pertenecientes a la Escuela de Madrid o discípulos de manera directa o indirecta de Ortega» (Soto 2019, pp. 2-3). Todos estos intelectuales no son discípulos de Ortega, ni filósofos, aun menos filósofos de la técnica. La poeta Rosa Chacel exiliada en Brasil y Argentina propone una Poesía de la circunstancia y el jurista Luis Recaséns exiliado en Guatemala y México, emprende una ambiciosa reforma de la justicia que conlleva una nueva interpretación del derecho y de «la filosofía jurídica americana» a partir de un «logos de lo razonable» directamente inspirado de la reforma de la razón orteguiana. Joaquín Xirau Palau, si es un «filósofo duro» no parece haber tratado de la técnica. En cuanto a Francisco Ayala, fuertemente influenciado por Ortega, en particular la Rebelión de las masas, escribirá en 1959 Tecnología y libertad que contiene claras inspiraciones orteguianas.

Que sean historiadores, escritores, poetas, catedráticos, juristas, etc., estos exiliados ejercerán una influencia sobre la vida intelectual y el curso de las ideas en Hispanoamérica, con una variable componente orteguiana. En lo que se refiere específicamente a la filosofía de la técnica, ¿qué lugar ocupa ésta en el mapa de la influencia orteguiana?

A pesar de las declaraciones de rigor metodológico, establecer filiaciones de ideas e influencias constituye una disciplina compleja, especulativa y aproximativa. Existen, por supuesto, espacios de certidumbre, cuando hubo contactos directos y declaraciones de lealtad, como en el caso de los estudiantes que atendieron a la Universidad de Madrid7: Julián Marías, Xavier Zubiri y José Gaos. Su estatuto de discípulos, al menos durante un periodo, no es objeto de debate. ¿Escribieron sobre la técnica? En el caso de ausencia de pensamiento de la técnica, la investigación sobre los discípulos declarados de la primera generación se detendría en el acto. De hecho, no se encuentra en Marías ni en Zubiri. De estos tres discípulos, dos ya se ven excluidos. Queda José Gaos, lo que no es poco ya que es considerado, con Juan David García Bacca, como uno de los filósofos históricos de la técnica en lengua española.

«José Gaos es por decirlo así, el primer discípulo de la que dio en llamarse Escuela de Madrid, renovadora de la filosofía moderna peninsular.» (Rossi 1989, pp.8-11); «el más privilegiado heredero de la filosofía hispana tras la guerra civil española tuvo entre sus líneas de interés filosofar críticamente sobre la ciencia y la técnica modernas en su faceta de dominación, aceleración y búsqueda insaciable de ganancia, lo que lo llevó a advertir sobre un «imperio de la técnica» que auguraba la posibilidad de anulación material y espiritual del ser humano en todos sus niveles del horizonte vital.» (Valencia 2015, pp.73-96). Esta última frase retoma, ni más ni menos, la idea directriz de Ortega sobre la técnica que genera una sobrenaturaleza superabundante o «imperio de la técnica», según la expresión de Gaos, que destruye el «horizonte vital» del ser humano, o sea, lo que en palabras orteguianas correspondería a su (in)capacidad de generar un programa vital, característica del hombre masa de la sociedad técnico-industrial. «Dichas reflexiones, pioneras en Hispanoamérica, aparecen desde sus primeros escritos en México y se integraron, en 1959, al artículo «Sobre la técnica» elaborado para el primer número de Acta Politécnica Mexicana, revista del Instituto Politécnico Nacional (IPN). Sus meditaciones sobre estos temas continuaron hasta su obra póstuma, Historia de nuestra idea del mundo. Sus ideas en torno a la ciencia y la técnica mantienen pertinencia filosófica para el IPN y su quehacer educativo y de investigación para el siglo XXI» (Ibid). En 1938 desembarcó en México impregnado del pensamiento de su maestro y «en 1959, superados los 20 años de su llegada a México […] José Gaos representaba algo más que un simple intelectual: era una autoridad ética en el plano de las ideas y del pensamiento para la comunidad de profesores transterrados en diversas áreas que se integraron al IPN como las médico-biológicas y la física matemática. No podría entenderse la petición de los editores de Acta Politécnica Mexicana para que escribiera un artículo dirigido a la comunidad politécnica si no fuera por esa admiración y ese respeto [...] Los planteamientos de José Gaos en torno a la ciencia, la técnica y la tecnología fueron, en sí mismos, filosofía de la ciencia y filosofía de la técnica. Sus preocupaciones sobre estos aspectos fueron pioneras en Hispanoamérica […]» (Ibid); «la influencia de Gaos continuó hasta bien entrada la década de los sesenta» (Gómez 1987, pp.197-221). El estatuto de filósofo de la técnica de Gaos se fundamenta en la parte técnica por su posición en la institución científica y tecnológica y en la parte filosófica por ser discípulo directo del más consagrado filósofo en lengua española de los tres últimos siglos. En México, enseñó filosofía en el Instituto Politécnico (IPN) del que acabará siendo el decano. También tradujo a Hegel, Heidegger8, Hessen, Husserl, Scheler y, finalmente, lo más relevante; escribió sobre la técnica. Por consiguiente, reúne un conjunto de caracteres que autorizan a considerarlo como filósofo de la técnica o también de la técnica.

El principal texto de José Gaos específicamente sobre la técnica se intitula: «Sobre la técnica». Fue publicado en Acta Politécnica Mexicana en 1959 aunque la redacción podría ser bastante anterior. Se inspira de la segunda parte del curso «Metafísica de nuestra vida» que dio en 1942 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) intitulado; «Teocracia, o imperio de la técnica sobre nuestra vida» que debe poder encontrarse hoy en el recién publicado tomo XVIII de las Obras Completas de José Gaos bajo la supervisión del profesor Antonio Zirion de la UNAM que, en octubre 2021, tuvo la amabilidad de transmitirme para uso confidencial la prueba de imprenta. Si se comunican estos elementos que pertenecen a la parte aparentemente privada de la investigación es porque reflejan la realidad del estado de «sigilo involuntario», o sea de abandono, en el que se encuentra la filosofía de la técnica en lengua española, a pesar de su precocidad y su genuino valor. «Sobre la técnica» es un texto difícilmente accesible. En España consultarlo lleva al Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo I, carpeta 110. RN-2812/21873-21876, o a una universidad en Barcelona o Salamanca. La traducción inglesa9; «On technique» facilitada por Carl Mitchan en la antología Philosophy of Technology in Spanish Speaking Countries acaba siendo la más abordable. Con Bacca, se confirma esta dificultad con sus escasos textos publicados. Con Ortega, se encuentran los textos, pero su filosofía de la técnica y su papel vanguardista sigue siendo o desconocido o subvalorado.

En «Sobre la técnica», Gaos homenajea a Ortega su «principal profesor» y recuerda la base dual de la filosofía de la técnica hispanoamericana: Ortega y Gasset y Heidegger, sin duda las dos más eminentes referencias en el mundo hispánico. Gaos declina un tema común a ambos filósofos, el de la técnica de antes y después de la ciencia moderna, la scienza nuova. Ilustra con esta posición intermediaria como consigue a la vez ser orteguiano y heideggeriano. De forma general se encuentra en «Sobre la técnica» la configuración casi paradigmática del ímpetu del discípulo que parte abiertamente de las ideas de su maestro, las manipula a su gusto y acaba alcanzando sus propias ideas originales.

Si se le atribuye un papel esencial a Gaos en la difusión de Ortega en México, e Hispanoamérica, conviene, sin embargo, precisar que no llegó en un suelo virgen de orteguianismo:

En 1943, en el primer estudio sistemático sobre el desarrollo del pensamiento mexicano, Historia de la filosofía en México, de Samuel Ramos, se incluye una sección titulada «La influencia de Ortega y Gasset». Allí se considera el postulado orteguiano, «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo’’, como la piedra angular sobre la que se eleva el edificio de la ‘’filosofía de lo mexicano». Y el mismo Samuel Ramos reconoce a continuación su deuda con Ortega. Esta apreciación de Ramos, que recogen y proyectan después José Gaos y los miembros del Grupo Hiperión, ha llegado a ser hoy día lugar común en las evaluaciones y exposiciones del desarrollo del pensamiento mexicano. No obstante, este tácito acuerdo, tanto entre los pensadores mexicanos actuales como entre los críticos, de atribuir a la obra de Ortega y Gasset una influencia decisiva en el desarrollo del pensamiento mexicano desde la década de los veinte […]» (Gómez 1987)

La primera referencia a Ortega por un autor mexicano remontaría a 1916 según Villegas (1994, pp.67-94).. A partir de los años 20: «las Meditaciones del Quijote, encuentra la solución al conflicto en la doctrina de la razón vital […] Ortega y Gasset vino también a resolver el problema (del nacionalismo) mostrando la historicidad de la filosofía en el Tema de nuestro tiempo. Reuniendo estas ideas con algunas otras que había expuesto en las Meditaciones del Quijote, aquella generación mexicana encontraba la justificación epistemológica de una filosofía nacional […]» (Ibid). La penetración orteguiana se confirmará en la década siguiente: «de este modo, a partir de 1938, con la llegada a México de algunos de los más distinguidos intelectuales de la República española, la influencia de Ortega y Gasset se incrementa, al mismo tiempo que se vuelve mucho más amplia y precisa» (Ibid) o indirecta y difusa ya que «desde esa fecha también la influencia de Ortega comenzará a ser poco a poco indirecta, y se efectuará a través de aquellos pensadores que dirigieron la vida intelectual mexicana en las siguientes décadas: Samuel Ramos, José Gaos y Leopoldo Zea» (Gómez 1987, pp.197-221). Su primer discípulo no se contentaría con divulgar el pensamiento de Ortega y Gasset ya que «Gaos no sólo difundió el pensamiento de Ortega, y basado en sus postulados estudió y enjuició el pensamiento mexicano, sino que fue también un decidido defensor de la dirección que el historicismo orteguiano estaba adquiriendo en México. Su carácter y enérgica posición le hicieron participar en diversas polémicas, cuyo resultado fue ante todo el de difundir de nuevo las ideas orteguianas» (Ibid).

Francisco Gil Villegas presenta un ejemplo de influencia indirecta que permite introducir un tema esencial: la convergencia eventual de ideas filosóficas en Ortega y Heidegger y, sobre todo, de la rivalidad de éstas –o éstos– en un continente que, aunque acceda más «naturalmente» a Ortega debido a obvias predisposiciones históricas, culturales y lingüísticas, accede también al filósofo alemán:

Las semejanzas entre Ortega y Heidegger al abordar la relación del cristianismo primitivo con la filosofía son, una vez más, tan considerables como sorprendentes, y ahora resulta que los discípulos mexicanos de Gaos en el curso de 1940 parecen haber sido heideggerianos vanguardistas sin saberlo, pues ni tenían conocimiento de los primeros cursos de Heidegger ni tampoco tuvieron acceso al texto de las lecciones de Ortega, sino hasta 1942, al publicarse una versión parcial, debiendo esperar hasta 1947 para tener acceso a su versión íntegra (Villegas 1994)

El papel de Gaos10 de retransmisión a sus alumnos y discípulos de «ideas ajenas», sin que sea explicitada la procedencia, no se limita a Ortega. Se operó con Heidegger que llegó a México de forma no declarada, sin, ni siquiera haber sido «leído en el texto».

Carl Mitcham constata la vigencia de esta doble filiación orteguiana y heideggeriana en Chile, que, por lo visto, integraría según él el cuarteto de los principales países proveedores de filosofía de la técnica en el continente: «las raíces de la filosofía de la tecnología en Chile son, como mínimo, doble: el existencialismo de Ortega y Heidegger y un interés en cibernética» (Mitcham, 1993).

Una influencia doble se ejerce: la que despliega el nombre de Ortega o Heidegger y la que viene sin, siendo que ésta se divide en dos; la que se conoce y la que no se conoce. Por «conocer» se debe entender la conciencia de vehicularla. La influencia directa dice su nombre. La indirecta lo calla. Es justamente por eso que se llama indirecta. Ambas se transmiten tanto por el contenido u objeto; circunstancia, razón vital … como por la forma, la intención, el espíritu; ibidem: «Gaos induciría a sus alumnos a hacer a un lado aspiraciones universalistas y a concentrar sus esfuerzos en temas vinculados directamente con las ideas de la circunstancia mexicana» (Villegas 1994). «En todos estos casos, la influencia del pensamiento de Ortega y Gasset se manifestaría de una manera más bien indirecta, a pesar de estar omnipresente al adecuar las diversas investigaciones a la circunstancia mexicana, en un enfoque que hacía honor, sin lugar a dudas, a la perspectiva orteguiana de la razón histórica» (Ibid). Según él, «hay, sin embargo, un caso donde Gaos sí dejó que la influencia de Ortega se expresara en una investigación mexicana de manera directa y prominente» (Ibid), lo que significaría que en el caso de Gaos el modo indirecto habría prevalecido. A éstas dos modalidades se agregaría una tercera; la difusa, que consiste en una influencia indirecta omnipresente, la que actúa, de un modo tenue, en todas partes por estar en todas partes, aunque sin declararse:

El Ortega que así se descubre se asemeja al comienzo a una sombra de contornos concretos, que pronto se agiganta cubriéndolo todo, al mismo tiempo que su presencia se hace más difusa y difícil de precisar. Es, por decirlo así, como un escape fino de humo en un cuarto cerrado; delimitado y reconocible al principio, pero que pronto lo cubre todo y nada en concreto, y que además deja la abertura por la que penetró libre a la entrada de nuevas corrientes. (Gómez 1987)

La modalidad directa conserva una filiación nítida, de una generación a otra, cuantas sean éstas. En el caso de la indirecta se logra seguir una «huella ortegiana» en la primera generación y en las siguientes ésta acaba escabulléndose por los meandros de las ideas entreveradas, lo que no significa que no exista. Cuando es indirecta, persistente y omnipresente, se hace difusa. En el caso concreto de Gaos, éste participa en las tres modalidades, y a una suplementaria, que es la culminante: engendrar una nueva generación de discípulos, los llamados neo-orteguianos mexicanos:

En el libro de Patrick Romanell sobre la formación de la mentalidad mexicana, hay una sección dedicada a analizar «la obra de los neoorteguianos mexicanos». Ahí se presentan, en efecto, las aportaciones filosóficas de los cuatro «neoorteguianos» más importantes en México hasta principios de los años cincuenta: Samuel Ramos, Leopoldo Zea, Edmundo O’Gorman y Justino Fernández. Debe hacerse notar que, salvo el primero, todos fueron alumnos de Gaos. Las reflexiones de Zea, a partir de 1944, sobre la circunstancialidad del pensamiento latinoamericano, llevan a Romanell a clasificarlo como un «neoorteguia no circunstancialista», en tanto que Edmundo O’Gorman es clasificado como «neoorteguiano historicista». (Villegas 1994)

Pasa ahora como pasó con los discípulos directos de Ortega: de los cuatro filósofos neo-orteguianos mencionados, solo Zea trató de la técnica en algunos de sus textos. Mitcham habla de «la presencia de la tecnología como un tema suplementario en las obras de Gaos, Hugo Padilla y Leopoldo Zea» (Mitcham 1993). No considera a éstos como filósofos de la técnica, pero como «filósofos confirmados de los cuales ninguno hizo de la tecnología un tema primordial [major theme] en sus obras –excepto Dussel11» (Ibid).

Según Samuel Ramos, Ortega y Gasset habría, ni más ni menos, ofrecido a su generación «la justificación epistemológica de una filosofía nacional» (Villegas 1994). Sin embargo, otras influencias se ejercen, en primer lugar, desde Alemania: «todos estos autores mexicanos habían bebido la filosofía alemana directamente en sus fuentes, y no conocerían bien las ideas de Ortega sino hasta después de 1938, cuando llegaron los intelectuales de la República española a México» (Ibid). Un doble flujo de ideas se habría incorporaba a la circunstancia intelectual hispanoamericana, frecuentándose, asimilándose, sobreponiéndose u oponiéndose. Ortega y Gasset y los alemanes o los alemanes y Ortega y Gasset para quien «Alemania no sabe que yo, y en lo esencial yo solo, he conquistado para ella, para sus ideas, para sus modos, el entusiasmo de los españoles. Y de paso, he infeccionado a toda Sudamérica de germanismo [...] Durante una etapa yo he anexionado todo el mundo de habla española al magisterio de Alemania.»12 Sin embargo, según Villegas, «se ha tendido a exagerar en muchas ocasiones la influencia de Ortega en la difusión de la cultura alemana sobre México entre 1920 y 1950. Incluso Ortega mismo proporcionó, en su «Prólogo para alemanes» de 1934, la versión más exagerada de esa influencia, cuando literalmente les pasó la factura de sus servicios a los alemanes […] Sin menoscabar el papel crucial que Ortega desempeñó efectivamente en la difusión de la cultura alemana sobre Hispanoamérica entera, conviene, no obstante, equilibrar las cuentas mencionando las tendencias autóctonas independientes que, por lo menos en el caso de México, contribuyeron también a esa difusión, a fin de tener una imagen más justa, objetiva y equilibrada de en dónde radican los límites y la auténtica influencia de Ortega en el pensamiento y la cultura de México, la cual es muy grande, pero no llega a ser total» (Villegas 1994). Si se sigue la lógica de Ortega que habría, según sus propias palabras, «infectado» a Hispanoamérica de su germanismo, la influencia de Heidegger y de los demás filósofos de la técnica germanohablantes, debería considerarse, en alguna medida, como influencia suya. En este caso, se trataría de una «influencia didáctica», la que fomentó en su propio país con su labor editorial, de traducción, de invitaciones a España de figuras de la ciencia y del pensamiento mundial, de propuestas de reforma de la universidad, de la biblioteca, etc. ¿Cuál serían las proporciones de esta influencia? ¿Exagera Ortega al considerarse como el diseminador de la filosofía alemana en Latinoamérica? Esta pregunta quedará abierta, considerándose problemática ya que alude a una tendencia que tendría Ortega, según algunos de sus críticos, de exagerar sus hazañas, lo que es sinónimo de deformar. «Ortega exageró» puede significar tres cosas: no conocía el asunto, pero, a pesar de eso, se pronunció; lo conocía y dijo al respecto lo que sabía cierto o lo contrario. La única postura digna de un filósofo sería la segunda. Las dos otras perjudican su reputación, sin tampoco llegar a perjudicar su filosofía. Indica una actitud dudosa del hombre, sin afectar su cuerpo filosófico. En este caso, Ortega parece beneficiarse del apoyo de su discípulo de «segunda generación», Leopoldo Zea cuando éste declara que «Ortega busca en Alemania el instrumento para su reincorporación a Europa, a lo que el español tenía, pese a todo, de europeo. Esta misma filosofía, divulgada en la América ibera, a través de la obra editorial de Ortega en España permite a los hispanoamericanos ir dejando de ser «eco y sombra» del viejo mundo de que hablaba Hegel» (Zea 1983, pp.13-36), o, más adelante, al mencionar «Ortega y en la filosofía europea por él difundida [en América].»

Según Carl Mitcham cuatro países del continente produjeron una filosofía de la técnica: Chile, Costa Rica, México y Venezuela –en orden alfabético– con «centros de reflexión suplementarios […] en Argentina, Colombia, Perú y Uruguay, además de otros lugares» (Mitcham 1993). No pasarán todos estos países por el filo de la presente indagación, ya que se trata aquí de seguir el hilo de la influencia orteguiana y no de establecer un mapa de la filosofía de la técnica del continente. Y este hilo pasa de José Gaos, en México, a otro transterrado, en Venezuela: Juan David García Bacca que, entre 1942 y 1945, tuvo la oportunidad de frecuentar en la UNAM a Gaos que ahí enseñaba lo que no ratifica, hasta prueba de lo contrario, que hubiere entonces alguna modalidad de «transmisión orteguiana». Juan David García Bacca, al contrario de José Gaos, no fue ni alumno, ni discípulo de primera mano de Ortega, y con «primera mano» se entiende que no lo fue al principio pero que acabó siéndolo, en alguna medida. Su estatuto orteguiano es distinto debido a una influencia determinante a posteriori lo que no significa que no existió, en algunas proporciones, antes; «ya en su tesis doctoral, Ensayo sobre la estructura lógico-genética de las ciencias físicas (1935), apunta algunas ideas que atribuye a Ortega» (Ferrer 2020, pp. 153-165). Añade Ferrer: «rastrear la presencia de Ortega en García Bacca no nos exige sobrevolar en exceso su cartografía literaria: la figura de este, aunque apocada, se olfatea de inmediato –tarea que alcanzan incluso las narices menos agudas– en su producción más temprana» (Ibid). El propio Bacca declara; «yo he tenido dos maestros: Ortega y Machado. Le contaré la primera impresión que tuve al leer a Ortega. Cuando regresé de Alemania, había ido a estudiar Física, Matemática y Escolástica […], abrí El espectador y quedé deslumbrado por la belleza de su pensamiento, que me devolvía al contacto con la realidad y la vida.»13 Existe, por consiguiente, alguna confusión que podría aclararse gracias a la distinción que existe entre admiración e impregnación o influencia consistente. Bacca admiró desde el principio a Ortega pero solo en un periodo particular de su vida lo incorporó consistentemente a su filosofar. Gimeno Monfort Xavier escribe al respecto «[d]el peso e influencia ejercido por el filósofo español José Ortega y Gasset sobre la gestación y nacimiento de la propuesta metafísica de Juan David García Bacca. Gestación y nacimiento que se desarrolla durante un periodo de tiempo muy concreto dentro de la obra garcibacquiana, a saber, durante los primeros años de la década de los 40 del pasado siglo. Años en los que García Bacca está gestando su propia propuesta metafísica sobre algunos principios metafísicos orteguianos. Para tratar de analizar hasta qué punto Ortega ejerció verdadera influencia sobre la obra de García Bacca nos referiremos, esencialmente, a dos de sus obras14 donde, de modo más claro y riguroso, García Bacca aborda la figura y pensamiento de Ortega» (Gimeno 2015, pp. 63-107). El periodo existencialista, el tercero, de Bacca se ejercería bajo la influencia de Ortega: «3a etapa de pensamiento garcibacquiano en el que parece gestarse el desarrollo de su periodo existencialista a propósito de la influencia de la filosofía de Ortega y Gasset» (Ibid). Esta influencia no sería monolítica, seguida o constante pero secuencial: «respecto al impacto e influencia ejercida por Ortega en la vida y obra del filósofo español durante un periodo corto de tiempo, pero clave para la comprensión de la propia evolución metafísica de García Bacca» (Ibid). Sin embargo, para algunos autores sería más bien permanente y difusa: «Coincido con Ignacio Izuzquiza en que la presencia –siempre tenue y momentánea– de Ortega, desde entonces, «le sirve para reafirmar algunas de sus propias tesis y va unida a la valoración que nuestro pensador hace de los momentos verdaderamente originales que se encuentran en la tradición del pensamiento español que le es contemporáneo»; pero poco más» (Ferrer 2020). En este caso, en vez de influencia convendría referirse a una «co-inspiración» o confluencia en el sentido de compartir o apoderarse de lo que en la otra filosofía permite reforzar la suya propia en vista de transformar este sustrato común en plataforma de partida hacia la creación y originalidad, lo que, sin duda alguna, caracteriza tanto a Bacca como a Ortega. Este enriquecimiento de ideas (orteguianas) define lo que según las propias palabras de Ortega sería la vocación del discípulo o, simplemente, del filósofo, que se apodera de lo que precede e incrementa así su propia contribución individual y generacional (teoría de la generación). Ambos pensadores, Bacca y Gaos, habrían continuado el proyecto iniciado por Ortega, lo que obligaba a posicionarse al centro de los debates filosóficos de su tiempo: «la generación de pensadores en el exilio, que representan Gaos y García Bacca, continuó el proyecto, iniciado por Ortega, de pronunciarse en los debates que resultaban centrales para un diagnóstico filosófico epocal, con lo que decididamente no se limitaban a introducir los grandes temas y autores contemporáneos en nuestra lengua, sino que planteaban su voluntad de intervenir con voz propia.» (Sevilla 2013, pp.157-174) ¿A caso, podría uno considerarse orteguiano –filosófica y humanamente– sin participar, con ganas y entusiasmo, a los debates activos en su circunstancia? Y esta circunstancia incluye la técnica. Ortega y Gasset trató de la técnica porque ésta estaba en su circunstancia. Bacca y Gaos la trataron porque estaba aún más en la suya, la de su generación y, al mismo tiempo, porque alguien que les inspiraba había inaugurado una vía innovadora e inscrita en la trama del siglo veinte (y veintiuno). Actuaron como actúa el discípulo de Ortega que según Marías se emancipa del maestro sin dejar de serle fiel debido a que esta libertad del filosofar se la debe a la dinámica por él impulsada. En este punto, tanto Bacca como Gaos serían herederos de esta liberación de la practica filosófica en lengua española acuñada en la agilidad orteguiana.

En pleno exilio y en un ambiente de homenaje luctuoso, García Bacca subrayaba la faceta más pedagógica y liberal de Ortega, aquella que le había convertido en supuesto reformador de la nación española, a contrapelo de sus inercias irreflexivas e inquisitoriales, siempre dispuestas a paralizar la iniciativa de la razón crítica. «España es la tierra del miedo a pensar y a dejar que se piense» (AAVV 1958, 11), de las «verdades que se dan por don y gracia», por imperativos de la fe o de la gana más que de la razón, por muy vital que sea, y contra ello se había rebelado Ortega reivindicando la tarea de pensar en términos de «dar razón a la verdad» o de dar sentido al vivir. García Bacca pedía así un Ortega adaptado a la circunstancia del exilio republicano. (Sánchez 2020, pp. 5-19)

La «faceta más pedagógica y liberal de Ortega» permite la adopción de «un Ortega adaptado a la circunstancia del exilio republicano.» El reinvento de la filosofía española, lo genera Ortega al opuesto de las «inercias irreflexivas e inquisitoriales» paralizadoras de la razón. Si agregamos a la circunstancia, inagotable mecanismo de adaptación y rejuvenecimiento que mantiene una lógica coherencia con la teoría de la generación, la sensibilidad y la curiosidad que no dejan escapar nada de lo que es y está, se percibe lo que llevaría el filósofo Ortega a pensar la técnica antes de cualquier otro. Se entiende, por estos mismos factores, el poder de adaptación, de diseminación y de atracción ejercidos, como en el caso de Bacca que se da la libertad de ser orteguiano sin serlo por completo, pero, curiosamente, tampoco a medias. Lo es de una manera ambigua, oportunista, fértil, de sutil a sustancialmente. Lo es libremente en cuanto al contenido y plenamente en cuanto al ejercicio de una libertad intrínsecamente contenida en el modo de filosofar orteguiano:

García Bacca, uno de los filósofos más singulares e inclasificables, no ya del exilio republicano del 39, sino también de todo el pensamiento español contemporáneo, no era precisamente orteguiano, pero sí estuvo influido por su raciovitalismo y su historicismo de una manera palpable; en concreto en libros como Invitación a filosofar (1940). (Sánchez 2020, pp. 5-19)

En lo que se refiere a su filosofía de la técnica, viene presentada como influenciada por dos otros mentores; Heidegger seguido –cronológicamente– por Marx. Ahora bien, sin menospreciar ambas influencias, conviene recordar que alguna tuvo Ortega; «su Filosofía de la Técnica, […] parece partir de la meditación de Ortega» (López 2007), como si fuese imposible filosofar en lengua española –ni en el contenido ni en la forma– sin deberle algo. Si se considera el principal libro de Bacca en este campo, nada más entablar la lectura de Elogio de la técnica (1968) aparece de inmediato que ha leído Meditación de la técnica y que tiene en clara consideración el libro y su autor, ya que no se citaría en epígrafe a quien no se aprecia o conoce. En sí, esta «simple» citación15 sin ir más adelante, avala que hubo influencia. Entrando en el texto se confirma con otras citaciones y correspondencias de ideas.

Bacca posiciona explícitamente la ciencia y la tecnología bajo el hombre, a su servicio y en el momento. Se aparenta a Ortega y Gasset en afirmar una «centralidad de lo humano», insistiendo sobre la excepcionalidad de esta especie que no se somete, siendo que no se adapta a la naturaleza pero que la adapta a sus necesidades que no son, en este caso, meras necesidades primarias, pero necesidades dictadas por algún programa vital, programa humano por excelencia. Eso lo lleva a, de inmediato, ser técnico. Este estatuto aparte del hombre es consustancial a ambas filosofías que parten de lo humano, que evitan caer en profundidades abismales –o des-humanas– en las que pueden perderse las que se fundamentan sobre otra base, las que van profundo y se olvidan de salir a la superficie para «respirar», acto vital, o sea, exclusivo del que vive y subsecuentemente piensa o razona como ser vivo. «El conocimiento teórico-técnico es antropológico ya que subordinado al hombre» (Bacca 1966). Se trata de «subordinación al hombre» o, para otros, a la inversa, de «hombre subordinado a», lo que presupone dos concepciones esencialmente antagónicas del pensar de la técnica. Esta perspectiva antropológica no se encuentra únicamente en estos dos pensadores. Es común a la mayoría de los «románicos». ¿Se debería ésto a una influencia orteguiana o a un sustrato cultural? Cuales sean las causas, la filosofía en las lenguas ibéricas que se difundieron por América se caracteriza por una fuerte tendencia antropologista que, a pesar de las demás influencias vigentes en el continente, no se ha dejado trasladar sobre el eje ontológico-linguistico u ontológico-teórico de Heidegger según la terminología garciabacquiana. Bacca, Ortega y Gasset, José Gaos, Ernesto Mayz Vellenilla16, Federico Riu, Álvaro Vieira Pinto, y los demás, producen filosofías de la técnica humanistas o antropologistas. El pensar hispánico, si es incapaz de formar sistemas17 –«Ni Ortega, ni García Bacca, escribirán tratados de nada. Su contextura mental no se los permite: toda sistematización les resulta una carga insoportable para su vida mental» (Ferrer 2020)– no lo sería por deficiencia funcional, pero porque no se lo permite su contextura o, dicho de otra forma, no lo conseguiría sin cambiar el eje que lo anima. El propio Ortega, germanófilo entusiasmado con germanizar a España –y consecuentemente a Hispanoamérica– galvanizó, sin embargo, la centralidad humana, como sistema primordial de vida, conceptualizando, entre otros «conceptos vitales», los del raciovitalismo y proyecto vital. «En suma, el problema que plantea la conexión orteguiana entre técnica y vida es la comprensión de ésta a partir del concepto del proyecto de ser la afirmación de la vida» (Riu 2020), vida que es la humana –en calidad de vida de mayor amplitud y profundidad– que se instituye en objeto, primicia y metodología insuperables del filosofar. Esta centralidad o primicia humana acaba por fuerza o «naturaleza cultural», siempre trayendo Ortega al centro del escenario filosófico de Hispanoamérica. Federico Riu, un tiempo seguidor de Heidegger acaba dándole la espalda considerando que éste «termina con una serie de divagaciones sobre el peligro radical que entraña la técnica para el hombre de hoy y del futuro. En cada una de estas partes, la perspectiva ontológica adoptada, la de la «historia del ser», produce una tal inversión de la experiencia, un tal alejamiento del punto de vista de la ciencia histórica y filológica, de los requerimientos de la exégesis cultural, sociológica y económica, que a la postre el fenómeno concreto de la técnica se nos ha ido de las manos sin posibilidad de recuperación18» (Ibid). Riu (1925-1985) recibió de su profesor García Bacca el heideggerismo muy influyente en el continente en los años cincuenta. Pasó por el marxismo, llegando a ser miembro del Partido Comunista, y acabó «volviendo» a Ortega. El «volver» se refiere a que, habiendo emigrado a Venezuela a los 22 años, después de haber sido profesor en una escuela de su provincia natal de Lérida, de algún modo conocería al filósofo madrileño. No se le puede considerar como un exiliado ya que no se exilió, pero emigró y se formó en filosofía una vez instalado en su país receptor. Llegó a la técnica a través de Marx y de Heidegger como era común en aquella circunstancia: «Federico Riu gravitó, en una primera época, en torno al pensamiento heideggeriano, que en los años cincuenta apareció para muchos pensadores latinoamericanos como la clave de una ansiada modernidad filosófica.» (Rodríguez 2010); «en sus años de madurez […] Su actividad intelectual se distendió; pudo frecuentar a Ortega con quien han debido ligarlo viejas afinidades, entre otras la deuda por haber abierto para la lengua española los continentes filosóficos en los que tanto tiempo había permanecido.» (Ibid)

Esta agilidad, o honestidad, no la tendrá el brasileño Álvaro Vieira Pinto (1909-1987) cuyo colosal O conceito de tecnologia constituye probablemente el más voluminoso libro de filosofía de la técnica que jamás fue publicado (2005)19 y cuya influencia orteguiana es patente en algunas secciones. Se desborda con Vieira del área hispanohablante, aludiendo a una posible prolongación de su influencia en la «cara oculta del continente» (la mitad luso hablante) y, sobre todo, a una influencia que se prolongaría en el tiempo, ya que O conceito de tecnologia empieza apenas su existencia filosófica. Aunque no se deba alinear Vieira sobre Ortega ya que mucho los separa – este «mucho» explicaría el silencio deshonesto de Vieira hacia el español– algo de éste resuena en aquel, como lo demuestra un estudio meticuloso.

Conclusión

Esta presentación debe considerarse bajo un doble prisma: el de la filosofía, como actividad del filosofar, y el de la historia de la filosofía. Serían muchas más páginas las requeridas para listar metódicamente todas las influencias ejercidas por José Ortega y Gasset sobre el pensamiento de la técnica de un continente entero, considerando la eventualidad que todas hayan sido detectadas. Justamente, la dificultad, tal vez la imposibilidad de lograr tal objetivo obliga a plantearse cuestiones de metodología y de las condiciones, las modalidades y el significado de la influencia filosófica. ¿A caso, no es la práctica de la historia de la filosofía esencialmente faena de influencias, de detectar el origen y lo genuino y seguirles las huellas? Las «huellas orteguianas» en las tierras de la filosofía de la técnica iberoamericana han constituido el objeto de esta indagación que abre pistas en regiones poco exploradas. Queda saber hasta donde se extienden, y si abrirlas constituye un mero ejercicio de exploración, una curiosidad intelectual historiográfica o si la filosofía de la técnica de Ortega y Gasset sigue diciendo algo, aquí y allí, si ésta continúa viva a través, por o con los filósofos citados u otros que no lo fueron, por omisión o por ser de la generación siguiente.

En cuanto al aporte historiográfico, éste queda en parte en suspenso, considerándose el presente artículo como un preámbulo a una profundización de los pensamientos sobre la técnica de Gaos, Bacca, Vieira, Mayz y otros, bajo un prisma orteguiano. A este punto, convendría avenirse que Gaos y García Bacca actúan como vectores del orteguismo de dos maneras diferentes en lo que a la técnica se refiere. Gaos lo hace al valerse de la metodología circunstancialista, sin desarrollar las ideas de Ortega sobre la técnica (Gaos transmite la influencia de Ortega y su modo de filosofar). Mientras que Bacca lo hace siguiendo y desarrollando el enfoque antropológico-ontológico de las ideas orteguianas. Estas dos formas de transmisión dan lugar a diferentes tipos de reflexiones en torno a la técnica, y, sobre todo la segunda marca buena parte de la filosofía de la tecnología hispanoamericana. En el caso del brasileño Vieira, su transmisión es sorda o disimulada, sin dejar de darse por obvia al observador atento. Esta mala fe, o voluntad de negar la influencia orteguiana exige un ejercicio adaptado que la desvele restringiendo el espacio reservado a las dudas, además de explicaciones al respecto. En cuanto a Ernesto Vallenilla Mayz, su Técnica y libertad, que se incorpora a la rica y relativa materialmente inasequible filosofía de la técnica venezolana, merecería probablemente una atención particular.

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   Davis Uzal es investigador en la Université Paris 1 Panthéon Sorbonne.

   Líneas de investigación:

   Filosofía, Teoría Crítica, Sociología, Estudios orteguianos.

   Publicaciones recientes:

   «Qu’est-ce donc, selon Ortega y Gasset, ce thème de notre temps?», pp.9-24, prefacio de Le thème de notre temps [El tema de nuestro tiempo], Paris : Ed. Les Belles Lettres (1923) 2019

   «La philosophie de la technique d’Ortega y Gasset» en revue PISTES, IPhiG, Grenoble, Paris: ed. Vrin, 2021, pp.19-54

   Email: david.uzal@etu.univ-paris1.fr

© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXIX Nº2 (2024), pp. 1-19. ISSN: 1136-4076

Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras

Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)