La fractura ontológica: objetos y cualidades en Graham Harman

The ontological fracture: objects and
qualities in Graham Harman

Brais González Arribas

Universidade de Vigo

Recibido: 21/10/22 Aceptado: 15/11/22

RESUMEN

El presente artículo se propone analizar el fundamento sobre el que se sostiene la ontología de Graham Harman, los objetos, hipotetizando que la clave que los define es su carácter quebrado o fracturado. Para comprenderlos en su adecuada dimensión se investigará la diferencia que separa la concepción de los objetos que defiende Harman respecto del modo de comprenderlos en otras ontologías de referencia, el correlacionismo y el materialismo, principalmente, así como se estudiarán otros aspectos que son imprescindibles para entender la ontología harmaniana, como las nociones de tiempo, espacio, esencia y eidos, y, finalmente, la causalidad vicaria.

PALABRAS CLAVE

objetos, cualidades, fractura, causalidad vicaria, Harman

ABSTRACT

This article aims to analyze the foundation on which Graham Harman’s ontology is based, the objects, hypothesizing that the key that defines them is their broken or fractured character. In order to understand them in their proper dimension, we will investigate the difference that separates the conception of objects defended by Harman with respect to the way of understanding them in other reference ontologies, correlationism and materialism, mainly, as well as other aspects that are essential to understand harmanian ontology, such as the notions of time, space, essence and eidos, and, finally, vicarious causality.

KEYWORDS

objects, qualities, fracture, vicarious causality, Harman

1. Introducción

   ¿De qué está formado lo real? ¿Qué hay en el mundo? ¿De qué hablamos cuando nos referimos a lo existente? ¿Qué es algo? La respuesta a estas cuestiones, con las que podría comenzar cualquier introducción a la Metafísica, las contesta nítidamente el filósofo estadounidense Graham Harman: de cosas y sus propiedades, de entidades y sus peculiaridades. El análisis de la realidad, la Ontología en el pleno sentido de la palabra, debe comenzar y finalizar por el estudio de los objetos y de sus cualidades, siendo que los primeros, los objetos, han de ser claramente distinguidos de las segundas, las cualidades. La ontología no puede confundirse con la epistemología, de modo que la realidad, los objetos que la componen y las cualidades que estos poseen, no se supeditan a su conocimiento. En tal sentido, es mérito de Harman, así como de otros pensadores que se sitúan en la esfera del Realismo especulativo1, el haber intentado no solo revitalizar la ontología –y por extensión la metafísica– en el contexto de los estudios filosóficos contemporáneos, sino de reivindicar su valor como un saber fecundo frente a la subordinación en la que ha sido situada en relación con las disciplinas científicas a lo largo de las últimas décadas. Así, el motivo primordial que vinculaba a los realistas especulativos, hoy cada vez más alejados entre sí, ha sido la crítica al correlacionismo, entendido como toda aquella perspectiva que entiende que solo es posible conocer la relación entre pensamiento y ser, y no a ninguno de los términos vistos de forma independiente (Meillassoux 2015, p. 29), con lo que, y entre otras consecuencias, la ontología quedaba inextricablemente ligada a la epistemología. El realismo especulativo propone, en cambio, que lo que existe opera de un modo separado al ser humano y que la ontología debe dar cuenta de esta realidad, indistintamente de lo que el ser humano piense o deje de pensar de ella.

   Precisamente, uno de los objetivos principales de la Ontología Orientada a Objetos (a partir de ahora OOO), sintagma con el que Harman denomina su propia propuesta, ha sido el de construir una filosofía que facilite poder escapar de la, a su juicio, trampa claustrofóbica y falsa que propone el correlacionismo (Harman 2016, p. 57), ya que este es incapaz de concebir nada fuera del pensamiento, cayendo en una suerte de idealismo de variado espectro del que nunca se da salido. Por eso, Harman pone un acentuado énfasis en dejar patente que aquello que sucede en el Universo es indiferente respecto del ser humano, y que los objetos están, existen y se relacionan entre sí independientemente de las relaciones que mantengan, del conocimiento que se obtenga de ellos o del uso que les otorguen los seres humanos. En tal sentido, la filosofía de Harman adquiere una tonalidad crítica con el antropocentrismo, aspecto que recogen otros pensadores que asumen la OOO, siendo caso ejemplar de ello Timothy Morton, quien parte de los postulados planteados por Harman para edificar una filosofía práctica de acentuado carácter ecologista2.

   A pesar de que sería de sumo interés continuar la línea de investigación sugerida –el carácter postantropocéntrico que abre la OOO y las posibilidades que posee para la fundación de un pensamiento ecologista–, en este artículo se pretende analizar el modo a través del cual Harman entiende a los objetos, al ser bastante original y diferente respecto de la manera en que han sido concebidos en la tradición filosófica hegemónica: como aquello que se le presenta y enfrenta al sujeto cognoscente, posición propia de la epistemología dualista tradicional, o como aquello que para ser adecuadamente comprendido debe ser reducido a sus componentes materiales, a las relaciones que entablan o a los efectos que causan, modos mediante los que son explicados en las diversas formas de materialismo a las que Harman se opone.

   En cambio, Harman propone una perspectiva de los objetos realista, como se ha dicho, desde su planteamiento los objetos existen de un modo independiente y no están sujetos a las relaciones que ninguna entidad entable con ellos, tampoco el ser humano; inmaterialista, ya que sostiene que existen objetos que no son reducibles o que no se corresponden exactamente con los componentes materiales que los conforman y, aspecto al que prestaremos mayor atención, tensional, en la medida en que afirma que los objetos están estructuralmente fracturados: por un lado no se presentan como son, sino que en su darse se retiran y, por otro, como ha podido apreciarse en base a lo dicho con anterioridad, se encuentran internamente escindidos, están quebrados, ya que hay una esfera constitutiva de su ser, la de sus propiedades, con la que se encuentra en permanente conflicto. Esta tensión, esta fractura interna, hace que nunca se encuentren del todo presentes, que nunca comparezcan tal y como son, sino que siempre se encuentren en retirada (Withdrawal). Según Harman, un objeto no es lo que parece, no acaece tal y como es, sino que cuando se da al mismo tiempo se retira. Esta característica esencial de los objetos, en la que late con fuerza la noción de alétheia heideggeriana, hace que se encuentren permanentemente incompletos, inaccesibles incluso para sí mismos.

   Es pues objetivo del presente artículo rastrear la tensión que define el ser de los objetos, el modo en que se encuentran internamente fracturados, con el fin de aclarar la original manera con que son entendidos en el marco de la ontología de Graham Harman y analizar su coherencia interna. Para ello, en primer término, se realizará un recorrido por la crítica que este realiza a las posiciones con que son concebidos en las ontologías de mayor impacto en la actualidad, materialistas a juicio de Harman, para posteriormente dar cuenta de la alternativa que propone este. En el camino se tendrá oportunidad de estudiar otras nociones que forman parte del vocabulario de la metafísica tradicional, por ejemplo, «tiempo», «espacio», «esencia», «eidos» o «causalidad» y de analizar el novedoso significado que Harman les otorga.

2. Qué no son los objetos:
   la destrucción de los objetos en la historia del pensamiento

   El fin principal de la filosofía de Harman es el intento por situar a los objetos como los auténticos protagonistas de la ontología. En coherencia con su programa, una de las primeras tareas es la de mostrar la debilidad de aquellos planteamientos que los subestiman o que no les otorgan la importancia que merecen, subordinándolos a otras instancias que los conforman o que los integran. En el lenguaje de Harman, que los socavan, lo cual ocurre cuando se confunden con aquello de lo que están hechos, con aquello que hacen o con aquello que el ser humano hace con ellos o piensa de ellos.

   Los objetos pueden socavarse, en primer término, a través de una doble operación: de demolición o de sepultamiento. Así, se demuelen cuando se concibe que hay una realidad profunda de la cual provienen, siendo secundarios respecto de ella, y se sepultan cuando se reducen a algo superior a ellos, una red, una malla o un sistema de relaciones o efectos que los integran (Harman 2016, 4 y ss). Partiendo de tal punto de vista, Harman dirige un feroz ataque contra la posición hegemónica en la actualidad tanto en filosofía como en ciencia, el materialismo, al que acusa de estar detrás del proyecto que en mayor medida oculta y subordina a los objetos, teniendo precisamente por eso una visión miope y deficitaria de la realidad.

   En Y además pienso que el materialismo debe ser destruido3, donde el título pone de relieve de un modo claro las intenciones y objetivos que se defienden en él, Harman desarrolla su crítica del materialismo identificando dos tipos generales del mismo, ambos igualmente rechazables en tanto socavan a los objetos.

   El materialismo que mina (undermine) los objetos, se despliega conforme a dos perspectivas. La primera, propia del atomismo clásico y que adopta el realismo científico actual –y que Harman denomina de «planta baja»– sostiene que solo existen micropartículas en constante movimiento e interacción, las cuales, conforme al paradigma vigente, son susceptibles de ser descritas haciendo uso de cálculos y mediciones matemáticas. La segunda –el materialismo de la «planta alta»–, afirma que hay algo tras los objetos, un fondo o un magma originario pre-individual e indeterminado de la que procede lo existente. Su forma más antigua es el ápeiron de Anaximandro de Mileto, aunque abundan diversas maneras de entender este monismo, ya que, en último término, esta posición sostiene que la auténtica realidad es una, y que los objetos tienen su causa de ser en esta fuerza extrínseca que además le otorga sentido y a la cual retornan una vez que desaparecen.

   En la misma línea materialista destructora de los objetos, Harman sitúa a gran parte de las ontologías de mayor impacto en el contexto contemporáneo, aunque a estas las acusa de plegarse a los dictados de las filosofías del acceso, es decir, de subordinar la realidad en general y los objetos en particular a la perspectiva que tienen los seres humanos de ellos. La práctica totalidad de las filosofías postkantianas caerían en el error correlacionista, acomodando la realidad de los objetos a los modos en que se le presentan a la conciencia. Las variadas formas de idealismo y psicologismo, o las ontologías que intentan establecer los diversos a prioris –históricos, socio-culturales, lingüísticos o identitarios- que condicionan y predeterminan el modo de darse de los objetos, son rechazados por Harman, al hacer hincapié más en las relaciones humanas, simbólicas o de poder que constituyen la raíz epistemológica y política de la ontología, que en la ontología misma. Otras propuestas, como el materialismo histórico, el historicismo, la hermenéutica, la deconstrucción y las múltiples perspectivas que aceptan el giro lingüístico o las relaciones de poder como forma de determinación de las subjetividades, cometerían la misma equivocación correlacionista.

   Sin embargo, los objetos no solo se socavan debido a las múltiples facetas que adopta el materialismo, sino que pueden también ser laminados, superados (overmine) en este caso, cuando se los confunde con aquello que provocan –sus efectos o consecuencias– o con las relaciones que traban. El origen de esta forma de desconsideración hacia los objetos, Harman la sitúa en los megáricos, siendo contestada ya por Aristóteles –quien pregunta si alguien tiene una propiedad que determina su ser solo en el momento en que la está haciendo, así, un constructor solo sería tal cuando está trabajando de modo efectivo en la cimentación de un edificio–, aunque en la actualidad la adoptan múltiples pensadores. Entre ellos algunos de los más admirados por Harman, caso de Alfred N. Whitehead y Bruno Latour4. Según Latour, los objetos son fundamentalmente agentes, en tanto que su realidad más íntima acontece cuando se expresan, o se ejecutan, esto es, cuando se ponen en acción, interaccionando con otros y estableciendo con ellos una serie de vínculos y nexos de los que se desprenden una serie determinada de consecuencias5. No obstante, a juicio de Harman, el planteamiento funcionalista o relacional de los objetos es tan miope como el que propone el materialismo, ya que los sitúa siempre en el medio de un proceso, incidiendo o afectando a algo. Con ello se quedan fuera del campo ontológico aquellas entidades que están quietas o que no se relacionan con ninguna otra (Harman 2011b, p. 297).

   Otro aspecto en el que falla el relacionismo es en su incapacidad para explicar el cambio en los objetos. Si estos se agotan en las relaciones que establecen, ¿por qué cambian? (Harman 2016b, p. 10 y ss.). Para que el cambio pueda producirse es necesario que los objetos sean algo más que sus acciones o relaciones, que posean en su interior una suerte de «depósito» o de «reserva» que sea más profundo que las relaciones y menos que la materia de la que están hechos (Harman 2018, p. 51). Por ello, es simplista considerar a un objeto como un actor, como un evento que acaece o como un punto nodal en el marco de una relación sistémica, pues al ejercer tales actividades solo se está mostrando una cierta cara, aquella que se aplica en una actividad concreta o como participante de un vínculo determinado. Los objetos, en cambio, exceden estas formas de concebirlos, igual que son más que los elementos que los componen o las fuerzas de las que emergen o derivan.

   En este punto cabe, no obstante, hacer una crítica a Harman en la medida en que en su planteamiento se defiende la posibilidad de que los objetos puedan situarse abstraídos de su posición relativa frente a los demás, separados como totalidades independientes o individualidades que en un momento dado pueden actuar y en tal caso relacionarse con los otros. Esta posición contradice el hecho de que todo objeto se encuentra inscrito en una situación dada definida por la existencia de los demás. De modo que, aún no pretendiéndolo, están integrados en una red de relaciones que los influencia, por lo que el contacto con un objeto u otro activa o reprime la emergencia de ciertos atributos que les son propios, afectando de este modo a sus modos de aparición y por tanto al núcleo más hondo que define su identidad, sin por ello discutir o poner en entredicho su existencia6.

   En cualquier caso, y en base a lo dicho, Harman ve necesaria la construcción de una filosofía en la que no haya nada por debajo ni por arriba que sea más relevante que los objetos mismos. Según su punto de vista estos han de ser autónomos, lo cual significa que no son o que son más que sus relaciones, que no son las impresiones que se poseen de ello o son algo más que estas, que son algo distinto de las partículas materiales que los componen y que no se corresponden ni se reduce a las palabras con las que se dicen ni con los conceptos con los que se los piensa. Los objetos no son ni se agotan en ninguno de los factores indicados, sino que son autónomos e independientes y posee consistencia propia.

3. Los objetos y sus propiedades

   Harman edifica un realismo inmaterialista partiendo de la crítica al materialismo y al correlacionismo. Contra lo que podría esperarse, su noción de lo que son los objetos es amplia e inclusiva, entendiéndolos como todas aquellas entidades unitarias que cuentan con una serie de cualidades específicas y que son autónomas respecto de cualquier otra (Harman 2018, p. 9). Se trata de totalidades independientes, por lo que deben ser estudiados como individuos o sustancias en sí. Como poseen una esencia inalterable deben ser distinguidos de sus propiedades, que son cambiantes en la medida en que pueden acaecer o no en según qué contextos y dependiendo de las relaciones que puedan establecer o no con otras entidades; de hecho, una de las bases de su doctrina es que los objetos y sus cualidades están en continua tensión. Además, están separados unos de otros, aunque a veces, como acaba de indicarse, entran en relaciones. La denominada «realidad» está constituida por los objetos, aunque cada uno de ellos tiene un modo de existir distinto, propio, de manera que cada uno apunta a un lado, acercándose, alejándose, interaccionando o no. Por eso no cabe hablar de un «mundo» sino de una enorme variedad de ellos.

   En Immaterialism, Harman sintetiza los axiomas principales que definen su propuesta ontológica y la concepción de los objetos que en ella se plantea (Harman 2016b, pp. 15-16). Allí enfatiza la autonomía y singularidad como propiedades constitutivas del ser de los objetos, destacando a la vez la primacía de su esencia frente a sus propiedades cambiantes o su agencia. Igualmente, afirma la extensión de la noción de objeto no solo a las entidades físicas o carnales, sino también a aquellas que, aun teniendo una base material, no son completamente tangibles, como las corporaciones o los Estados, e incluso a aquellas que son fantásticas o de ficción, como los personajes literarios o los héroes mitológicos. No obstante, Harman no se detiene en considerar existente a lo inmaterial, sino que además afirma que no existe ninguna base racional para establecer distintos niveles de realidad en los que los objetos puedan ser categorizados. Bajo su perspectiva, los objetos existen, y tal hecho les permite disponer de la misma consideración ontológica. En coherencia, sostiene que no existen jerarquías ontológicas, ya que las entidades naturales poseen un igual estatus que, por ejemplo, las artificiales y que las artísticas. En tal sentido hay que entender su defensa de una ontología plana (flat ontology), que se sustenta sobre una lógica de la horizontalidad existencial, que no afirma que los objetos sean iguales o existan de la misma manera, sino que parte de que todos existen y conviven, lo que les dota de la misma dignidad ontológica (Harman 2018, p. 54).

   Este planteamiento es decisivo para poder configurar una posición postantropocéntrica, en la medida en que se entiende que el ser humano es un objeto más como los demás, y que, por ello, no ocupa una posición de privilegio en la realidad, por lo que la supuesta prioridad y primacía del ser humano respecto de las demás entidades no tiene sustento ontológico, más allá del propio orden de realidad que el ser humano ha elaborado de un modo arbitrario. La OOO abre la puerta así a la confección de una filosofía de la que se desprende que los intereses humanos no tienen por qué imponerse a los del resto de entidades vivas. Principio que es fundamental para articular una ética ecologista basada en el respeto y atención por lo existente, tal y como desarrolla, siguiendo esta línea de análisis Tim Morton.

   Dicho esto, para entender en toda su dimensión la perspectiva de Harman sobre el ser de los objetos es imprescindible dar cuenta de la fractura que los caracteriza, su interna división, que es precisamente lo que define su estructura cuádruple. Sin embargo, cabe señalar, antes de la exposición de esta, que el motivo de la fractura Harman parece recogerlo, aún sin hacerlo explícito en su obra, de la diferencia ontológica planteada por Martin Heidegger y continuada a su manera por diversas corrientes filosóficas contemporáneas, como el post­estructuralismo de Gilles Deleuze, la deconstrucción de Jacques Derrida o la hermenéutica ontológica de Gianni Vattimo. Heidegger afirma que es necesario distinguir entre el Ser y los entes, diferencia que la tradición de pensamiento occidental habría olvidado –al confundir al Ser con el fundamento de la realidad, con la esencia del ente o con la presencia como manifestación plena y completa de una entidad– y que es necesario recordar (Andenken). Para Heidegger, no sería solo que el Ser no se corresponde con los entes, sino que aquel mismo, el Ser, es diferencia, siendo tal cualidad la que evita que pueda comparecer tal y como es. El ser difiere, y tal diferimiento ocurre tanto en el espacio como en el tiempo. De este hecho se infiere que el Ser nunca se satura, no acaece de un modo total e íntegro, sino que se da (Heidegger 2011, p. 31), caracterizándose tal darse por una relación constante de entrega y abandono: el Ser en la medida en que acaece se oculta. Está también fracturado, tensión que Heidegger sitúa en la noción de alétheia, de verdad del Ser como des-velamiento-velamiento, que enfatiza su carácter de remanencia –el Ser guarda siempre una reserva de sí– y que Harman traslada al ámbito de los objetos: estos son también diferencia, ya que en su darse o acaecer se sustraen de su presencia completa.

   A la luz de la fractura ontológica, Harman realiza una distinción, esencial en su filosofía, entre Objetos y Cualidades, que, a su vez, divide en Reales y Sensuales, de modo que cabe apreciar una diferencia entre un Objeto Real y uno Sensual, y unas Cualidades Reales y otras Sensuales. Los objetos, pues, están quebrados, ahora bien, la tensión auténtica que existe, a juicio de Harman, no es aquella que se produciría entre lo que son y la imagen que los seres humanos tienen de ellos, en la que se han centrado los pensadores de la tradición correlacionista, sino la que se produce entre lo que los objetos son y el modo en que acaecen, esto es entre los objetos y las propiedades que poseen en un contexto dado, que se ven eventualmente alteradas por la relación que pueden entablar en una situación determinada con otros objetos. Esta tensión se desarrolla en un doble plano, por una parte, en el interior del objeto –en la relación que mantiene el objeto en sí con sus propias cualidades– y, por otra, en su exterior –en las relaciones que mantienen él y sus cualidades con otros objetos y sus propiedades correspondientes–.

   Varios de los fundamentos sobre los que se sostiene la teoría de la fractura de los objetos, Harman los recoge de la fenomenología de Edmund Husserl a quien estudia fundamentalmente, aunque no solo, en Guerrilla Metaphysics7. Según Harman, Husserl es el primero que pone algún tipo de coto al idealismo imperante en la filosofía continental moderna, aún siendo él mismo un idealista. Y lo hace intentando encontrar algo subyacente más allá de las cualidades concretas con las que un objeto aparece, superando la idea de que los objetos no son sino un agregado de cualidades que se manifiestan de manera directa ante un observador (Harman 2016, p. 57). En tal sentido, Husserl se dirige a los objetos intenta acceder a las cosas mismas, si bien es cierto que solo las considera en la medida en que se aparecen a nuestra conciencia. Por eso Harman cualifica a Husserl como «el primer idealista orientado a objetos» (Ibid., p. 57). Para Husserl, siempre según Harman, la filosofía debe orientarse a estudiar el modo en que la conciencia es capaz de identificar a los objetos, en su carácter unitario, en base a la esencia que los define y es posible encontrar. Husserl alude pues a un objeto que es distinto de las cualidades con las que acaece, si bien este objeto solo aparece en la conciencia8. Los objetos pueden ser desvelados en la conciencia y pueden ser distinguidos y abstraídos de las cualidades cambiantes con las que se dan. Cuando la conciencia es capaz de encontrar la esencia de un objeto está apresando a las cualidades reales del mismo. Así, a Husserl cabe atribuirle el descubrimiento de la tensión que existe entre Objetos sensuales, los que se dan a la conciencia, y las cualidades que poseen y con las que aparecen (Harman 2016, p. 23).

   No obstante, la fractura que caracteriza a los objetos no sólo se explica por una suerte de tensión interior, sino que también tiene que ver con su exterioridad. De tal modo, la variación que se produce en las cualidades sensuales de los objetos, que emergen del elenco de cualidades reales que poseen, cabe atribuírsela al modo en que un objeto se aparece en un contexto dado, pero también al eventual contacto que pueda mantener con otros objetos, los cuales pueden funcionar como activadores o represores de tales cualidades. Así, las cualidades sensuales de un objeto pueden cambiar cuando entra en contacto con un objeto distinto. La emergencia de las cualidades accidentales (o sensuales) depende de la experiencia, entendiendo que todo contacto entre objetos es una experiencia -de ahí que Harman afirme que todo objeto es sensible, capaz de tener relaciones y de mostrar ciertas cualidades o dejarlo de hacer, trazo que denomina «polipsiquismo» (Ibid., pp. 114-117)-, y son variables. No obstante, estas se exteriorizan o acaecen a partir de otras que laten o subyacen como su fondo y que pueden emerger, se decía, en una situación dada o al trabar contacto con otro objeto, las cualidades reales. Estas, además, son indicativas de la existencia del objeto real y del modo que tiene Harman de entenderlo. Se sabe que el objeto real existe pues las cualidades reales no podrían descansar sobre la nada, aunque de él solo conocemos sus manifestaciones sensibles, las cuales nunca representan al objeto en su totalidad.

   Como se acaba de indicar, el objeto real, en su autenticidad, nunca se hace del todo presente, sino que se retira. La retirada de los objetos, decíamos, Harman la recupera de Martin Heidegger9. Si Husserl abre la senda para la consideración de los objetos intencionales (sensuales en la OOO), Heidegger es quién amplía el rango ontológico de los objetos llevándolos a una esfera que va más allá de la teórica. En la analítica de los útiles que desarrolla en Ser y tiempo, Heidegger critica a Husserl, afirmando que la observación consciente de un objeto (un fenómeno) no da cuenta de un modo completo de este. De hecho, los útiles –modo en que Heidegger refiere a los objetos- realizan una labor oscura que no se muestra de una manera explícita. Los útiles están ocultos cuando funcionan, cuando «son útiles», y solo se muestran cuando se averían o no funcionan correctamente. En ahí cuando la conciencia deposita su atención en ellos, aunque es incapaz de aprehender al objeto en la totalidad de sus dimensiones. Frente a la lectura pragmatista de Heidegger, usual en el contexto anglosajón y que lo liga a John Dewey, según la cual se sustituye la dimensión teórica desarrollada por la fenomenología por otra en la que se subraya el valor utilitario de los objetos, y yendo más allá de la formulada por la hermenéutica, que sugiere que el Dasein es un ser lanzado a un contexto de significados teóricos, prácticos y lingüísticos que anteceden a la conciencia10, Harman sostiene que Heidegger formula una analítica de los objetos que no pueden ser apresados ni por la teoría, ni por la praxis, ni por el lenguaje (Harman 2002, pp. 15-24). Detrás del modo de darse, usarse o expresarse de un objeto, lo que se encuentra es el objeto mismo. Por eso, la oposición que importa no es la que se plantea entre las nociones de teoría y praxis, sino entre la realidad oculta de los objetos y la deformación que de ella realizan las explicaciones teórico-prácticas (Harman 2016, p. 39). De igual modo, como se sugería anteriormente, las relaciones en las que se enmarca un objeto o los efectos que provoca no lo definen. Es verdad que para el ser humano el sentido de un objeto remite a su inserción en un sistema de relaciones categoriales y contextuales, a una red de causas y efectos, a un juego de relaciones de poder; no obstante, su ser real, su autenticidad, no queda recogido de un modo completo en ellas. El objeto en su autenticidad siempre queda oculto, se retira (Withdrawal), nunca es lo que parece, lo que se piensa o para lo que se utiliza11.

   Sin embargo, Harman aun guarda un cartucho teórico más en su exposición, que hace de su planteamiento uno de los más arriesgados y sugestivos en el panorama contemporáneo, al defender que la retirada de los objetos no se produce solo para el ser humano, sino que afecta a todo darse de los objetos y a cualquier interacción que mantengan los objetos entre sí. La esencia de las cosas no es solo inalcanzable para el ser humano, sino que las relaciones que mantienen los objetos igualmente los trastocan, evitando que unos puedan alcanzar de un modo completo a los otros (Harman 2016, p. 40). La hormiga que arrastra un grano de arena lo mueve, sin embargo, eso no significa que se relacione de un modo completo con todas sus cualidades, ya que ese vínculo es parcial y limitado. La hormiga no entra en contacto con lo en sí del grano de arena. De esto Harman infiere que la evasión de los objetos no es un problema propio del ser humano, sino que muestra la insuficiencia de las relaciones en tanto que tales. Por tanto, es posible sostener que los objetos reales no se corresponden con los sensuales y no los pueden sustituir, por lo que no hay equivalencia entre original y copia.

4. El interior del objeto y la causalidad vicaria

   Como desarrollo ulterior del análisis del interior de los objetos, Harman sugiere una nueva cuaternidad que presenta como estructural: en cada objeto hay una serie de tensiones internas que son apreciables partiendo de la distinción entre objetos reales y sensibles, y cualidades reales y sensibles. A partir del estudio de tales conflictos Harman propone una innovadora definición del espacio y del tiempo –entendidos como las tensiones entre los objetos reales y las cualidades sensibles, y entre los objetos sensibles y las cualidades sensuales, respectivamente–, y una actualización de las nociones de esencia, que entiende como la tensión que existe entre los objetos reales y sus cualidades reales, y de eidos que remite a las que se producen entre los objetos sensibles y las cualidades reales.

   Al concebir el espacio y el tiempo como fruto de la pugna interna entre los objetos y sus cualidades (Harman 2018, p. 158), Harman no solo se aleja de sus concepciones más habituales, de un modo ejemplar de la kantiana que, como se sabe, los interpreta como a prioris trascendentales de la sensibilidad en las que toda experiencia acontece, sino que invierte radicalmente tal noción para sostener que son derivaciones de algo más primario: los propios objetos. Así, el tiempo se define como la interacción que existe entre la estabilidad y el cambio:

   en el Tiempo, los objetos de los sentidos no parecen inmóviles y fijos, sino que se despliegan y poseen incrustadas cualidades variables. No obstante, la experiencia no se desintegra como un caleidoscopio de sensaciones discontinuas, parece captar objetos sensuales capaces de una duración más o menos prolongada: el Tiempo es el nombre de esa tensión entre objetos y calidades sensuales (Harman 2016, p. 96).

   El tiempo se entiende como el resultado del acontecer de los objetos, de modo que acaece en la medida en que emergen ciertas propiedades en su superficie. Por ello, en la ontología de Harman solo existe el presente: los objetos que poseen ciertas cualidades (Harman 2015, p. 174), mientras que el pasado muestra las cicatrices de un objeto, aquellas propiedades acaecidas que han quedado como huellas inscritas en él, y el futuro refiere a la posibilidad de que emerjan cualidades que en el ahora aún están ocultas. Esto muestra, por una parte, la imposibilidad de retroceder hacia el pasado o de avanzar al futuro de los objetos, pues estos donan el tiempo, mientras que, por otra, manifiesta la relevancia de la noción de retirada en la ontología de Harman: mientras un objeto dura, aconteciendo, dándose, haciéndose presente, al mismo tiempo se encuentra en retirada, ocultando ciertas propiedades que solo emergerían en base a ciertas condiciones exteriores o dado el contacto con otros objetos, aspectos que refieren a la categoría de espacio.

   Precisamente, si el tiempo remite a la interioridad de los objetos, el espacio refiere a su exterioridad. Así, es definido como «la tensión entre objetos reales y las cualidades sensuales» (Harman 2016c, p. 183) que están vinculadas a ellos. El espacio hace posible la relación del objeto con otros con los que puede estar eventual y parcialmente conectado y que facilitan el despliegue de ciertas cualidades sensuales que son susceptibles de ser recibidas o percibidas por otro objeto, que están ligadas al objeto real, siendo constitutivas de él –pues no pueden emerger de la nada– pero que tampoco lo expresan completamente. Por medio del espacio, que liga y une a los objetos, estos pueden cambiar sus propiedades sensuales. Este aspecto es muy relevante en la ontología de Harman, en la medida en que hace patente que los cambios en los objetos están ligados a su carácter relacional. Aunque no son las relaciones que entablan ni las funciones que cumplen, como afirma una posición relacionista fuerte, la interacción entre los objetos, el contacto con otros funciona como algo que provoca o que aplaca la manifestación de ciertas cualidades. La relación que mantiene un ser humano con una flor no es la misma que la que mantiene una abeja, de modo que cada objeto estimula la emergencia de ciertas propiedades de otros, aunque igualmente puede operar como un freno, aplacando o evitando que estas emerjan.

   La cuaternidad que define la estructura interna de los objetos se completa en Harman con las nociones de esencia y de eidos. Este último es definido como «la tensión entre un objeto sensual en la experiencia y las características esenciales ocultas que solo podemos intuir, pero no comparar» (Ibid., p. 184). Con tal categoría se refiere a la representación de lo sustancial del objeto en tanto que sensible, es decir, en tanto que percibido por otros. El eidos intenta codificar aquello necesario y característico del objeto, y por eso está ligado a las cualidades reales de este, pues solo de ellas se puede generar una imagen de lo que es básico e imprescindible. En todo caso, el acceso al eidos es muy complicado, en tanto no es posible tener un contacto directo y completo con las cualidades reales de las que procede.

   Por último, la esencia refiere «a la tensión entre los objetos reales y las cualidades reales, que podemos deducir, pero no experimentar» (Idem). Como se observa en la cita, la esencia remite a lo auténtico del objeto, a su en sí, tanto en su unidad interna como en las cualidades que le son propias, siendo inaccesible tanto para la experiencia y la inteligencia humanas como para cualquier otro objeto con el que trabe relación. En la ontología de Harman, el objeto real, aun no habiendo dudas de su existencia, de su consistencia y duración, se sustrae de todo acceso. Cada objeto tiene su esencia propia, pero el intento de dar cuenta de ella tiene como resultado una caricatura: una imagen distorsionada e incompleta de aquello que auténticamente es. Según Harman, las cuatro tensiones afectan a todo objeto, por eso el mundo es el drama que se produce entre espacio, tiempo, eidos y esencia.

   Sin embargo, aún resta por aclarar el modo a través del cual los objetos interaccionan entre sí, dado que, si, como se ha dicho, lo objetos reales no comparecen nunca del todo, podría pensarse que nunca llegan a trabar contacto uno con otro, haciendo de la relación una suerte de pantomima en la que los objetos solo alcanzan la apariencia superficial de los demás. Según Harman, es cierto que las relaciones sólo pueden ocurrir en el ámbito sensual o fenoménico, y que es ahí donde se desarrolla la «fuerza dramática» (Harman 2019, p. 136) de las interacciones, por eso es necesario descubrir de qué modo penetran los objetos reales en el ámbito fenoménico o qué ocurre en el plano sensual para que ese contacto tenga lugar.

   Para explicar la emergencia de los objetos reales en lo sensible, Harman recurre de nuevo a Husserl, indicando que fue este quién hizo hincapié en el carácter intencional de la conciencia para explicar el modo a través del cual el ser humano se relaciona con lo existente. En su análisis, Husserl indica algo que suele pasar desapercibido para sus intérpretes pero que es esencial para el planteamiento de Harman: el doble carácter de la intencionalidad. Por una parte, la intencionalidad sugiere que una relación determinada, por ejemplo, mi percepción del ordenador, se produce de un modo unificado, como un todo capaz de resistir una descripción exhaustiva. No obstante, a la vez, es claro que en la relación intencional no se produce una fusión entre los elementos, de modo que, en mi percepción del ordenador, este y yo mismo permanecemos como objetos distintos y separados. Según Harman, esto es indicativo de que en la percepción de algo, entendida como un ejemplo de la forma general de relación, hay dos objetos separados que residen en el interior de un tercero, la intención como un todo (Ibid., p. 137). El ordenador y yo mismo somos objetos distintos que están en el interior de mi intención (relación) concebida como una totalidad. Entre los objetos que forman esta tríada paradójica, dos de ellos son reales, yo mismo, como entidad intencionalmente absorta en el ordenador y la intención misma, la cual está en marcha más allá de que se relacione con algo o no en el exterior. Sin embargo, el ordenador real no está en la intención (relación), pues este se me da solo en sus apariencias sensuales, dado que su ser en sí se retira. La relación que se produce es así vicaria, asimétrica y amortiguada. Vicaria porque los objetos se relacionan a través de un tercero, «mediante perfiles sensuales que se encuentran en el interior de alguna otra entidad» (Ibid., p. 140); asimétrica, porque la relación sucede entre un objeto real y otro sensual y amortiguada, porque en la relación no se produce una fusión entre los objetos, sino que ambos mantienen su singularidad. En una relación ocurre entonces una confluencia entre objetos asimétricos en el interior de otro unificado.

   Como puede apreciarse la causalidad vicaria12 con la que Harman explica las relaciones entre objetos, es deudora del ocasionalismo medieval islámico en el que se afirmaba la necesidad de la intervención de una fuerza externa, Dios, capaz de asegurar la existencia, la continuidad y las relaciones entre las entidades (Harman 2018, p. 164). En la versión secularizada de Harman la relación entre dos objetos requiere de la mediación de un tercero, que puede entenderse como una suerte de intermediario o de éter, en el que la relación entre dos objetos se produce, siendo el punto de unión entre ellos, su cola de pegar. Dicho de otro modo, la causa vicaria refiere más a un proceso de composición que a la relación causal tal y como se concibe en la física tradicional o en la mecánica (Harman 2018b, p. 108). Así, el ser humano liga con sus facultades cognitivas los diversos objetos que percibe en una situación dada, integrándolos entre sí. Pero la causa vicaria no se reduce a las habilidades humanas, pues entonces se estaría recayendo en las filosofías del acceso que Harman critica, sino que ocurre para cada relación entre objetos, relación que, en cualquiera caso, como se indicaba, nunca es total o completa dado que los objetos reales nunca comparecen completamente. Sin embargo, hay algo en la noción de causa vicaria que es problemático, ya que esta es concebida también como un objeto –que posee además su propia sustancia (Harman 2005, p. 85)-, lo cual complica bastante las cosas. Por una parte, dificulta la distinción entre objetos y relaciones y, por otra, abre la puerta a la aparición de un proceso potencialmente infinito, ya que nada impide que se vayan generando sucesivamente objetos que liguen a los anteriores en un proceso sin límite –un tercero liga a los dos primeros, luego uno cuarto une al tercero con los dos primeros, después un quinto, y así sucesivamente–.

5. Conclusión

   A lo largo de este artículo, se ha intentado analizar la concepción de los objetos propia de la ontología de Graham Harman, estudiando específicamente aquello que no son, y, por tanto, sometiendo a crítica las concepciones ontológicas hegemónicas, ejemplarmente el correlacionismo y el materialismo, así como su estructura quebrada. En tal sentido, se ha dado cuenta de la diferencia que existe entre el objeto real y el objeto sensible, así como de la tensión que se produce tanto en su interior como en su exterior, lo cual incumbe a sus propiedades, que también pueden, a su vez, dividirse en reales y sensuales. En base a ello, se ha verificado que, aunque todos los objetos están implicados en el conflicto entre su carácter real y sensual, y que ello es por tanto estructural y constitutivo del ser de los objetos, Harman no defiende un dualismo ontológico, en el que los objetos tienen una forma dupla, su «ser en sí» y la manera en que se relacionan con los otros, sino una teoría de dos perfiles, en la cual el objeto sensual que entra en contacto con otro lo hace en el marco de un objeto mayor: aquel que integra la interacción entre ellos (Harman 2016, p. 109). Por eso, toda relación auténtica genera un nuevo objeto. Este último asunto, que es espinoso, no debe cegarnos ante su originalidad, la cual reside en haber situado, por una parte, el eje de reflexión sobre los objetos no tanto en el tipo de relación que mantienen los seres humanos con ellos sino en el carácter tensional que define su estructura interna –en el juego que se produce entre los objetos y sus cualidades– y su exterioridad, donde esta tensión se extiende a la relación que entablan los objetos entre sí. Este hecho pone de relieve, además de que la relación ser humano-mundo no tiene privilegio sobre otros tipos de relaciones –que abre la posibilidad a la edificación de una filosofía postantropocéntrica–, que la fractura entre objetos sensuales y sus cualidades no es una característica propia del intelecto humano, sino de la modalidad relacional en general. Los objetos, también los inanimados, entran en relaciones y es asunto de la filosofía, y no solo de la ciencia, dar cuenta de ellas. Sin embargo, y este es el segundo carácter original y relevante de la propuesta de Harman, las relaciones entre los objetos también son incompletas, ya que, dada la retirada constitutiva que caracteriza a los objetos reales –su presentarse que es a su vez un ausentarse–, un objeto nunca agota al otro al trabar contacto con él, ya que la autenticidad de un árbol se sustrae tanto del pájaro que anida en él como lo hace del ser humano que busca cobijarse en su sombra. La realidad está constituida por un enjambre de objetos en cierta medida fantasmagóricos, extraños, enmascarados, objetos fracturados cuya presencia plena siempre se oculta.

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   Brais González Arribas es Doctor en Filosofía (UNED) y profesor del área de Filosofía de la Universidad de Vigo.

   Líneas de investigación:

   Pensamiento contemporáneo, Ontología, Hermenéutica crítica, Filosofía de la ecología.

   Publicaciones recientes:

   González Arribas, B. (2023). Objetos raros. La ontología de la sintonización en el pensamiento de Tim Morton. Eikasía Revista De Filosofía, (115), 49–70.
   https://doi.org/10.57027/eikasia.115.595

   Gonzalez Arribas, B. (2023). Fundamentos ontológicas de una ética ecológica en el marco de la Ontología Orientada a objetos. Éndoxa: Series Filosóficas, (51), 193-208. https://doi.org/10.5944/endoxa.51.2023.28822.

   Email: brais.gonzalez.arribas@uvigo.es

© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXVIII Nº2 (2023), pp. 45-61. ISSN: 1136-4076

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Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)