Análisis de una ciencia de la conciencia de la experiencia

La fenomenología de L’Action de 1893 de Maurice Blondel

Analysis of a science of consciousness of experience

The phenomenology of Maurice Blondel’s L’Action (1893)

David Pignalitti

Universidad Católica de Santa Fe (Argentina)

Recibido: 16/07/22 Aceptado: 08/01/23

RESUMEN

El método de L’Action de 1893 de Blondel presenta un carácter fenomenológico, pretendiendo el acceso a la pluralidad de los fenómenos desde lo concreto, sustentado sobre la praxis como mediación dinámico-concreta y sintético-universal. Manifiesta su rigurosidad en su despliegue reflexivo de la conciencia de la experiencia inmediata del yo-encarnado-en-acción, encontrando en la inmanencia la norma de su proceso, abierto por la tensión respecto del horizonte de sentido del problema humano considerado en todos sus factores, y cuya plena implicación reclama trascendencia, alteridad. Ofrece una apertura a la pluralidad de los factores de la existencia sin exclusión ni contradicción.

PALABRAS CLAVE

Filosofía de lo concreto, método, sentido, acción, oposición

ABSTRACT

The method of L’Action(1893) by Blondel presents a phenomenological character, seeking access to the plurality of phenomena from the concrete, based on praxis as a dynamic-concrete and synthetic-universal mediation. It manifests its rigor in its reflexive deployment of the consciousness of the immediate experience of the self-embodied-in-action, finding in immanence the norm of its process, opened by the tension regarding the horizon of meaning of the human problem considered in all its factors, and whose full involvement demands transcendence, alterity. It offers an opening to the plurality of the factors of existence without exclusion or contradiction.

KEYWORDS

Philosophy of the concrete, method, sense, action, opposition

1. Introducción

   Existe una tendencia en la filosofía occidental en general, potenciada por la perspectiva lógico-sistemática de la modernidad, a soslayar o minusvalorar la pluridimensionalidad de la existencia. El pensamiento dominante en general, por su inclinación abstractivo-sistemática, reaviva siempre de nuevo la premisa parmenídea que se cristaliza, desde la antigüedad, en el principio de no-contradicción o de identidad. Es decir, la tendencia a recluir el quehacer filosófico en el ámbito ideal-abstracto, lejano a lo concreto de la vida y la experiencia, trae aneja la impresión de la contradicción, de que la afirmación de un fenómeno o de un orden sistematizado de ideas conlleva la negación de lo que le es contrario. Tal paradigma, llevado al extremo, implica que los elementos no asimilables a la uniformidad de tal pensamiento serían «razonablemente» negados, o al menos cuestionados o subestimados. Sin embargo, y como alternativa al paradigma que se ha mencionado, siempre de nuevo emergen vías de reflexión filosófica que ostentan la pretensión de restituir la filosofía al ámbito de lo vital-concreto, de lo humano, y se proponen secundar los fenómenos tal como se donan al sujeto en una apertura a la posibilidad de asumir la pluralidad de sus factores sin exclusión, parcialidad o contradicción.

   El método fenomenológico-reflexivo que caracteriza la filosofía de Maurice Blondel se constituye a partir de lo singular del yo en acción frente al infinito de la cuestión del sentido y el destino humano, la pregunta inicial de L’Action de 1893 permanece latente en cada tramo de su desarrollo metódico: «¿Sí o no? ¿Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino?» (Blondel 1950, p. VII [3]1). El filósofo de Aix, pretende afrontar la pregunta por el sentido de un modo reflexivo y orgánico integral. La necesidad de un método sólido se concreta en una perspectiva experiencial en su punto de partida afincado en el cogito-encarnado-actuante y en los sucesivos momentos de verificación de las relaciones empíricas entabladas por la dinámica de la praxis integralmente considerada, proponiéndose como alternativa concreta frente al debate moderno entre principio de inmanencia y método de inmanencia.

   Por su pretensión de abordar los fenómenos desde un estadio previo al metafísico, L’Action de 1893 podría considerarse como emparentada con ciertas formas actuales de plantear el problema del sentido, particularmente con la fenomenología en general. En efecto, dicha obra parece a muchos en la actualidad más cercana que la segunda obra publicada por el mismo autor ya en su madurez intelectual, entre 1936 y 1937, en dos volúmenes sobre el mismo tema y bajo el mismo título, como parte de la trilogía que se erige como su gran compendio de madurez (Bouillard 1966, pp. 64-65). En la obra de 1893 la cuestión ontológica sólo es abordada al final de todo el despliegue necesario de la acción fundando, sobre esta misma necesidad, una metafísica, podría decirse a posteriori, que Blondel denominó «metafísica a la segunda potencia». La obra de madurez de Blondel, por su parte, es una obra de carácter marcadamente metafísico, resultado de los años de controversias, cuestionamientos y resistencias que suscitaron las primeras obras, en especial L’Action.2 Así, «el pensamiento blondeliano de esta […] época se halla ya muy matizado, aunque siempre en su línea propia» (Izquierdo 1996, p. XVII.). Esta apreciación pone de manifiesto otro aspecto que subraya el valor que se le ha otorgado tanto a la obra de 1893 como a los escritos blondelianos de este período en general, en los que se descubre, como señala el profesor Izquierdo, «la frescura de intuiciones originales y ricas, aunque no dejen de considerarse al mismo tiempo sus limitaciones. De hecho, los estudios sobre el pensamiento del filósofo de Aix vuelven una y otra vez a las primeras obras» (Ibid., p. XVII).

   Ahora bien, el desarrollo metódico de L’Action encuentra su punto de partida y la vía de su despliegue en la praxis. La búsqueda de una respuesta totalizante y, al mismo tiempo, concreta, exigida por la pregunta sobre el sentido, se encauza en el desarrollo reflexivo del fenómeno dinámico-vital de la acción, en la cual Blondel encuentra la síntesis de todo el dinamismo humano (Blondel & Lefèvre 1928, pp. 66-67) y la mediación efectiva de acceso, conocimiento y producción del mundo intra y extra subjetivo. Esta reflexión sobre y desde la praxis es ofrecida como superación del intelectualismo y de la ponderación del pensamiento como único vínculo con el sentido de la existencia. La acción no reproduce los interrogantes de la existencia, sino que los encarna y expresa. Sin embargo, la filosofía de la acción no afirma la praxis como alternativa al pensamiento, acción e idea no son fenómenos contradictorios, sino que para Blondel pensar es acción. Se abre de este modo el horizonte, apoyándose sobre la praxis misma en lugar de aferrarse a una forma acotada de la acción como es el pensamiento.

   En el presente estudio se intenta ofrecer un análisis sistemático del carácter y los rasgos que adquiere el método filosófico de Blondel en su desarrollo, como paradigma metodológico de una filosofía dinámico-experiencial, abierta a la pluralidad de los fenómenos tal como se ofrecen y atenta al sentido emergente del dinamismo humano. Para tal fin se indagará principalmente en L’Action de 1893 y en otros escritos de Blondel propios de la misma etapa de su pensamiento, a saber, Ébauche de logique générale, artículo de 1894, la Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux de 1896, Principe élémentaire d’une logique de la vie morale de 1903; así como en el testimonio retrospectivo del propio Blondel en la entrevista con F. Lefèvre, publicada en 1928 bajo el título de L’Itinéraire philosophique de Maurice Blondel.

2. El método blondeliano de inmanencia

   Blondel advierte la necesidad metódica de una reflexión filosófica afincada sobre la solidez de lo concreto, a la que le sea posible el acceso a la totalidad de los fenómenos desde un punto firme, no abstracto ni elaborado, capaz de abarcarlos de modo sintético. Este es precisamente el lugar de la acción en el método blondeliano. De este modo, la filosofía de la acción cierra el nudo del cosmos en el ser humano. Efectivamente, abarca todas las dimensiones de la problemática humana, sus vínculos, construcciones e instituciones, desde la acción (De Cointet, 2007, p. 13-14) y, trascendiendo los ámbitos subjetivo e interhumano, se constituye en un intento de descubrir la totalidad cósmica, por así decirlo, externa, otra, con respecto al sujeto, en y desde el yo en acción. En este sentido, el cosmos se vuelve humano. En efecto, Blondel se apropia originalmente de la idea helenística del hombre como «“microcosmos”, summa mundi et compendium, el resumen de todas las experiencias, de todas las invenciones y de todas las ingeniosidades de la naturaleza, extracto y producto original de todo el conjunto. El universo concentra en él sus rayos» (Blondel 1950, p. 95 [127]). El existente humano, desde esta óptica, es vínculo universal.

   Ahora bien, cuando en esta perspectiva se hace referencia al ser humano siempre se lo entiende de modo concreto, dinámico y directo. Blondel jamás piensa en el hombre como sustancia abstracta o como concepto general. En la filosofía de la acción ser humano es ser un yo-encarnado-en-acción. Este es el modo de ser propio de la existencia humana y, por tanto, implica un modo propio, un método adecuado, para entenderlo tal como se presenta, como sujeto. En este punto, considerando el planteo de modo general o superficial, algunos han querido ver una concordancia entre la filosofía de la acción y el existencialismo (Jolivet 1952, 1-2), sin embargo, el propio Blondel encuentra un sentido alterativo respecto de la percepción subjetiva de la existencia humana, distanciándose, al mismo tiempo, de una concepción subjetivista de la persona y proponiendo una mirada hacia lo concreto del sujeto en acción como acontecimiento humano sintético-universal:

   Así pues, lo que hay que construir es una ciencia de la acción. Una ciencia que no será tal sino en la medida en que sea total, porque toda manera de pensar y de vivir deliberadamente implica una solución completa del problema de la existencia. Porque no debe suceder que mis razones, si son científicas, tengan más valor para mí que para los demás, ni que dejen lugar a otras conclusiones distintas de las mías. En esto el método directo de verificación práctica tiene necesidad de ser completado (Blondel, p. XVII [11]).

   El desafío que se plantea el filósofo de Aix es el de un método inmanente al ser humano como existente concreto que no devenga en una forma de subjetivismo, sino que permanezca como medio de acceso a la pluralidad de la existencia. Todo lo que la filosofía descubre en la existencia, debe, por esta misma razón, apreciarse desde el sujeto. «La vida subjetiva es el sustituto y la síntesis de todos los demás fenómenos, cualesquiera que sean» (Ibid., p. 95 [127]).

   La descripción reflexiva de la experiencia de la acción, como puede apreciarse, se encuentra de modo insustituible e inextirpable en el núcleo de la filosofía blondeliana, ahora bien, el ámbito propio de la experiencia de la existencia humana es el yo. Es decir, «el hombre» es siempre ya un yo, siempre soy yo; «el problema del hombre» no es otro que mi propio problema. En efecto, Blondel desde las páginas introductorias de L’Action explica, «esta materia preciosa que tengo que exponer soy yo mismo, ya que no puedo plasmar la ciencia del hombre sin el hombre» (Ibid., p. XIII [8]). Desde el punto de partida manifiesta claramente que su reflexión filosófica se establece sobre la experimentación directa, y esta no es para el filósofo de Aix una opción arbitraria de método, sino que dicha experimentación es incluso condición para acceder adecuadamente al existente humano: «Tampoco pretendería conocerme y experimentarme, adquirir certezas ni apreciar el destino del hombre, si no pusiera en el crisol todo el hombre que llevo en mí» (Ibid., p. XII [7]).

   El yo blondeliano refulge como ámbito de experimentación inequívocamente inmediato y abierto al otro y al mundo desde la carnalidad que lo singulariza. En cuanto yo descubierto en acción es inmediatamente yo-en-relación respecto del darse diferenciado de la alteridad de los fenómenos en experiencias que implican un juicio sobre el nivel de autoconciencia que ellas van posibilitando. De este modo, el proceso dialéctico del realismo fenomenológico-existencial de Blondel se configura como abordaje del yo-corporal en una ciencia de la conciencia de la experiencia, a diferencia del idealismo fenomenológico de Hegel que, en la Fenomenología del Espíritu, propone una ciencia de la experiencia de la conciencia. En efecto, el yo se presenta como «verdad que nos afecta de modo inmediato como singularidad irrepetible y como condición universal de posibilidad de acceso a las esencias de las cosas mismas» (Fornari 2018, p. 92). Es, efectiva y dramáticamente, el ámbito natural de la experiencia humana que exige del sujeto una toma de posesión inalienable (Blondel 1950, p. XII [7]), un supuesto originario del cual no puede prescindir la actividad filosófica sin caer en recortes artificiales de la existencia tal como se dona al sujeto.

   Este método de verificación directa es propiamente, y así lo ha llamado Blondel, un método directo de verificación práctica. En efecto, la reflexión no se ejerce meramente sobre un sujeto considerado de modo hipostático, sobre el yo como sobre un fenómeno estático, sino que pretende alcanzar a un sujeto actuante, a un yo-en-acción. La modalidad de la existencia subjetiva es siempre y sólo en acción. El yo, el ego sum, más que en el sentido del ego-cogito característico de la filosofía moderna en general, es entendido por el filósofo de Aix, podría decirse, como ego-volo-actuans.3 El sujeto es expresado y se hace presente ante sí mismo constantemente en la acción, es decir, la experiencia más inmediata y constante de autoconciencia y conciencia de lo otro es la de un yo-actuando. Escribe Blondel (1950): «Si consulto a la evidencia inmediata, la acción es un hecho en mi vida, el más general y el más constante de todos» (p. VIII [3]), de este modo, la conciencia coincide con la conciencia de mi acción (Do Céu Patrão Neves 1993, p. 341), del movimiento del despliegue de mi voluntad, que actúa queriendo en tensión con un infinito móviles y motivos. Esta inmediatez de la experiencia es la razón de la solidez del método, que, afirmándose sobre la conciencia de lo directamente verificable, ofrece incluso la posibilidad de afirmación de lo que escapa al conocimiento teórico-abstracto por una «cercanía a lo íntimo y central que, al par, desborda mi autoconciencia hacia lo ilimitado: yo […] Trato de conocerme porque me advierto insondable y sólo puedo reconocerme como yo-en-acción» (Fornari 2018, p. 93).

   Precisamente, este método directo de verificación práctica hace posible un descubrimiento del problema humano previo a cualquier categorización, incluso ontológica, en el despliegue reflexivo de la conciencia de la experiencia inmediata de un yo-encarnado-en-acción. En efecto, en la propia acción, explica Blondel, «sin comprender nunca totalmente el detalle de las operaciones, recibo la respuesta segura que no puede ser sustituida por ningún artificio dialéctico» (Blondel 1950, p. XIII [8]). Se comprende, por tanto, la sencilla y razonable confianza que ostenta el método blondeliano: «La acción lleva en sí una certeza suficiente. Constituye un método concluyente […] Es una experimentación rigurosa y demostrativa que suple al estudio especulativo y que no puede ser suplida por nada» (Ibid., p. 476 [530]).

   El método directo de verificación práctica no implica, pues, a la conciencia más relación que con el yo-en-acción, la expansión de la voluntad hacia horizontes cada vez más amplios y heterogéneos coincide con el curso del despliegue de la acción subjetiva. Es, en efecto, un método que se erige en la inmanencia (Izquierdo 1993, p. 403-404). Tal como lo entiende el propio Blondel, «debe bastar con dejar que la voluntad de la acción se despliegue en cada uno, de modo que se revele la más íntima orientación de las voluntades […] La dificultad consiste en no introducir nada exterior o artificial en este drama profundo de la vida» (Blondel 1950, p. XII [14-15]). Así, la filosofía de la acción propone una modalidad concreta de necesidad y rigurosidad científica, asumiendo, en su originalidad, el paradigma moderno de inmanencia, dominante en tiempos de Blondel, que se había impuesto como condición del ejercicio filosófico y científico en general a partir de Descartes, consagrado ampliamente por la influencia de Spinoza y Kant.

   El filósofo de Aix se refiere en L’Action al método de su perspectiva filosófica como «lógica de la acción», evitando el calificativo impuesto de la inmanencia. Sin embargo, la dialéctica que encadena y sostiene el desarrollo de toda la obra es propia y manifiestamente un método de inmanencia. En este sentido, en la Lettre, respondiendo a algunos cuestionamientos que se le hacían respecto de L’Action en nombre de la noción de inmanencia como condición del quehacer filosófico, Blondel se refiere a su propuesta definiéndola explícitamente como método de inmanencia. Sin embargo, hace una aclaración sobre el sentido de dicho método en la filosofía de la acción, distinguiéndose y distanciándose de la inmanencia sistemática del racionalismo (Izquierdo 1993, p. 403). El método de inmanencia de la filosofía de la acción, explica Blondel (1956), consiste en:

   Poner en ecuación, en la misma conciencia, lo que nosotros creemos pensar, querer y hacer, con lo que nosotros hacemos, queremos y pensamos en realidad: de tal forma que en las negaciones o en los fines artificialmente queridos se encontrarán incluso las afirmaciones profundas y las necesidades incoercibles que aquellas implican (p. 38; cf. ibid. p. 39).

   En efecto, el método aplicado al sujeto en orden a la totalidad de sus factores, no reducido a la inmanencia de la conciencia, plantea la búsqueda de la ecuación que posibilite la afirmación del dinamismo humano libre y necesario. Es una inmanencia dinámico-vital en contraposición a la inmanencia del pensamiento: «Nada actúa en nosotros o por nosotros si no es verdaderamente subjetivo, si no ha sido digerido, vivificado, organizado en nosotros mismos. Una representación abstracta no es capaz de mover el automatismo psicológico» (Blondel 1950, p. 105 [139]; cf. Archambault 1941, p. 16).

   Es decir, la inmanencia blondeliana, asumida filosóficamente como método, se establece como alternativa concreta al principio de inmanencia, ordenado a la sistematización de la misma. En efecto, se distingue, por un lado, principio, doctrina o sistema de inmanencia, en cuanto concepción sistemática que pone el límite de sentido en aquello que puede ser descifrado por la razón en sentido lógico-matemático (Gómez Rodas & Álvarez Gómez 2013, p. 117) y que somete a los fenómenos a un orden determinista-mecanicista programado (Gilbert, 1993, p. 389), alérgica a toda posibilidad de trascendencia. Por otro lado, el método de inmanencia se ofrece como vía filosófica que descubre la norma de su proceso en la inmanencia, y que, plenamente desarrollado y llevado hasta sus últimas consecuencias, se abre a la posibilidad de superación del círculo determinista-mecanicista, tendiendo a la trascendencia precisamente en el reencuentro con su propio origen.

   De este modo, el método de inmanencia, no significa para Blondel, como algunos comentaristas han observado, la mera ocasión de entablar un diálogo con la filosofía moderna (Valdés 2002, p. 71), sino que positivamente constituye la solidez y rigurosidad exigidas por un desarrollo filosófico en torno al problema humano, suficientemente establecido sobre la verificación de la dinámica necesaria de la voluntad experimentada en el yo-actúo. Tal como puede leerse en L’Action, «se trata siempre de determinar la serie necesaria de los requisitos de la práctica, hasta tal punto que, por la definición de sus condiciones totales, la verdad de las relaciones que requiere la acción quede absolutamente establecida» (Blondel 1950, p. 424 [477]). En este sentido, incluso la trascendencia queda establecida sobre la solidez experimentable de la inmanencia:4 «Por muy grande que sea el círculo, la acción lo hace siempre estallar. No está en su poder ponerse límites» (Ibid., p. 328 [375]).

   La virtualidad misma de la subjetividad, desarrollada metódicamente tal como se dona a la conciencia y siguiendo el ritmo de su despliegue en la praxis, sin ningún tipo de salto arbitrario o intromisión de factor externo alguno, desemboca necesariamente en aquello que es trascendente a sí misma. El método blondeliano constituye una respuesta a la pregunta formulada por McNeill (1968): «¿Es posible, sin salir del sujeto y sin ser infiel a la existencia, descubrir dentro del sujeto una apertura por medio de la cual pueda entrar algo trascendente, un trascendente que perfecciona la libertad humana sin negarla de ninguna manera?» (pp. 3-4). Tal como sucede con cada arista desde donde se aborde la filosofía de la acción, en este punto puede apreciarse la comprensión de un binomio, inmanencia-trascendencia, desde la positividad de una afirmación necesaria no contradictoria de ambos polos de la tensión.

3. Rasgos particulares del método

   El sentido reflexivo sustentado en la experiencia del yo que adquiere la inmanencia blondeliana, con el añadido del tono y el lenguaje en primera persona utilizado en L’Action, ha favorecido, como cabría esperar, una superficial vía interpretativa de la filosofía de la acción en sentido introspectivo-psicologista (Bouillard 1966, p. 87). Para no diluir la profundidad filosófica ni la pertinencia del método que se está analizando, es preciso ponerse a reparo de esta interpretación reductiva, de la cual el propio Blondel se resguarda en la misma obra, señalando la distancia de la filosofía de la acción respecto del método psicológico:

   Por esta razón, la reflexión analítica del psicólogo, al buscar hacia atrás las condiciones del acto, está expuesta a desnaturalizar aquello mismo que pretende estudiar. El verdadero conocimiento es la reflexión que erige de antemano la mirada interior hacia los fines que solicitan a la voluntad, porque solamente ahí se encuentra la razón suficiente de las determinaciones libres. Todo el que ha nacido para la acción mira delante de sí; o, si busca de dónde viene, es solamente para saber mejor adónde va, sin encerrarse nunca en la tumba de un pasado muerto (p. 123 [158]).

   Para Blondel, el método psicologista es inadecuado e insuficiente, en cuanto que pervierte su objeto, considerando el yo, no en acción, sino como subjetividad aislada, como «hecho», desfigurado en y por el mismo acto de ser estudiado como tal. El método filosófico, según el filósofo de Aix, se distingue absolutamente de la pretensión psicologista, pues, «considera el acto de conciencia como un acto y descubre su inevitable expansión a lo largo de un progreso continuo» (Ibid., p. 100 [133]). La percepción dinámica de la filosofía de la acción no busca al yo en un análisis introspectivo de hechos y datos que lo ocultan y desvelan ni en una suma de vivencias pasadas, sino que descubre al yo aconteciendo en la acción. La aplicación y el desarrollo de su método difiere categóricamente de la vía introspectivo-psicologista, ambas se distancian desde sus fundamentos y su punto de partida, y esta distinción coloca el análisis en la vía apropiada para la comprensión de la propuesta blondeliana.

   De este modo, puede mencionarse, como rasgo metódico inicial de la filosofía de la acción, la efectiva suspensión positiva de postulados previos. Blondel, desde el principio excluye toda toma de posición a priori: «No se debe aceptar ningún postulado moral ni dato alguno intelectual […] Nada de hacer hipótesis. No se puede suponer que el problema esté resuelto, ni siquiera que se haya impuesto o simplemente planteado» (Ibid., pp. XI-XII [14]). L’Action, de hecho, dedica su primera parte a la previa cuestión de si existe, de si hay, un problema de la acción, no se da por descontada ni siquiera la pregunta que problematiza el estudio. La razón de esta desconfianza metodológica en los postulados a priori es la constatación de la originariedad de la cuestión planteada, que coincide con el problema humano: «Es tan principal, que cualquier concepción previa que se diera sería una petición de principio» (Ibid., p. XII [14]).

   Por otro lado, es destacable, como característica general del método que se está analizando, su capacidad de integración sintética. Los fenómenos aparentemente excluyentes entre sí se encuentran integrados siempre en un estadio superior y más amplio, este es incluso el propio ritmo dialéctico de la acción que avanza, como en círculos concéntricos, hacia nuevas síntesis progresivas. «Nunca insistiremos demasiado -escribe Blondel-, a la vez en la fijeza y en la inestabilidad, en la importancia y en la insuficiencia de cada una de las síntesis progresivas que hemos tenido que construir y superar continuamente» (Ibid., p. 462 [516]). Este carácter tensional (fijeza/importancia-inestabilidad/insuficiencia), que subraya el filósofo de Aix, es precisamente el factor que reclama la necesidad de una síntesis superadora.

   Cabe la aclaración de que este ritmo metodológico, podría favorecer cierta impresión de paralelismo respecto de la dialéctica hegeliana. Sin embargo, en el mismo despliegue del método blondeliano, manifiesto en L’Action, se erige un método inequívocamente diverso con un planteamiento y unas condiciones de posibilidad diferentes. Por tanto, «estos paralelos metodológicos entre Blondel y Hegel, si bien son útiles para reafirmar la autocomprensión filosófica de Blondel […], disimula la diferencia fundamental entre sus respectivas visiones de trascendencia» (Koerpel 2011, p. 432). En efecto, la filosofía de la acción intenta, por un lado, constituirse en una alternativa a la dialéctica hegeliana por la necesidad de la trascendencia que, como dice el mismo filósofo de Aix (precisamente en contraposición al inmanentismo dialéctico de Hegel), «proporciona siempre una síntesis superior» (Bouillard 1966, p. 238).5 Por otro lado, esta dialéctica de integración no propone la síntesis en un tercer término superador excluyente de los anteriores, sino que los contiene a ambos en un vínculo de mutua necesidad. Así, en lugar de la contradicción tesis-antítesis, la relación que se manifiesta es la de una tensión de polos opuestos que se requieren en su misma contrariedad (Cf. Archambault 1941, pp. 17-18). De modo que la síntesis superior, que se constituye en cada giro del despliegue de la acción, no representa una negación, no minusvalora ni suplanta a lo superado, sino que le proporciona un sentido más amplio. Como observa Conway (2006), «los coloca en un nuevo horizonte, que en sí mismo re-define no solo el cómo los entendemos, sino también su razón de ser. Se trata de pasar […] a un nuevo nivel de síntesis que integra en un plano superior todo lo que ha pasado antes» (p. 590). Respecto de esta diferencia metodológica fundamental en relación al sentido de la contrariedad, elemento esencial del proceso en la dialéctica de Hegel y en el desarrollo de Blondel, el profesor Izquierdo ofrece una matización interesante, poniendo el foco en el modo la comprensión blondeliana de razón y de libertad como factores determinantemente distintivos:

   Entre Blondel y Hegel hay una diferencia esencial de orientación. […] Para Blondel, la realidad no es totalmente transparente para la razón, sino que es muy compleja, variada y en cierto modo oculta o “misteriosa”. Hay niveles de la realidad a los que sólo se llega por la práctica […], que no se confunde con el conocimiento racional por agudo que sea. El papel que desempeña en este punto la libertad es fundamental. Por todo ello, Blondel considera a la lógica racional como una parte de la verdadera lógica, que es la lógica de la vida. Así lo afirma lapidariamente en La Acción: “el problema lógico no es más que un aspecto del problema de la acción” (2003, p. 519).

   Otro rasgo característico que emerge del análisis del método blondeliano es su carácter completivo; «sin investigación completa no hay demostración concluyente y obligatoria» (Blondel 1950, p. XVIII [12]). El filósofo de Aix se reserva todo juicio hasta alcanzar el despliegue dialéctico completo de la voluntad. Sin embargo, la misma posibilidad constante de superación en nuevas síntesis pone de manifiesto en el propio método una vía de la insuficiencia. Esta se revela en un doble sentido, por un lado, en la constatación de la imposibilidad de explicitación suficiente de lo que hay de implícito en la voluntad (Angulo 2016, p. 49), con lo cual, el sujeto se descubre a sí mismo como desconocido, no se le ofrece una auto-posesión inmediata, y sólo por el despliegue reflexivo de lo que la voluntad manifiesta en la acción puede lograr un esbozo de la dinámica vital esencial. En este sentido, «“la filosofía tiende al movimiento perpetuo”. Es en la orientación de la marcha, en la continuidad del desarrollo, en la unidad de la norma rectora que debe buscar su fijeza» (Archambault 1941, p. 19). El ser humano, tal como es presentado en L’Action, es un ser inacabado. Por otro lado, la vía de la insuficiencia se revela también en la propia dinámica humana del inacabamiento de la acción, por la cual el hombre siempre se ve impulsado ya por ese algo-más que requiere constantemente la volonté voulante. En cada círculo de su despliegue acontece un acrecentamiento de la aspiración (Bouillard 1966, p. 114) como semilla de superación, la constante insuficiencia siempre es presentada como apertura en un dinamismo continuo e inacabable.

   Otra particularidad que se destaca en el análisis del método de L’Action, respecto de la cual el propio Blondel hace recurrentemente referencia explícita en su obra, es el método de residuos. Así lo explica: «Esta vía indirecta es la única propia de la ciencia, porque al partir de la duda, al eliminar sistemáticamente toda posibilidad de error y toda causa de ilusión, cierra todas las salidas salvo una: a partir de aquí la verdad se impone porque es demostrada» (Blondel 1950, p. XVIII [12]. Este método, contrario a lo que aparenta superficialmente, es positivo en su aplicación, puesto que, en la propia razón de la eliminación se encuentra el descubrimiento de lo ineliminable (Isasi 1996, p. L), aquello cuya afirmación es necesaria incluso en la negación. Es propiamente una vía que se abre paso hacia una conclusión necesaria recorriendo y cerrando todas las desviaciones que se le presentan, «rechazando todo lo que puede ser rechazando» (Blondel 1950, pp. X-XI [6]). La misma posibilidad de descarte es la causa de la eliminación en este método, que encuentra justamente su rigurosidad (Archambault 1941, p. 19) en la necesidad absoluta de lo que resiste al análisis de residuo.

   Después del análisis de la acción ya no queda escapatoria: eso es un hecho. Y la fuerza de ese hecho consiste en que está determinado por medio del método científico de residuos. Considerando todo lo que se ha podido, se ve con precisión todo lo que no se puede (Blondel 1950, p. 332 [379-380]).

   Estos rasgos metodológicos característicos de la filosofía de la acción se ordenan en un análisis regresivo, que pretende, a través del despliegue de lo que acontece en la praxis, remontarse a las propias condiciones de posibilidad (Bernal 1964, pp. 276-278; Bouillard 1966, p. 266). El esfuerzo global de la L’Action constituye una regresión analítico-descriptiva, desarrollando la serie de medios y condiciones necesarias que se ponen de manifiesto en cada etapa del despliegue de la voluntad en orden al descubrimiento de lo necesario para la ecuación entre el ser, el pensar y el hacer. En expresión de Blondel, se trata de «¿cómo adecuar el término querido con el principio mismo de la aspiración voluntaria?» (Blondel 1950, p. 406 [458]).

   De este modo, el análisis regresivo del método de inmanencia blondeliano constituye una auténtica y original fenomenología. Si bien el término puede parecer anacrónico, fue utilizado por el mismo Blondel y es, quizás, teniendo en cuenta los rasgos metodológicos que hemos expuesto, el que mejor expresa el carácter de la filosofía de la acción. Los términos «fenomenismo» o «fenomenología», ausentes en L’Action, son utilizados indistintamente por el filósofo de Aix para describir y referirse a la ciencia de la acción en su defensa de tesis y en varias cartas y publicaciones de la época (Bouillard 1966, pp. 196-197; Conway 2006, p. 582-583; Trouillard 1952, p. 368). Algunos años más tarde, Blondel abandonó el término «fenomenismo» por la ambigüedad de sus connotaciones y sólo se refirió ya a su método como «fenomenología» (Isasi 1996, p. LIV; Bouillard 1966, p. 196). En efecto, ante lo que se entendía comúnmente por fenomenismo, a saber, «la doctrina que afirma que los fenómenos son todo lo que existe, es decir, eventos o hechos que aparecen en el tiempo y el espacio y que siempre son objetos de una experiencia posible» (Conway 2006, p. 581), negando a priori la posibilidad de otro modo de existir, Blondel afirma una alternativa a partir de un método que se sustenta sobre el análisis de lo que aparece, lo que se dona a la conciencia, en la búsqueda de vínculos necesarios, de datos cuya afirmación sea necesaria, sin limitar ni acotar a priori la categoría de lo posible.

   La filosofía de la acción, como se ha mencionado, se establece en un estadio previo a la afirmación ontológica, «suspende provisionalmente la afirmación del ser para no examinar más que el encadenamiento de los fenómenos dados en la conciencia» (Bouillard 1966, p. 24). En este sentido, algunos comentaristas de Blondel reconocen una épochè blondeliana (Bouillard 1966, p. 24; McNeill 1968, pp. 10-11; Gilbert1989, p. 311), en paralelo con Husserl, incluso queriendo ver en el filósofo de Aix uno de los «precursores» (Walkey 2009, p. 97) de la fenomenología husserliana. Sin embargo, la abstracción que propone L’Action no es meramente respecto de la esencia, sino que, como ya se ha señalado, comienza desde una suspensión de todo postulado, avanzando en su despliegue fenomenológico sólo por la vía de la necesidad, incorporando todo lo que no puede ser descartado en cada etapa, hasta abarcar, al final, incluso la afirmación (como alternativa posible) del ser y de la reflexión sintética. «En esta fenomenología positiva, uno no evade, ni sustituye, ni reduce lo que aparece, para acceder al ser y lo ontológico» (Conway 2006, p. 595). Hecha esta aclaración, necesaria para la interpretación contemporánea, es pertinente referirse al método blondeliano como fenomenología de la acción.

4. Afirmación filosófica de la heterogeneidad
   y solidaridad de los fenómenos

   Se ha destacado recurrentemente, cada vez que la exposición ha llevado a ponerlo de manifiesto, la posibilidad de afirmación simultánea de fenómenos diametralmente opuestos, y cómo la filosofía de la acción incluso se estructura y adquiere su carácter en torno a fenómenos contrarios entre sí. En este sentido, puede apreciarse con claridad que la lógica blondeliana no sólo se distingue completamente de la dialéctica hegeliana, sino que se constituye en una alternativa respecto de la lógica formal tradicional signada por la contradicción parmenídea entre ser y negación de ser y por la elaboración teórica formal de la lógica aristotélica. Blondel desvela una lógica de mayor complejidad, no elaborada desde el solo pensamiento abstracto, sino afincada sobre la praxis, que incluye la actividad del pensamiento como tal. Es decir, se constituye en una lógica del movimiento vital total, una lógica de la vida moral (Blondel 1903). Observa Létourneau: «La lógica de la vida moral es distinta de la lógica formal aristotélica. Mientras que la lógica formal funciona según las categorías de “sí” y “no” (apophasis; kataphasis\antiphasis), la lógica moral opera según los términos de posesión o privación (hexis o steresis), que admiten soluciones de dirección opuesta» (1996, p. 705; Cf. Blondel 1903, 73-74). En efecto, los conceptos de hexis y steresis hacen posible la inclusión de aquello que escapa al dinamismo lógico-dialéctico intelectualista de afirmación-negación. Sobre este punto, el profesor Izquierdo afirma: «Lo que existe realmente no puede ser contradictorio: este es el principio que anima la incorporación a la lógica de aspectos que un formalismo estricto no aceptaría» (2003, p. 520), y concluye que semejante postura encierra tal complejidad que exige ir más allá de las formas teóricas tradicionales regulatorias o normativas respecto de las oposiciones.

   El propio Blondel ofrece un análisis de los límites de la lógica formal en Principe élémentaire d’une logique de la vie morale. El lugar estructural que ocupan en la lógica tradicional los principios de identidad y de contradicción es sustituido en la lógica blondeliana por la remisión a lo que acontece en la praxis, al hecho. Afirma Blondel:

   El principio de contradicción no está en los hechos: los hechos no pueden ni producirlo, ni sugerirlo, ni siquiera ser la ocasión directa o indirecta de su aparición en la conciencia; y del mismo modo el principio de identidad es un principio acósmico, no se realiza en el mundo: de modo que no puede ser ni a posteriori ni a priori, por falta de contacto entre lo que es el pensamiento y lo que parece ser la ley del pensamiento (1903, p. 59).

   La idea de contradicción no está en las cosas, ni se manifiesta per se al sujeto en la experiencia y el conocimiento directo, sino que aparece, a juicio del filósofo de Aix, propiamente como una disposición o determinación subjetiva de la actividad intelectual (Blondel 1903, pp. 61ss.). Las contrariedades, empero, se dan de hecho, la oposición está fenomenológicamente incluida en la estructura de los hechos y en el desarrollo de la propia acción.

   Ahora bien, ¿en qué sentido pueden ser afirmados simultáneamente los opuestos? Esta cuestión es crucial para la comprensión de la filosofía blondeliana. Una vía de respuesta es la de la síntesis de los opuestos en la identidad, es decir, los contrarios en tensión podrían ser reducidos por medio de un análisis de implicación mutua a la identidad entre ambos. Esta vía de homogenización, sin embargo, está muy lejos de adecuarse al planteo del propio Blondel, que constantemente huye de una filosofía de la mismidad estática. Por el contrario, la fenomenología de la acción se ofrece como vía adecuada para la afirmación de la pluralidad tal como se da en la experiencia desde una perspectiva totalizante, implicativa; como explica Bouillard (1966), «retirando provisionalmente el ser del dato, se suprime toda posibilidad de contradicción en el interior de ese dato. Se toman entonces los fenómenos por lo que son: heterogéneos y solidarios» (p. 196). Blondel hace explícita la necesidad de evitar la reducción sistemática de lo homogéneo:

   Cada uno de los objetos sucesivos, que ha aparecido como una síntesis irreductible a sus condiciones elementales, tiene que considerarse tal como es, en su misma originalidad, independientemente de las relaciones que mantiene con todo lo demás. Su naturaleza y su verdad son exactamente lo que tiene de heterogéneo y de propio (Blondel 1950, p. 435 [488]).

   La afirmación de la heterogeneidad es, en consecuencia, necesaria en orden a no reducir ni tergiversar la comprensión de los fenómenos tal como se presentan, en un horizonte de pluralidad. Por tanto, los contrarios para ser afirmados en «su naturaleza y su verdad» necesariamente deben conservar su propia contrariedad. La síntesis de los contrarios, en este sentido, es adecuada cuando cada opuesto sigue siendo lo que originalmente es. Según Blondel, incluso, «cada término, sin dejar de ser heterogéneo a todos los demás, se vincula a ellos mediante una solidaridad tan importante que no se puede conocer y afirmar uno de éstos sin implicarlos a todos» (Ibid., p. 435 [488]). En consecuencia, los fenómenos son considerados desde la filosofía de la acción como heterogéneos y solidarios. Esta solidaridad es totalizante, el sustento mismo de cada particular depende de su vínculo con la totalidad. De este modo, los opuestos no escapan a esta dialéctica de mutua dependencia entre la parte y el todo o, dicho de otro modo, entre cada parte y las demás. Es una solidaridad necesitante y necesaria. «La parte –escribe Blondel–, por el mero hecho de ser una parte, es más que ella sola, porque expresa su relación con todo el resto» (Ibid., p. 89 [121]).

   La misma solidaridad, en cuanto cualidad o factor presente en todos los fenómenos, se establece con un carácter necesitante respecto de su contrario, la heterogeneidad; su consistencia depende de la afirmación de esta. En efecto, la homogeneidad no deja ningún lugar para la solidaridad, porque esta reclama necesariamente lo otro, que no es posible en la mismidad. Los fenómenos pueden ser solidarios precisamente porque son «otros y simultáneos» (Servais 2001, p. 771) entre sí. Los opuestos, precisamente por ser lo absolutamente otro, desde esta perspectiva, son solidarios y necesitantes entre sí, estableciéndose por su propia contrariedad, por su heterogeneidad, en una relación tensional-polar.

5. Conclusión

   Es decisivo que la filosofía haga cuentas con la aparente paradoja de la experiencia concreta y directa de los fenómenos y acontecimientos, que, tal como se ofrecen, se resisten a las categorizaciones a priori que pretenden fragmentarlos en entidades aisladas, acabadas en sí mismas o estudiarlos como objetos estáticos. En Ébauche de logique générale, artículo publicado unos meses después de L’Action, Blondel escribe: «La existencia objetiva no está en la afirmación absoluta de esta realidad aparente, sino en la relación que sus diversos aspectos heterogéneos e incluso contrarios o contradictorios sostienen entre ellos» (pp. 15-16). En efecto, como se ha considerado, la filosofía de la acción intenta recibir los fenómenos y los acontecimientos de un modo consecuente con esta constatación.

   El filósofo de Aix asume, en consecuencia, la categoría de polaridad, expresada en la tensión heterogéneo-solidario, como modalidad adecuada a la existencia, que siempre es existencia concreta. En efecto, la filosofía de la acción se establece desde lo concreto, a partir de su mismo reconocimiento, pero sin devenir en una reflexión sobre lo individual, con lo cual, como ha advertido el propio Blondel, perdería su estatus científico.

   Es en este sentido, manifiesto en práctica en cualquier punto de la reflexión blondeliana, que hemos estimado la fecundidad y las posibilidades que la categoría tensional-polar ofrece a la filosofía en general. Esta dinámica es un preventivo a la decadencia de la filosofía en instrumento ideológico falsificador de la vida política o en instrumento reductivo de la dinámica del conocimiento filosófico a mera técnica de investigación y comentarios textuales encerrados en la inmanencia del discurso. Ante estas reducciones posibles, el método blondeliano tiene la potencia de una alternativa que restituye las cuestiones humanas fundamentales al centro de la ocupación filosófica (Izquierdo, 1996 p. XXVII). La perspectiva de Blondel demuestra la fecundidad de una filosofía atenta al dinamismo vital abierto y tendiente a la superación en la alteridad del siempre-más-allá. Capaz de integrar en el horizonte de sentido todas las aristas del problema planteado con la simpleza de la remisión reflexiva a lo que se da en el desarrollo fenoménico mediado por la acción.

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   David Pignalitti es Profesor e investigador de Filosofía en la Universidad Católica de Santa Fe (UCSF), Argentina

   Líneas de investigación actual:

   El lenguaje como praxis ético-performativa: análisis de la dimensión performativa del lenguaje y recuperación de su caracter ético-dialógico a partir de la filosofía de E. Levinas.

   La Web3. Producción tecnológica del orden social y de las formas humanas de cooperación a gran escala. Análisis de la dimensión performativa de Blockchain

   Publicaciones recientes:

   Pignalitti, David A. “Fundamentos de un método filosófico vital-experiencial de lo concreto afirmado sobre la praxis. La filosofía de L’Action de 1893 de Maurice Blondel”. Areté (Aceptado para su publicación el 08/09/2021).

   PIGNALITTI, DAVID A. (2023). “La afirmación de la libertad y la necesidad de lo inevitable en el dinamismo de la acción. Análisis de la polaridad entre libertad y necesidad en L’action (1893), de Maurice Blondel”. Tópicos, vol. 66, pp. 265–300. https://doi.org/10.21555/top.v660.2166

   Email: dpignalitti@ucsf.edu.ar

© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXVIII Nº2 (2023), pp. 103–121. ISSN: 1136–4076

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