Introducción o el «fin del mundo» como punto de partida

La expresión «fin del mundo», que utilizan Danowski y Viveiros de Castro en su libro ¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, resulta especialmente indicada para agrupar una multiplicidad de formulaciones del colapso ambiental y otras formas de crisis planetaria. Contra lo que el término «fin» parece anunciar, la idea del «fin del mundo» consiste más en una «desarticulación de los marcos espacio-temporales de la historia» (Danowski y Viveiros de Castro, 2019: 21) que en un cierre definido y delimitable (material, espacial y temporalmente). Eso nos aleja de una imagen del fin como game over en la que el mundo termina de una manera abrupta y definitiva (Haraway, 2019: 22-23). Es precisamente en esta definición del «fin del mundo» como una desarticulación in progress del mundo donde situaremos la posibilidad de su gestión y la pregunta sobre la manera de hacerlo.

Uno de los rostros actuales del «fin del mundo» es el de la crisis ambiental, que no constituye, a la luz de indicadores como la pérdida de la biodiversidad, la huella del carbono o el deshielo de los polos, una mera cuestión discursiva. Tampoco una cuestión exclusivamente empírica, ajena al modo en que puede ser pensada. Por ello son importantes los términos que utilizamos para designar el problema, tanto como su diálogo con la evidencia empírica, y uno de ellos es el «Antropoceno». Más allá de las controversias de la comunidad científica sobre el momento en que situar su inicio, el Antropoceno ha centrado el diagnóstico en la relación entre la especie humana y el devenir del planeta. El mismo Latour define la crisis ecológica en términos de «una profunda mutación de nuestra relación el mundo» (Latour, 2017: 22).

Es importante subrayar esta palabra, relación, puesto que en ella se encuentra la necesidad de carácter diplomático que se propone en este texto como manera de afrontar la cuestión ecoambiental. Es en el análisis crítico de los modos de relación entre el ser humano y el planeta donde hay que situar el diagnóstico de la crisis ecológica y también sus posibilidades de acción en forma de una diplomacia posthumana. Desde la responsabilidad de lo humano en la crisis medioambiental se plantea la pregunta de si el fin de los tiempos podría implicar un fin de lo humano, desde un estricto plano posicional: el fin de la centralidad de lo humano. La hipótesis de trabajo es que el fin del mundo generaría un nuevo escenario posthumano, abierto a revisar el supremacismo de la especie humana en favor de un nuevo escenario en el que las nuevas relaciones ecoambientales surgirían como una crítica al humanismo y sus lógicas de privilegio, jerarquía y dominio.

Uno de los debates en torno al colapso ambiental es su temporalidad o, mejor dicho, el momento en el cual situamos su materialización. Se trata de una cuestión relevante por cuanto de ella se deriva el margen de acción, que sería nulo (si el colapso se sitúa en el pasado), y más amplio (si lo situamos en el futuro), si bien la nitidez con la que a menudo separamos pasado, presente y futuro, como si uno implicara la ausencia del otro, no resulta operativa para atender a la complejidad temporal del problema. En Cara a cara con el planeta, Latour señala que el desastre ecológico es materia histórica, es decir que «los acontecimientos que debemos afrontar no están situados en el porvenir sino en un pasado reciente» (Latour, 2017: 54) y, a su vez, en una conferencia pronunciada durante el confinamiento domiciliario de gran parte del mundo debido a la pandemia del covid, afirmaba que «el futuro no está escrito» (Latour, 2020), apuntando precisamente a la responsabilidad de la reconstrucción desde el presente. En este artículo sostendremos un anclaje de presente de la temporalidad del colapso, entendiendo, por un lado y como planteamiento teórico, que no existe una distinción clara y excluyente entre pasado, presente y futuro (como sostienen autores como Latour, Stengers y Haraway, cuyas ideas atraviesan el presente trabajo) y, por el otro y como planteamiento político, que solo el presente es el espacio de la acción, teniendo en cuenta, naturalmente, la responsabilidad que se deriva de las herencias del pasado en el presente, y de las acciones presentes en el futuro. Sin embargo, resulta paradójico ver cómo la urgencia con la que se describe la crisis ambiental a menudo cristaliza en una forma de inacción. Tal y como dice Isabelle Stengers, nos encontramos presos entre dos historias, entre «lo que sabemos» y «lo que nos moviliza» (Stengers, 2017: 11-19). La constatación de que ya habitamos en el colapso produce un solapamiento entre la necesidad de hacer algo y el convencimiento de que ya es demasiado tarde, reproduciendo el mismo comportamiento que nos ha llevado a él, a saber, que no es posible hacer cosas sino solo esperarlas. El fin del mundo como parálisis.

En el presente artículo sostenemos que existe una manera de abordar el «fin del mundo», que no tiene que ver exclusivamente con el debate del cuándo (en el pasado, en el presente o en el futuro) sino también con el cómo. Por ello la pregunta que articula el presente trabajo, como también lo será su respuesta, es de carácter modal: ¿cómo habitar un mundo en colapso? Se trata de una pregunta que apunta directamente a las formas de vida y a los modos de relación entre los habitantes de la Tierra, y a estos en relación con el planeta, entendiendo que «el fin» constituye también un lugar particular: el lugar de la negociación. Es aquí donde cabe ubicar el proyecto afirmativo de este texto, el de la formulación de una forma de diplomacia (que caracterizaremos como «posthumana») que surge tras (o en) el «fin del mundo», es decir, el fin de los modos de relación que han llevado al colapso:

La verdadera belleza del término Antropoceno consiste en llevarnos lo más cerca posible de la antropología y en volver menos inverosímil la comparación de los colectivos liberados por fin de la obligación de situarse, todos, en relación los unos con los otros, según el exclusivo esquema de la naturaleza y de las culturas: unidad de un lado, multiplicidad del otro. ¡Por fin la multiplicidad está en todas partes! La política puede recomenzar (Latour, 2017: 165).

En las últimas décadas la preocupación por la crisis medioambiental ha movilizado la producción de múltiples estudios por parte de las Ciencias Naturales, pero también por parte de las llamadas Humanidades Ambientales, situando el debate sobre el Antropoceno y sus revisiones críticas como objeto de Ciencias y Humanidades. Partiendo del creciente interés por los imaginarios sobre el «fin del mundo» y de la pregunta que se formulaba más arriba, el objetivo de este trabajo es establecer las condiciones para el planteamiento de una diplomacia posthumana, entendida como la búsqueda de formas de gestionar las relaciones en y con un mundo en crisis.

El Antropoceno desde un marco postnatural

Desde la propuesta pionera, en el año 2000, por parte de Paul Crutzen, premio nobel de Química (1995), el término «Antropoceno» ha sido motivo de debates de comités de expertos, científicos, humanistas, geólogos, filósofos, y en general cualquier disciplina que se ha sentido concernida por el término. De hecho, el valor del Antropoceno, y su utilidad como objeto teórico, ha trascendido su definición estrictamente geológica, que la entiende como la era que sucede al Holoceno. El Antropoceno, tanto en lo que designa como en la cantidad de disciplinas que lo convocan, es útil para localizar una de las parcelas desde donde abordar la problemática ecológica, aunque no la única. Son diversos los autores que, desde diversos planteamientos críticos, han trabajado en la revisión del término en los últimos años, en su alcance y pertinencia. La literatura sobre esta cuestión es amplia y ha sido revisada críticamente (DeSoto, 2017) y es por ello que no nos detendremos en desarrollar un estado de la cuestión al respecto, lo que nos alejaría de nuestro objetivo, pero sí en apelar a dos trabajos fundamentales, que nos aperciben de una cuestión central: cómo la naturaleza de los diagnósticos determina la naturaleza de las propuestas que se derivan de ellos.

En primer lugar, el término «Capitaloceno» (Moore, 2015), que sitúa la responsabilidad de la crisis ambiental no tanto en especie humana entendida como un todo indiferenciado (un reduccionismo que invisibiliza formas de imperialismo, entre otros aspectos) sino en un sistema: el énfasis de nuevo se encuentra en los modos de relación con el mundo, y en cómo ellos distribuyen funciones y privilegios entre los agentes implicados. En segundo lugar, el término «Chthuluceno» (Haraway, 2019) donde Haraway apunta al «excepcionalismo humano» y al «individualismo limitado» como las condiciones que impiden «pensar con», proponiendo una revisión de estos en clave postantropocéntrica, y al planteamiento de la acción responsable (response-ability) como manera de habitar este mundo en crisis.

El cuestionamiento del término Antropoceno no se encuentra solo en la aparición de estos términos y muchos otros, sino también en la misma propuesta por parte de algunos teóricos de su eliminación. Es el caso de T. J. Demos quien, en Against the Anthropocene (2017) ha planteado la necesidad de cuestionar el mismo término de Antropoceno como punto de partida para el establecimiento de diagnósticos y acciones contra el cambio climático, por considerarlo mucho más que un término científico. El reto del señalamiento que produce el Antropoceno (la responsabilidad de lo humano en el devenir del planeta) es, precisamente, el de descentrar lo humano como eje. En una línea paralela, aunque poniendo u énfasis especial en su sesgo patriarcal, Zylinska ha postulado la necesidad de pensar los presupuestos humanos y masculinos en los que reposa en Antropoceno con el objetivo de establecer las bases para un «Contrapocalipsis feminista» (2018), que nos permita identificar modos alternativos de habitar en la crisis planetaria en la que estamos inmersos.

El Antropoceno y sus mutaciones terminológicas (Capitaloceno y Chthuluceno serían solo dos de ellas) promueven un doble señalamiento: por un lado, al papel desempeñado por el ser humano en el devenir del planeta, situándolo en su centro de responsabilidad, de una manera muy distinta (de hecho, diametralmente opuesta) al modo en que lo hiciera el Humanismo; por el otro, a la potencia de actuación («agency», por usar la terminología en inglés) de la tierra, que se resiste a su consideración como entidad inerte y que se revela como «agente» (o una amalgama de relaciones entre agentes, humanos y no humanos, que incluye las relaciones entre estos) que es, por tanto, parte activa de esa relación a la que se aludía más arriba. De este doble señalamiento se desprenden los dos emplazamientos que sitúan el presente texto: el de la responsabilidad de lo humano y el del replanteamiento de su lugar en el mundo (crítica posthumana), y el de la necesidad de establecer nuevas relaciones en y con el mundo (labor diplomática).

Desde su vocación problematizadora, el horizonte de una «diplomacia posthumana» constituye una perspectiva para reactivar conceptos que ya cuentan con una cierta fortuna crítica, como es el caso del de Postnaturaleza, una noción central por cuanto asume que la antigua función de la naturaleza ha mutado. El Antropoceno es una de las constataciones que permite reevaluar la naturaleza como una instancia inseparable de la cultura. En otras palabras, la postnaturaleza es un término que favorece una comprensión integrada de las naturoculturas, una visión interrelacionada de naturaleza y cultura que es la que define el colapso ambiental. La utilidad de la «postnaturaleza» es la de abrir un espacio de pensamiento que no actúa tanto como punto de llegada (dotar de sentido y contenido al término) como de punto de partida para ampliar la cartografía conceptual del Antropoceno a otras problemáticas asociadas. (López del Rincón, 2020: 323-343). Se trata de un término táctico, con un gran potencial discursivo y abarcador, que permite dar cabida a la problematización de la naturaleza y las tensiones culturales con las que se encuentra vinculada.

Las resonancias de presente del término «postnaturaleza», o de afirmaciones como que vivimos en una «era postnatural» han adquirido, sin duda, un interés suplementario a la luz de la crisis pandémica, situando inevitablemente el texto y siendo una de las maneras más genuinas desde donde entenderlo y comprender su utilidad, como sucede también con el Antropoceno como punto de vista. Pero reclamamos una comprensión más amplia, que nos permita también interpelar desde esos principios críticos, a procesos, dinámicas y expresiones de mayor alcance, como punto de partida para la formulación de unas relaciones diplomáticas posthumanas en el contexto de la crisis climática.

Cuando T. J. Demos alude a la existencia de una «condición postnatural» en su libro Decolonizing Nature. Contemporary Art and the Politics of Ecology (Demos, 2016: 101-132) apunta de manera directa, en sintonía con el Capitaloceno, a la interrelación existente entre los sistemas naturales y el sistema capitalista, e incluso a la absorción del ecologismo por parte de las tendencias neoliberales y a la necesidad de imaginar nuevas formas que escindan la lógica de la natural de la lógica del capital. Es conveniente dimensionar el diagnóstico postnatural, en su imposibilidad de escindir naturaleza y cultura, con otras problemáticas, desde el mencionado Antropoceno hasta el Posthumanismo, pasando por las revisiones del antropocentrismo, que nos permitan situar la problemática ambiental en un escenario expandido. La postnaturaleza abandona la idea de la naturaleza como un sistema ordenado (y que tiende al orden, y lo promueve), por uno en el que ésta es fuente de tensiones y conflictos materiales y discursivos.

El prefijo «post» actuaría en un sentido doble. Por un lado, desde un punto de vista temporal, dota de una dimensión temporal a la cuestión postnatural o, en otras palabras, tematiza la temporalidad como asunto postnatural. Los múltiples imaginarios posibles del colapso, el apocalipsis o el fin codifican diagnósticos, pero también modos de abordar el problema. Por otro lado, el prefijo «post-» sitúa el concepto que prefigura («Naturaleza») en un contexto de sospecha, en donde lo que se pone en cuestión es su misma pureza, la misma naturalidad de la naturaleza. La naturaleza deviene un sujeto político, que se distancia de su imagen romantizada e ideal, articulando una forma de militancia teórica de carácter «antinatural» dirigido a la destrucción del término y al modo en que codifica nuestras relaciones con el planeta (Hauser, 2018; Latour, 2019). Esta «militancia antinatural» entronca bien con esa voluntad de «reinvención de la naturaleza» que formulara Haraway en su libro Ciencia, Cyborgs y Mujeres (que incluía el «Manifiesto Ciborg») (Haraway, 1995), que no ha hecho sino crecer en vigencia y pertinencia a la luz de la heterogeneidad de caminos abiertos en esta línea, y de los que citaremos tres: el proyecto deconstructivo Ungreening the green (Hauser, 2018) que analiza la pulsión fetichista del «enverdecimiento» (greening) como estrategia acrítica de legitimación; pero también las críticas a la naturaleza entendida como una instancia normativa y fuente de derecho, que culmina con la propuesta misma de destrucción del término (Latour, 2017); o el valor subversivo del deseo que se encuentra tras la deconstrucción de la norma natural (Halberstam, 2020). La necesidad de pensar la naturaleza de una forma situada y crítica reclama un análisis que asuma estas relaciones «impuras», «intersectadas» entre el ser humano y la naturaleza, en donde ambos elementos no se conciban de manera antitética, sino que se abogue por formas cooperativas y descentradas de relación. Un análisis en cuyo marco se cuestione el «pedestal ontológico» de lo humano, como resultado del cuestionamiento de esa extraña escisión (naturalizada) entre la especie humana y el resto de las especies, que ha llevado a autoras como Rosi Braidotti a la formulación de Lo Posthumano (Braidotti, 2015; Braidotti, 2019) como crítica a esa posición privilegiada.

Habitar (y sostener) la crisis: una cuestión ecosistémica

Si la crisis climática puede concebirse como un «fin del mundo» es porque consiste en un cuestionamiento radical de los modos de existencia, sostenidos en particulares concepciones de la naturaleza, que se revelan como inoperantes a la luz de la realidad postnatural. Una alteración radical de la relación con el mundo. Por ello, la aproximación al problema no puede ser si no ecológica, no solo en términos ecoambientales (aludiendo a todos los efectos de la llamada Gran Aceleración, desde el deshielo y otras consecuencias geológicas hasta la extinción de especies y otras consecuencias para la biodiversidad) sino también, y muy especialmente, desde un punto de vista ecosistémico, entendiendo que la cuestión tiene que ver con el modo en que se construyen relaciones entre agentes (humanos y no humanos) o, en palabras de Haraway, con la manera en que «generamos parentesco» (Haraway, 2019).

Si a menudo las caracterizaciones del Antropoceno se centran, acertadamente, en los rasgos de este, apuntando a que éste «señala la actividad humana, particularmente la esfera social, política y económica» (Alonso, 2015: 83) es también importante identificar las lógicas que operan en él. Para ello es importante colocar el foco no tanto (o no solo) en el qué como en el entre, en las relaciones que se establecen entre los distintos agentes. Son las relaciones las que activan y desactivan potencias, las que visibilizan o silencian fuerzas, de acción o de parálisis. La capacidad de actuar de los agentes no es una propiedad autónoma de los mismos, sino que depende de la posición que ocupan en un determinado contexto de relaciones. Esta perspectiva ecosistémica, que atiende a la relación de los distintos agentes en red, permite entender la interacción como la principal causa de lo que puede y no puede acontecer y la negociación entre agentes como la única manera de transitar las tensiones y estabilizarlas.

Es este diagnóstico ecológico el que determina el carácter diplomático de nuestra propuesta, basada en la negociación entre los agentes implicados. Los planteamientos de la teoría del actor-red resultan especialmente adecuados para establecer un diagnóstico relacional de la realidad, también de la crisis:

La teoría del actor-red constituye un conjunto diverso de herramientas semiótico-materiales, de sensibilidades y métodos de análisis que cuestionan los mundos sociales y naturales, entendidos como efectos de las redes de relaciones en las que se sitúan. Asume que nada cuenta con una realidad o una forma al margen de estas relaciones. Sus trabajos exploran y caracterizan estas redes de prácticas. Tal y como sucede con otras aproximaciones semiótico-materiales, la perspectiva del actor-red describe la agencia material y discursiva de relaciones heterogéneas que producen y modifican todo tipo de actores, incluidos objetos, sujetos, seres humanos, máquinas, animales, «naturaleza», ideas, organizaciones, desigualdades, escalas, tamaños y articulaciones geográficas (Law, 2007: 2).

En sintonía con estas ideas, el mismo Latour proporcionó, en su artículo «La tecnología es la sociedad hecha para que dure» (1991), un modelo útil para para pensar no solo las lógicas relacionales de un sistema sino, particularmente, como herramienta para entender la misma crisis ecoambiental como un problema de naturaleza relacional o, si se quiere, ecosistémica. Este modelo explicaría tanto la estabilidad de un sistema (cuando las alianzas entre los agentes están activas) como sus crisis (cuando dichas alianzas se vuelven inservibles). El estado de las cosas no sería, por tanto, algo naturalmente estable sino, más bien, el resultado estabilizado de un particular estado de alianzas entre actores humanos y no humanos. Dos cosas son relevantes para nuestro enfoque en este punto: uno, el hecho de que la estabilización de un estado de alianzas entre actores genera la invisibilidad («cajanegrización») de las controversias preexistentes, así como del carácter construido de la misma; dos, que una alteración en el estado de las asociaciones (una controversia, es decir, una suspensión de las alianzas entre agentes) generaría un replanteamiento del lugar que ocupan todos los actores, así como de las relaciones entre ellos, siendo por tanto un campo abonado para la aparición de comportamientos emergentes y no determinados.

La importancia de describir la crisis ecológica de este modo permite desplazar el discurso del fin implícito en el Antropoceno hacia un proyecto activado de relación entre agentes, que da sentido al carácter relacional que está inscrito en la pregunta que motiva el presente texto, y que se consignaba más arriba: ¿cómo habitar un mundo en colapso? A la luz de esta lógica de alianzas y controversias, sostener la controversia como modo de estar en el mundo constituye una respuesta a la exhortación a «seguir con el problema» (staying with the trouble) propuesta por Haraway (2019). Con esta expresión inconclusiva se alude precisamente a la voluntad de habitar en la crisis, y en la lógica que esta promueve que es, tal y como lo estamos proponiendo aquí, la de la negociación entre agentes. El objetivo no residiría tanto en la obtención de soluciones finales como en el proceso mismo de articularse con los otros. «Seguir con el problema» implicaría, retomando el modelo latouriano, extender el estado de controversia y, por tanto, el de la búsqueda de alianzas, convirtiendo la «diplomacia» en el modo por excelencia de habitar el mundo en un contexto de crisis como el actual. Por ello resulta muy significativo el juego de palabras que propone Haraway cuando apela a la «respons-habilidad» (traducción de su término «response-ability») como un modo de evitar la inacción y de tomar decisiones responsables para construir alianzas, especialmente en un momento en el que, como señala Latour, la secularización de la idea de naturaleza promovida por la modernidad, con la consiguiente pérdida del vínculo religioso con la misma, ha dejado la relación entre seres humanos y mundo en el ámbito de la negligencia (Latour, 2017: 175). Sostener la crisis, sin clausurarla, perpetuando el estado de negociación, no solo sintoniza con la idea de «fin del mundo» en devenir que planteábamos al principio del artículo, sino que impulsa a la acción responsable por la misma necesidad de la articulación de nuevas alianzas. Además, sitúa la gestión del «fin del mundo» en el presente, aterrizando los debates sobre el cuándo al terreno del cómo, del tiempo a su gestión.

La práctica (artística) como una forma de diplomacia posthumana

Consideramos que, en el marco de una propuesta que tiene que ver con la acción, y en el que la práctica y el pensamiento no se encuentran separados, el arte puede desempeñar una labor fundamental como herramienta diplomática, postulando su capacidad de situarse como vector de negociaciones entre agentes. Dicho de otro modo, creemos que una definición de la práctica artística en clave de «diplomacia posthumana» puede clarificar y fomentar su valor en contextos de crisis. Ha sido T. J. Demos, al que citábamos anteriormente, el que ha planteado más directamente, y desde el campo de la historia del Arte, el papel que el arte puede desempeñar en este contexto aludiendo a su potencial imaginativo:

Estoy convencido de que el arte, de acuerdo con su larga tradición de experimentación, invención imaginativa y pensamiento radical, puede desempeñar un importante rol transformativo. En un sentido ambicioso y abarcador, el arte conlleva la promesa de generar alteraciones en la creatividad perceptual y filosófica, ofreciendo nuevas maneras de comprendernos a nosotros mismos y nuestra relación con el mundo de un modo distinto a las tradiciones destructivas de la colonización de la naturaleza (Demos, 2016: 18-19).

Efectivamente, las aportaciones de la práctica artística al análisis del Antropoceno han sido muy significativas en la última década, y se han materializado en múltiples iniciativas expositivas de proyectos artísticos relacionados, siendo a menudo los artistas y los curadores los principales agentes de la producción de conocimiento inmediato al respecto. Alonso ha analizado «el rol de la práctica artística» en el contexto del Antropoceno, mediante la elaboración de un compendio de las obras y exposiciones más representativas hasta el momento (Alonso: 2015), que resulta muy útil como revisión sobre el tema. Pero el diagnóstico ecosistémico del Antropoceno demanda una definición de la práctica artística equivalente, no solo para atender a los aspectos tratados por las prácticas artísticas y las exposiciones en las que estas se insertan, como para situar la posición que ocupa la práctica artística en este particular escenario de relaciones y negociaciones que constituye el Antropoceno.

Se trata de plantear una definición operativa de la práctica artística que la haga adecuada como parte de la propuesta de una diplomacia posthumana. El debate sobre la efectividad política de la práctica artística se plantea aquí en unos términos muy concretos, que sintonizan con la formulación fundacional de Walter Benjamin según la cual: «En vez de preguntar cuál es la actitud de una obra frente a las relaciones de producción de su época, preferiría preguntar cuál es su posición en estas relaciones de producción» (Benjamin, 1934: 298-299). La definición posicional como condición para considerar la potencia política del arte cobra un significado renovado a la luz de la concepción ecosistémica planteada en el texto, haciendo de la práctica artística, por su naturaleza, una herramienta que sintoniza a la perfección con el proyecto afirmativo de la diplomacia posthumana.

Si la práctica artística puede desempeñar un papel significativo en el Antropoceno tendrá que ser no solo desde una supuesta naturaleza intrínseca que determina su valor autónomo sino desde una lógica ecosistémica en la que su posición determina su potencia de acción. De las múltiples maneras que puede conceptualizarse la práctica artística, la obra de arte o incluso el objeto artístico, solo será operativa una definición que pueda dar cuenta de su dimensión afectiva, que se conciba como un ente relacional y no solo de producción de imaginarios, sin perder de vista el valor de desplazamiento, de movimiento, de inestabilidad e incluso de incertidumbre que es inherente al contexto de emergencia (de crisis, de controversia, de interrupción del estado de alianzas) que caracteriza la crisis ecoambiental.

El sentido de la práctica artística no puede limitarse al artista o al receptor, ni tampoco a los confines materiales y potenciales del «objeto artístico». La práctica artística tiene la capacidad de generar discursos, de promover nuevas maneras de ver y contar, de afectar a las economías de intercambio, tal y como sostiene Anna Hickey-Moody (2016), cuando la define en términos de una «pedagogía afectiva». La práctica artística participa de un ecosistema en el que se solapan estratos, capas, aumentándose en su interacción, entendiéndose, por tanto, como un ensamblaje espacial y temporal. La práctica artística, lo mismo que el Antropoceno, no sería una cuestión exclusivamente temática (o incluso diagnóstica) sino metodológica y propositiva, que se reconoce como un agente que forma parte de un ecosistema de relaciones. En este sentido, cabe recuperar la propuesta de aplicación de política afirmativa del feminismo que desarrolla Sabela Fraga Costa, desplazando las aportaciones de Braidotti, entre otras, al ámbito artístico para entender que «la ética afirmativa expresa el deseo de durar en el tiempo y frenar así el paso devorador y efímero del presente, apuntando al futuro de un modo afirmativo, entendiéndolo como imaginación compartida y colectiva en continuo devenir para proponer nuevas maneras de ser e interactuar con las demás personas» (Fraga, 2021: 238).

Entendemos la obra de arte, en sintonía con Hickey-Moody y Fraga Costa, como un bloque de sensaciones con el potencial de afectar y con la capacidad de construir geografías emocionales emergentes, lo que conecta además con la citada noción de «pedagogía de lo desconocido» de Atkinson en relación la capacidad de generar «acontecimientos de aprendizaje» (events of learning) (Atkinson, 2012). Estos suponen una apertura a reconfiguraciones y, por tanto, a emergencias, es decir a la ruptura con los modos establecidos y el desplazamiento a un nuevo estado de las cosas. La práctica artística se concibe como un ente temporal y emergente, en la medida en que tiene la capacidad de devenir (becoming) y a su vez la capacidad de instaurar novedad, constituyéndose como un agente especialmente adecuado para transitar una situación abierta (la de «seguir con el problema») desde la aceptación del tránsito en lo desconocido. Hickey-Moody se sirve de la noción de «affectus» spinoziano, recuperado por Deleuze, que define en una primera instancia como la capacidad de cambiar y de ser cambiado y, en una segunda instancia, como «la materialidad del cambio» (Hickey-Moody, 2016: 259). La capacidad afectiva de la práctica artística se basaría en relaciones interpersonales fundamentadas en la presencia y la materialidad, donde se manifiestan formas y fuerzas, que no son necesariamente humanas, en sintonía con las lógicas relacionales y descentrantes, no ya de los citados Latour y Haraway sino también de Braidotti.

Hacia una diplomacia posthumana

El término «diplomacia», en el contexto de las Humanidades ambientales, ha sido propuesto por Bruno Latour, en su libro Cara a cara con el planeta, utilizando la expresión «diplomacia del riesgo» (Latour, 2017: 174). Así se refiere a la necesidad de recomposición entre los distintos «pueblos» (ese es el término que él usa), resultantes de la desarticulación del binomio naturaleza/cultura. En el presente texto, y tras considerar el sentido que adquiere el «fin de los tiempos» desde las perspectivas del Antropoceno y la Postnaturaleza, y conceptualizar sus mecanismos en términos de práctica relacional, se sostiene que la crisis discursiva y material que caracteriza la era postnatural requiere, cuando se formula desde una lógica de relaciones, de una labor diplomática, como condición para el establecimiento de una práctica de alianzas, en sintonía con el planteamiento de Latour:

Aceptar pasar por un estado de guerra, para luego, merced a transacciones diplomáticas, buscar soluciones de paz, requiere importantes transformaciones en la manera en que los colectivos se presentan los unos a los otros. Es necesario que acepten precisar la época en la que se sitúan, el nombre que da a su pueblo y, sobre todo, que logren trazar el espacio que es suyo para que los otros comprendan cuál es el territorio que están dispuesto a defender (Latour, 2017: 269).

La formulación por parte de Latour resulta especialmente adecuada, por cuanto su propuesta tiene que ver con una práctica emergente y relacional, y de composición de nuevos vínculos entre agentes (propio, como veíamos, de un momento de controversia). Por otro lado, los debates que se producen al amparo de la condición postnatural, y de las revisiones del término Antropoceno, apuntaban con claridad a que la responsabilidad del colapso no reside exclusivamente, de una manera neutral o igualitaria, en los modos de relación, sino de manera muy particular en la posición privilegiada de la especie humana y, dentro de ella, unos humanos más que otros. La revisión crítica de lo «humano» propuesta por el pensamiento posthumano complementa la definición de esta herramienta, la diplomacia, como una manera de gestionar la comunicación entre agentes desde una perspectiva postantropocéntrica, promoviendo un descentramiento de lo humano y de su posición universalista.

El proyecto de redefinición de lo humano que comporta el posthumanismo es el resultado de una genealogía doble: el antihumanismo y el postantropocentrismo.

En primer lugar, y en paralelo al modo en que el proyecto postnatural implicaba un discurso antinatural, que rompía con la antigua noción de naturaleza, también el posthumanismo hunde sus raíces en un proyecto antihumanista, que problematiza la centralidad del sujeto humano y, con ello, el modo de estar en el mundo que promueve el Humanismo, estrechamente relacionado con la crisis ambiental, que se basa en lógicas supremacistas de dominación y de provecho. Lo que tienen en común ambos proyectos es el cuestionamiento del pedestal ontológico en el que reposa lo humano, como sujeto único y autocentrado, y el desplazamiento de atención a las relaciones con los otros, de una manera horizontal. Este es, de hecho, un valor fundamental para la articulación de una diplomacia posthumana: la revisión del sujeto desde la interdependencia, a través de «una ecofilosofía de las pertenencias múltiple, como sujeto relacional determinado en la y por la multiplicidad, que quiere decir un sujeto en condiciones de operar sobre las diferencias, pero también internamente diferenciado y, sin embargo, aún arraigado y responsable» (Braidotti, 2015: 65).

En segundo lugar, el postantropocentrismo proporciona un marco desde el que pensar las articulaciones entre agentes desde la crítica a las relaciones jerárquicas que ha establecido la especie humana con los otros. Esto reposiciona las alianzas multiespecies, la co-producción de acompañamientos y, en general, la formulación de la relación con la alteridad como modo de estar en el mundo. En este punto, las aportaciones del discurso convergen con el proyecto de Haraway de «generar parentesco» y de formular identidades relacionales, en términos de especies de compañía (Haraway, 2016), proponiendo que «el individualismo limitado […] se ha demostrado finalmente incapaz para pensar con» (Haraway, 2019: 24-25). La misma Haraway establece en Seguir con el problema que su propósito es el de generar parentesco para aprender a vivir y morir en una tierra dañada (Haraway 2019: 19-20), uniendo la preocupación ecoambiental con la responsabilidad del hacer, y teniendo en cuenta la construcción desde las diferencias. También Braidotti asocia explícitamente los principios del posthumanismo con las posibilidades de renegociación con la diferencia que implica esta labor diplomática de gestión de la comunicación entre agentes:

Ecología y medioambientalismo representan poderosos y, al mismo tiempo, diferentes recursos de inspiración para las actuales reconfiguraciones del posthumanismo crítico. Estos se basan en un profundo sentimiento de interconexión entre el ego y los otros, incluidos los otros no humanos y los otros de la tierra. Esta práctica de relación con los otros es alimentada y potenciada por el rechazo del individualismo autocentrado, y aporta un nuevo modo de combinar los intereses personales con el bienestar de toda una comunidad, a partir de las interconexiones medio ambientales (Braidotti, 2015: 62-63).

Conclusiones

El desarrollo del objetivo del trabajo, centrado en el establecimiento de las bases para la formulación de una diplomacia posthumana como un modo de habitar en y con un mundo en crisis, ha permitido llegar a resultados diversos.

En su globalidad el trabajo es una aportación, pero también una apuesta, al abordaje de la cuestión climática como un momento de responsabilidad presente, que articula futuro en la medida en que se constituye una necesidad de generar nuevas alianzas, y que también se nutre de una crítica articulada a modelos de relación heredados del pasado y que se han revelado como inoperantes. La noción de «diplomacia posthumana» consiste en un modo de estar en el mundo (un cómo), consistente en habitar (y sostener) un estado de controversia (así hemos conceptualizado, en términos latourianos, el Antropoceno), como condición para que se produzca la labor comunicativa de negociación entre agentes, humanos y no humanos.

Más allá de este resultado general, las conclusiones del trabajo se proyectan sobre tres planos fundamentales.

En primer lugar, una aportación de carácter teórico. La identificación de la crisis climática como una noción transversal y común a estos tres marcos conceptuales (Antropoceno, Postnaturaleza, Posthumanismo) permite dimensionar con claridad las problemáticas naturoculturales y de responsabilidad humanística inscritas en la noción de Antropoceno. Todo ello facilita la generación de una cartografía conceptual que ensancha el campo de estudio tal y como este suele ser abordado, intersectando y enrolando a su vez las herramientas teóricas de cada uno de estos anclajes teóricos y ampliando la validez de la investigación a campos afines. Esta visión amplia nos ha permitido situar la práctica artística en una posición estructural y estructurante, alejándonos de interpretaciones que la relegan a una función ilustrativa pero escasamente funcional.

En segundo lugar, una aportación de carácter metodológico. La naturaleza teórica del artículo se relaciona con su dimensión afirmativa, entendiendo que la conceptualización del problema no es solo adecuada para describir al mismo, sino que articula además una propuesta. El análisis realizado del Antropoceno, y los vínculos establecidos con los otros marcos conceptuales, han permitido establecer un diagnóstico del problema en el que se ha articulado una caracterización relacional, sobre la que se asienta la propuesta de una diplomacia posthumana.

En tercer lugar, un resultado de carácter tipológico. El despliegue del texto, al abordar las distintas dimensiones teóricas y metodológicas como un todo favorece una lectura extensiva del problema, que es susceptible de dialogar con lecturas intensivas (que tratan un aspecto en particular, como el debate del Antropoceno y sus derivaciones, las tensiones naturoculturales, las metodologías de estudio de la crisis y la emergencia o el rol de la práctica artística). Ello favorece la articulación de un análisis complejo, no solo en cuanto a su alcance teórico sino también metodológico, que permite comprender el texto como una tipología cartográfica, útil para conectar problemáticas e investigaciones sobre los conceptos clave implicados en la investigación.

Nota

* El presente trabajo ha contado con el apoyo y se ha desarrollado en el marco del proyecto I+D TEIDE–Temporalidades de Emergencia. Imaginarios, Diagnósticos y Ecologías (PID2020-120564GA-I00/AEI/10.13039/501100011033), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación, y del grupo de investigación TARCOP -Temporalitats: Arts, Comunicació i Pensament (2021SGR00245).