ISSN: 0212-5099

E-ISSN: 2695-7809

DOI: https://doi.org/10.24310/baetica43202315526

LA PROSTITUCIÓN EN EL NUEVO MUNDO: TRES CORTESANAS DE POTOSÍ, «LA BABILONIA DE LAS INDIAS»

Mariana C. Zinni*

Queens College – City University of New York

RESUMEN

Este artículo comienza con un breve repaso de la invisibilidad crítica y bibliográfica, aunque no cronística, literaria o artística, de la prostitución como actividad comercial durante la América virreinal, en particular en la ciudad de Potosí, Bolivia. Analizaré los casos de tres cortesanas célebres y sus escandalosas carreras en la Villa Imperial: Laureana, doña Estefanía, y doña Clara «La Achacosa», para ilustrar la presencia de estas mujeres y su participación tanto en la economía moral como en la cultura material de la época.

Palabras clave: Prostitución, Potosí, Cultura Virreinal, Cultura Material

Enviado: 3/10/2022 Aceptado: 18/12/2022

* mariana.zinni@qc.cuny.edu

ISSN: 0212-5099

E-ISSN: 2695-7809

DOI: https://doi.org/10.24310/baetica43202315526

PROSTITUTION IN THE NEW WORLD:

THREE COURTESANS FROM POTOSÍ, «THE BABYLON OF THE INDIES»

Mariana C. Zinni*

Queens College – City University of New York

ABSTRACT

This article starts a brief review of critical and bibliographical invisibility, not regarding chronicles, literature or paintings, of prostitution as commercial activity during viceregal America, particularly in the city of Potosí, Bolivia. I will analyze the cases of three notorious courtesans and their scandalous careers in the Villa Imperial: Laureana, Doña Estefanía and Doña Clara, «La Achacosa» («The Ill One»), to illustrate the presence of these women and their participation in their society’s moral economy and material culture.

Key Words: Prostitution, Potosí, Viceregal Culture, Material Culture

Send: 3/10/2022 Accepted: 18/12/2022

* mariana.zinni@qc.cuny.edu

[A]quel cerro de Potosí me tiene muerta de amores,

de quien después que sé que está preñado de oro he

deseado ser partera». Parlamento de Doña Marcela.

Alonso Jerónimo Salas Barbadillo.

El sagaz Estacio, marido examinado (1620).

La Villa Imperial del Cerro Rico de Potosí fue, durante al menos dos siglos, signo de opulencia y riqueza, oportunidades y vicios, lujo y derroche. Una ciudad desordenada que creció a ritmo imparable a la sombra del cerro y sus vetas de plata, un microcosmos donde los cambios sociales, económicos y morales que ocurran en ámbitos coloniales se verán acelerados. Conocida como «la Babilonia de las Indias», para principios del siglo XVII contaba con ochocientos tahúres profesionales y unas ciento veinte célebres prostitutas, entre ellas, la legendaria doña Clara La Achacosa, famosa por su belleza, riqueza y salón frecuentado por los mineros más ricos, la arrepentida doña Estefanía, o Laureana, cuyo cadáver pecador fuera arrastrado por el diablo en su propio velorio.

En este artículo propongo visitar esta Villa tan pródiga y peculiar para estudiar las figuras de algunas prominentes cortesanas y mujeres públicas en una ciudad donde las disputas por el favor de las damas, tanto para matrimonio como para aventuras más ligeras, estuvieron siempre a la orden del día. Me interesa analizar las figuras de las prostitutas mencionadas más arriba en las crónica virreinal de Arzáns de Orsúa y Vela y documentos de la época, en tanto que cortesanas, pero también mujeres participando en la construcción de la sociedad potosina a partir de, por ejemplo, su presencia en salones, como árbitros de la moda e impulsoras de la importación de bienes suntuarios, su intervención en la cultura material y, fundamentalmente, su participación en una economía tanto moral como formal que influyó de manera acuciante en el desarrollo e imagen de la Villa Imperial de Potosí.

1. LA PROSTITUCIÓN EN LOS ESTUDIOS VIRREINALES

En los estudios virreinales más tempranos se hace mención de la presencia insoslayable de las prostitutas en ámbitos urbanos, la competencia entre indias y españolas y la preferencia de éstas últimas por sobre las primeras de parte de sus compatriotas, como manera de mantener vínculos culturales en un espacio remoto como las Indias, y no mucho más. Fundamentalmente, estas mujeres aparecen en los textos críticos criminalizadas en función de su conducta, escándalos y comportamiento delictivo, tomando su condición de prostituta como algo secundario o anecdótico y anclado de manera esencial en su proceder moral. Esto fue cambiando paulatinamente a partir de nuevas aproximaciones teóricas, en especial atenientes a estudios de género, y gracias al surgimiento y análisis de documentos alojados en los archivos coloniales.

No pretendo en estas páginas hacer una reseña exhaustiva de los trabajos sobre prostitución en la colonia, pero sí mencionar entre los pioneros el seminal Los recogimientos de mujeres (1974), de Josefina Muriel, quien rastrea a lo largo de la historia prehispánica (y en el que se basa José Antonio Flores Farfán (2007) en su artículo sobre la prostitución entre los nahuas) y virreinal la figura de estas mujeres y, sobre todo, la manera en que la sociedad las encauza, educa o encierra, o los trabajos de Ana María Atondo Rodríguez (1982 y 1988), Jaime Humberto Borja (1995), Richard Chuhue Huamán (2010), Max Hering Torres (2012), Mateo Quintero López (2021), Pablo Rodríguez (2002) o Juan José Vega (2004). Algunos de estos análisis sobre prostitución prefieren enfocarse en la concepción hispánica del honor, y en cómo estas mujeres transgreden tal cuestión, como los de Pilar Gonzalbo Aizpuru (2016), Pilar Jaramillo de Zuleta (2002) o Ann Twinam (1991). Análisis como los de Nicole von Germeten (2013), dan un paso importante en el desarrollo de los estudios sobre la prostitución en la colonia. Esta académica publica una serie de artículos sobre casos escandalosos y criminales en los que intervienen prostitutas, interés que deriva en su libro monográfico Profit and Passion. Transactional Sex in Colonial Mexico, de 2018, uno de los pocos dedicados exclusivamente al tema. No quiero dejar de señalar aquí el trabajo de Pascale Absi (2017), quien analiza las condiciones coloniales y contemporáneas de la prostitución el Potosí.

Como vemos, la prostitución en sí es un tema relativamente poco abordado en la abundante biblioteca destinada a los estudios coloniales. Todavía quedan documentos en los archivos por desvelar, pero corresponde también empezar a comprender los motores de búsqueda, las palabras claves con las que estos documentos fueron archivados, porque el concepto de «prostitución», la etiqueta de «prostituta» no se utilizan hasta bien entrado el siglo XVIII1, ya que no existía una caracterización definida de estas prácticas que ocurren en la intimidad. Estos personajes aparecen en los archivos cuando se los criminaliza, relacionados con comportamientos morales dudosos y sexuales considerados desviantes o exacerbados, y encarnados en figuras como hechiceras, curanderas, beatas o herejes. Por ejemplo, encontramos documentos que hablan principalmente de brujería, pero dejan leer entre líneas prácticas que tienen que ver con transgresiones sexuales a las normas morales que hoy identificaríamos como ejercicio de la prostitución o con la figura de la alcahueta.

Por todo esto, hubo cierta tendencia a estudiar tangencialmente la prostitución como parte constitutiva de la sociedad colonial, donde estas mujeres aparecen «camufladas» bajo otras denominaciones, o directamente invisibilizadas en la historia, aunque no en la sociedad. Con anterioridad, estos casos aparecían con la nomenclatura de lenocinio, alcahuetería, amancebamiento o fornicación2, y las prostitutas eran señaladas como cortesanas, malas mujeres, mujeres públicas, «enamoradas», de mala vida, de vida licenciosa, pecadoras, criminalizadas como las brujas, y perseguidas por el Estado y la Iglesia como parte del combate en contra del excesivo ardor en el lecho matrimonial. Esta última mantuvo una posición ambigua respecto de la prostitución, puesto que prevenía un pecado mortal, la lujuria y su hermana menor, la lascivia, que, podía extenderse rápidamente por todo el cuerpo social de no contar con alguna salida. Así, Santo Tomás toleraba la prostitución «para no provocar mayores violaciones al orden moral»3. De todos modos, la prostitución se definía como una conducta sexual desviante del modelo cristiano, consentida de alguna manera para evitar males mayores siempre que no atentara contra el matrimonio y no incluyera terceras personas, y aunque se consideraba pecadores a los participantes de la relación de prostitución desde San Agustín en adelante, esto es, comitentes del pecado de fornicación simple, no se los castigaba ni perseguía muy virulentamente.

Por consiguiente, uno de los primeros pasos para el estudio de la prostitución en la época virreinal corresponde a la revisión de palabras clave y maneras de archivar estos casos para así comprender los modos de la prostitución colonial que contemplan casos como por ejemplo los de putas pobres, cortesanas, la función de los burdeles o las casas particulares, las relaciones familiares donde a veces padres o madres oficiaban de intermediarios entre sus hijas y los clientes, así como también la reproducción de condiciones de prostitución multigeneracional dentro de las mismas relaciones parentales y los personajes incluidos en estas relaciones –madres, hijas, alcahuetas, lenones, rufianes y proxenetas, etc. Fernanda Nuñez y Pamela Fuentes (2017) rescatan esta problemática de identificar posibles relaciones de prostitución en la colonia. No hay muchos estudios sobre clientes, intercambio de dineros por servicios sexuales, o relaciones de mancebía a largo plazo donde no solo hubo transacciones económicas, sino también otras maneras de subsistencia, e incluso hijos ilegítimos que puedan haber nacido de estas uniones irregulares. Algunas fuentes promisorias que encontraremos para trabajar este tema son los casos documentados en archivos, que comienzan a ser publicados en colecciones o recopilaciones que transcriben, y a veces traducen al inglés para su accesibilidad en círculos académicos por fuera de los exclusivamente hispanos, como por ejemplo los compilados por Richard Boyer y Geoffrey Spurling (2000), Jeffrey Pilcher (2003), Nora E. Jaffary y Jane Mangan (2018) o Kenneth Andrien (2013), entre otros, que nos servirán para empezar a desentrañar las vidas de estas mujeres y, sobre todo, las formas en que son narradas.

Para rastrear estos casos no solo nos valdremos de los archivos, sino también de la literatura producida en la época. Crónicas y poemas –en especial los satíricos– identifican estos casos famosos y ejemplares, y se escriben para reforzar los valores fundamentales del honor y la moral en una ciudad disoluta y arrasada por el vicio como Potosí. Un par de ejemplos de la aparición del comercio sexual en la literatura de la época bastan. Esteban de Terralla y Landa, en su Lima por dentro y por fuera (1797) habla de las prostitutas y la plaza, el mercado:

Que ves la plaza abundante, de carnes, de vivanderas

De verduras, de primores, y de frutas en todo tiempo

(…)

Que ves muchas mulatas, destinadas al comercio

Las unas al de la carne, las otras al de lo mesmo.

Que ves indias pescadoras, pescando mucho dinero

Pues a veces pescan más, que la pesca que trajeron...4.

Aparece una enigmática referencia en la Nueva crónica y buen gobierno (1615) de Guamán Poma de Ayala:

Plática y conversación de las indias putas, sentadas en un ruedo de ellas dicen:

—Hermana, querida, vamos al Cuzco, a Potosí, a Huamanga, a las minas, a Lima. Los españoles y los negros nos darán dinero. A lo mejor moriremos adúlteras, con los españoles.

—Hermana, amiga, vamos a las ciudades, a Lima. Hermana, no nos muramos allá, muramos con españoles, padre, cura y no mitayo5.

Y, por supuesto, no podemos dejar de citar los famosos versos de Sor Juana Inés de la Cruz:

A quién hay más que culpar

Aunque cualquiera mal haga

A quien peca por la paga

O al que paga por pecar.6

Leyendo la literatura de la época estudiaremos algunas maneras de circular por las ciudades, la vida del espectáculo y los teatros –como en el caso de María Ignacia Rodríguez de Velazco, la afamada comediante mexicana conocida como la güera Rodríguez–, o cuestiones de género, raza y clase, formas de narrar el sexo, un vocabulario específico para referirse a sus actividades, etc.

No solo podemos rastrear estar mujeres en documentos y textos literarios, sino también en contadas manifestaciones pictóricas. En la fig.1, un lienzo anónimo perteneciente a la colección del Museo de Arte Hispanoamericano Isaac Fernández Blanco, vemos, por ejemplo, a una mujer entre otras personas en la Plaza del Regocijo de Potosí, hacia 1700, resaltar en su traje blanco con mantón verdoso o amarillo, como indicaría la legislación sobre las ropas que debían llevar las cortesanas7, y reconocemos su actividad comercial no solo por el vestuario, sino también porque el soldado que intenta entablar conversación con ella lleva en la mano derecha, escondida, su bolsa con dinero, con evidente gesto de pagar por los servicios de esta mujer.

Fig 1: Anónimo. Plaza del Regocijo, Potosí, hacia 1700. Bolivia. Óleo sobre tabla. Colección Museo Isaac Fernández Blanco (open source).

En función de la argumentación de este artículo y para estudiar algunas cortesanas famosas de la Villa Imperial, no utilizaremos fuentes archivísticas, sino la muy moralizante Historia de la Villa Imperial de Potosí (1746) compuesta por Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vella, quien intentara dar cuenta a lo largo de sus cientos de páginas de la vida potosina en casi todos sus aspectos. La crónica será una suerte de «historia total» en la cual se critica amargamente a la vez que se denuncian los peligros que significan la sexualidad femenina para la sociedad virreinal en tanto que principal teatro del honor público, ya que el «honor was a characteristic possessed by the city, not just each of its individual residents or families»8. Arzáns recoge y narra algunos de estos episodios y personajes que interesan a este estudio, doña Estefanía, Laureana, y doña Clara La Achacosa, para ilustrar la vida de estas mujeres en una sociedad tan particular como la descripta.

Las historias de estas y otras mujeres, algunas de mejor reputación, otras, cuyas aventuras bordean la indecencia –o al menos la cuestionan, como doña Eustaquia y doña Ana, doncellas que eligen travestirse para obtener algo más de libertad en sus movimientos–9, aparecen en reiteradas oportunidades en la crónica de Arzáns, quizás, como sugieren Lewis Hanke y Gunar Mendoza en su introducción a la Historia, «porque la mujer constituyó una preocupación especialmente aguda para la sociedad potosina»10. A su vez, tales personajes forman parte fundamental de la construcción narrativa de la Villa, más allá de su valor documental, que lo tiene. Por esto, creo importante estudiar estos relatos donde las prostitutas, y sobre todo las cortesanas de salón eran parte esencial de una sociedad móvil, migrante, masculina y excesivamente rica, con mucho dinero para gastar en un ambiente no siempre saludable para el aposento de las mujeres honradas y con un desbalance de géneros más que notorio que afectaba la geografía urbana11. Propongo desbrozar entre las numerosas voces presentes en estas historias con el afán de reformar, regular o disciplinar a estas mujeres de presencia insoslayable, la narración de sus vidas, gracias y desgracias, «these women [who] wrote themselves into the archives due to their self-promotion and their own materialism, libertinism, and social ambition»12. Sin dudas, las encontraremos así en Potosí.

2. BURDELES, CASAS PÚBLICAS O DE MANCEBÍAS EN EL MUNDO HISPANO

Cuando comenzamos a estudiar la presencia y actividades de las prostitutas en la sociedad hispana de la modernidad temprana, nos topamos primero con las leyes que rigen o no sus acciones. La legislación sobre la actividad sexual con intercambio de dinero en el virreinato comienza relativamente temprano, ya que, como bien señala von Germeten, «sexuality is a public commodity»13. En agosto de 1526, una real cédula de Carlos I reglamenta la apertura de una «casa de mancebía» en Puerto Rico. Entre otros conceptos, manifiesta que «por la honestidad de la ciudad y mujeres casadas de ella, y por excusar otros daños e inconvenientes hay necesidad que se haga en ellas casa de mujeres públicas»14. En 1538, por otra real cédula firmada esta vez por la reina gobernadora, se autoriza la primera casa de mancebía solicitada por el ayuntamiento de la ciudad de México: «me fue suplicado os hiciese merced del suelo de la casa pública de mancebía que en esa dicha ciudad se hiciese para propios de ella»15. Esta casa fue establecida en la calle de Mesones, que pasó a llamarse Calle de las Gayas, denominación que en la época se utilizaba para las mujeres públicas. A la vez, por medio de esta misma cédula se reglamenta la prostitución, se admite su explotación y monopolio por parte de la ciudad16 y se ordena que las prostitutas vistan ropas que las diferencien de las mujeres honradas para controlar de alguna forma un vestuario considerado desvergonzado, aunque, como veremos y pese a los esfuerzos realizados, será imposible prohibir el lujo. Las ropas se consideraban como un signo peligroso de transgresión cultural y a la vez un factor de desestabilización en el orden colonial17, por lo cual, formaron parte de un ejercicio consciente de controlar a las mujeres, más específicamente en los espacios públicos, como se puede estudiar, por ejemplo, en el caso de las tapadas18.

A partir de 1505, los españoles, compelidos por real cédula de Fernando el Católico, comienzan a traer a sus esposas a las colonias, una de las maneras de establecer la unidad familiar y con ella, la estabilidad necesaria para la fundación de ciudades y evitar el peligro del pecado de fornicación tanto con mujeres indígenas como españolas solteras, a las que se les prohíbe el viaje si no es en compañía de sus padres o prometidos19. En 1537, el obispo de Panamá se quejaba de la presencia de muchas mujeres solteras de baja moral20. Juan de Mariana y Pedro de León encarnaron por esos años una feroz campaña contra los burdeles inspirados en ideas post-tridentinas21. Será Felipe II quien regule de manera más estricta la prostitución en sus reinos, preocupado por el incremento de los casos de enfermedades de transmisión sexual, en particular, la sífilis. La Real Pragmática de 1566 mandaba que los rufianes o lenones recibieran pena de exposición a la vergüenza pública y galeras por diez años, y en caso de reincidencia, cien azotes y galeras perpetuas22. La prostitución fue legal en España y sus colonias hasta 1622; en 1623 Felipe IV ordenó el cierre de burdeles en 1623 y en 1661 mandó arrestar a todas las mujeres públicas. Para 1692 se funda el primer recogimiento de prostitutas en México, llamado convenientemente «María Magdalena»23.

3. POTOSÍ: CIUDAD DE CONTRASTES Y CONVERGENCIAS

La Villa Imperial de Potosí es la cuidad que nace recostada al pie del Cerro Rico, símbolo barroco del imperio a 4050 metros sobre el nivel del mar24. Fue desde su fundación en 1545 una ciudad eminentemente masculina, sin un pasado prehispánico, con una población artificial y flotante de mineros, mercaderes, frailes y sacerdotes, indios mitmayos, aventureros y cazafortunas. Concebida como lugar de posibilidades, de reinvención, y de movilidad social y al mismo tiempo, de tensiones sociales y de clase que la hacían única en el mundo, fue globo de ensayo de una situación colonial particularísima en todo el virreinato peruano. Es también una ciudad de clima áspero, donde todo debía ser importado y traído desde lejos por caminos imposibles a una altura inadmisible, el mercado de bienes suntuarios más importante de América fuera de las capitales virreinales25. Margaret Boyle (2010) la señala como un microcosmos en donde los cambios sociales se dieron de manera más acelerada que en el resto de las colonias. El pico más alto de producción y explotación de plata en el cerro se dio hacia 1592, cuando comenzó a declinar, hasta 1730. Para 1640 contaba con 160.000 habitantes, más poblada que Londres y Madrid y replicaba la urgencia en la explosión urbanística y demográfica con una rica vida social, cultural y artística26 que incluía no solo talleres, pintores y artesanos locales, sino, sobre todo, lujosísimas fiestas cívicas y religiosas, corridas de toros, teatro, certámenes poéticos, mascaradas, desfiles, conciertos, casas de juego, burdeles, salones de baile, que daban cuenta de una intensa vida nocturna27.

Luis Miguel Glave (2000) define Potosí como una ciudad símbolo: desde las entrañas de la tierra y el pecado hasta el cielo de la riqueza y el poder. Las contradicciones de Potosí se leen inmediatamente: de la contemplación silenciosa de sus numerosos conventos y monasterios, al infierno del cerro; de las interminables rogativas y procesiones pidiendo por el nacimiento de los niños28 al vicio, la sentina de la ciudad. Cielo e Infierno, sus veinte iglesias que se elevan alabando a Dios y la bocamina custodiada por el Tío29, un diablo que de tan cercano sale de las minas para arrastrar los cuerpos de las prostitutas muertas en pecado por las calles.

4. TRES CORTESANAS POTOSINAS

«[T]he Imperial Villa of Potosí was a polyglot and cosmopolitan city, a fountain of fortune, a consumer’s Paradise»30. Kris Lane agrega que «[a]lthough often imagined as a man’s world, the Cerro Rico and Imperial Villa of Potosi survived thanks to women»31, lo que incluía no solo actividades domésticas y comerciales como la preparación y venta de alimentos en mercados, plazas y kajto32, sino también las casas de citas y el comercio sexual. Para principios del siglo XVII había más burdeles y casas de juego per cápita que en cualquier otra ciudad hispana. María Luisa Soux la describe como la ciudad «de la perdición, donde vagos, pícaros y mujeres de mala vida deambulaban buscando un enriquecimiento fácil, la ciudad del pecado y el conflicto, la villa de los contrastes, donde la más opulenta riqueza y la miseria absoluta se daban la mano»33. Las Relaciones Geográficas compiladas por Jiménez de la Espada en 1603, publican datos interesantes sobre la Villa: en su relevamiento cuenta ochenta pulperías, unos setecientos a ochocientos hombres «cuya ocupación es pasear y jugar, y hay 120 mujeres de manto y saya, que conocidamente se ocupan en el ejercicio amoroso, y hay gran suma de indias que se ocupan en el mismo ejercicio»34. El cronista Bartolomé de Arzáns Orzúa y Vela refuerza esta idea hablando de «las innumerables forasteras que ordinariamente acuden a esta Villa a feriar sus cuerpos a los hombres y a entregar a los demonios sus almas»35. Arzáns menciona como parte de la vida potosina excesos y extravíos como el «abominable divertimiento de lujuria y adulterio, vanidades y juego y otras locuras»36. Por sobre todo, en Potosí, el vicio mandaba.

Pablo Rodríguez (2002) apunta que en lugares como el virreinato de la Nueva Granada (actual Colombia) la presencia de mujeres indígenas dedicadas al comercio sexual, ya sea voluntariamente o no, de alguna manera ralentiza la aparición de las prostitutas españolas. Sin embargo, en Potosí, según los datos aportados por Jiménez de la Espada, y estudios más contemporáneos como el de Absi, sugieren que esto no fue así, que si bien había un componente racializado, muchos españoles preferían la compañía de sus coterráneas, ya que muchas de estas mujeres, como por ejemplo el conocido caso de María de Ledesma (documentada por Lockhart 1968 y Gómez-Lucena 2014), eran muy solicitadas en sus salones por sus dotes musicales, intelectuales y de conversación: «[a]s much as anything else they were entertainers, who might, like Maria de Ledesma in Potosí, have a fine vihuela or guitar and know how to play and sing well»37. Para Gómez-Lucena, la elección de estas mujeres por encima de las indígenas estaba puesta en algo más allá de una relación puramente sexual. De alguna manera personificaban un vínculo cultural con la patria, la familia, las costumbres, el idioma38.

Una prostituta no era disruptiva solo por la naturaleza de su trabajo y sus actos, sino, sobre todo, por su comportamiento transgresor respecto del modelo mariano propiciado en Potosí por las numerosas veneraciones a la virgen, pero también por una vida de lujos que emula las de las mujeres de alta posición económica. Por lo tanto, era de suma importancia controlar a estas mujeres y evitar el efecto contagio, que podía arruinar a la sociedad completa. Ann Twinam anota que

la mujer debía evitar las relaciones sexuales si permanecía soltera o cuidar su virginidad hasta el matrimonio. Supuestamente, las mujeres estaban ‘dentro’ del control sexual o ‘fuera’ de él, y la sociedad no admitía términos medios. Por tal motivo, las solteras que perdían la virginidad, o las casadas descarriadas, se veían privadas de toda honorabilidad. Estaban ‘fuera de control’ y se aproximaban a la categoría moral, si no a la condición real, de prostitutas39.

Para Arzáns, estas mujeres no solo interrumpían con su modo de vida el mundo potosino, sino que, sobre todo, ofendían a Dios. Por tal motivo, recogerá historias de prostitutas que sirvan como ejemplo. Nos centraremos en tres casos bien diferentes entre sí, pero no menos ejemplares: Laureana, Estefanía y Doña Clara la Achacosa. Cada una de ellas presenta una historia particular, dotada de cierta espectacularidad, como casi todos los eventos relatados por el cronista potosino, que sirve para criticar y a la vez reflexionar sobre aquello que narra.

4.1. Laureana, el demonio y la buena muerte de doña Estefanía

El relato de Laureana es breve y contundente: «En el mes de enero de este año [1668] murió en Potosí aquella gran pecadora llamada Laureana, la cual por sus escándalos y desventuras habiéndola desterrado la justicia de varias ciudades y villas vino a parar a ésta, donde fue lazo del demonio para pérdida de muchas almas»40. Poco sabemos de su vida. Parece que los buenos potosinos la exhortaban a enmendar su mala vida, hacer penitencia y volver a la Iglesia, pero ella se mofaba argumentando que tenía solo 26 años, y que cuando llegara a los 50 haría caso de los consejos. Sin embargo, afirma Arzáns, no pasó de los 30 años, pues «una mañana amaneció muerta al lado de su amigo»41. No hay evidencia textual de que se haya tratado de una muerte violenta, el cronista prefiere dejar la intriga y sugerir que su muerte fue causal de su mala vida. Esa misma noche, durante el velorio, ocurre aquello que Arzáns prefiere remarcar: «Al punto entró un cabrón negro y horrible y arremetiendo al cuerpo la dio muchas cornadas, y luego de otra feroz que le dio la arrojó a la mitad del patio»42. Las mujeres que la velaban «volvieron el cuerpo a la sala con el temor de que volviese o se lo quitase aquel cabrón que indubitablemente sería el demonio»43. Su velorio, el temor de las plañideras, resulta una representación del castigo, incluso físico, más allá de la muerte. Como vemos, Laureana no pudo descansar en paz ni siquiera en sus momentos póstumos. Su cuerpo, corrompido por los vicios y malas costumbres, es arrastrado por el demonio, en forma de macho cabrío, por los patios. La cortesana no se arrepiente, deja para más adelante la posibilidad de una vida menos escandalosa y recatada, cuando su belleza física se desvanezca y ya sus encantos no le den rédito económico. Ignoramos cuál fue el destino final de sus restos, dónde fue enterrada Laureana. A su cuerpo tan mancillado, exiliado en vida, no lo contiene muerto ni su ataúd.

El caso de Estafanía, «la vida escandalosa, conversión y dichosa muerte de una pecadora»44 es mucho más largo y detallado, quizás se pueda leer como especular respecto de la vida de la impenitente Laureana. Sabemos que era de padres andaluces nobles, una de las mujeres más bellas de la Villa, pero que no tuvo un buen ejemplo familiar qué seguir, pues sus padres no se ocuparon de su crianza y educación, aunque la hicieron devota de la virgen, lo que le servirá luego, anticipa el relato, enseñándole a rezar el rosario. Así, «creció en edad, y con ella tanto el grado de su hermosura que no más no pudo subirlo la naturaleza… La hermosura de Estefanía fue solamente en el cuerpo, dejando al alma carecer de ella»45. A los catorce años se fue de su casa a vivir una vida desenvuelta, aconsejada por mujeres perdidas, «que no segura lisonja para los que mala intención tienen que avisarles del modo que podrán ejecutar su deseo»46. Arzáns establece claramente el efecto de contagio que se produce entre estas mujeres de mala reputación y las consecuencias morales que esto acarrea, puesto que en poco tiempo muere la madre de Estefanía del disgusto de saber a su hija entre estas las mujeres. En La Plata (actual Sucre), donde estaba aposentada, su fama se acrecentó exponencialmente: «vistiéndose profanamente comenzó a ser lazo del demonio para perdición de muchas almas. Volvióse a esta Villa donde se hizo pública y escandalosa pecadora»47. Al igual que Laureana, Estefanía retorna a Potosí, donde sus dotes, belleza y artes redundarán en una vida mucho más regalada y lujosa que en La Plata. Como vemos, para Arzáns las prostitutas muchas veces se presentan como intermediarias del demonio en la perdición de las almas de los hombres potosinos. Son sus cuerpos corruptos y deshonestos los vehículos de la tentación y la desgracia. Sin embargo, y a diferencia de la vulgar Laureana, Estefanía era de origen noble y de buena y honrada familia, lo que le valdrá a la hora de convertirse. Esto es, pese a ser una enviada del demonio, era devota de la virgen, la Gran Abogada. En su cuerpo de pecadora escandalosa se librará una pelea entre el bien y el mal.

Vuelta a Potosí, enterado de su vida licenciosa y preocupado por la reputación familiar, su hermano intentó enmendarla por medio de un largo discurso en el cual señalaba su condición de mala cristiana, pecadora y enemiga de Dios, pero ella lo mató de una puñalada, instigada por el demonio, que aparece a lo largo de todo el relato, y forma parte de lo que llamaremos «economía moral» en la crónica de Arzáns. Estefanía logró engañar momentáneamente a las autoridades y no fue descubierta por la muerte de su hermano, de hecho, vistió de luto para mantener las apariencias, y siguió con su «mala vida, divertida en sus profanidades y torpezas, sin atender que la sangre del justo hermano clamaba al cielo como la de otro Abel»48.

Su carrera criminal no terminó en el filicidio. Odiaba a su padre y, con diabólica rabia, «revestida del demonio»49, incendió la casa familiar con éste dentro. Parricida, pública pecadora e inhumana mujer, como la define la crónica, continuó su carrera de destrucción provocando peleas entre amantes celosos y posesivos. Algunos de ellos mueren por su causa en duelos no muy honorables. Estefanía incluso mató a uno de ellos con sus propias manos, y lo enterró debajo de su propia cama. «Y al fin son traiciones y astucias de malas mujeres que cuestan pérdidas de hacienda, y vidas de almas y cuerpos»50. No contenta, esta «discípula del demonio» intentó suicidarse a puñaladas, ahorcarse sin fortuna, o ahogarse en el río de Tarapaya, pero su muerte fue impedida en todas las oportunidades por intervención del maligno, o quizás por intercesión de la Virgen. Sin embargo, en su historia habrá lugar para la conversión. En función de la idea moralizante que permea su obra, Arzáns menciona que en la Villa vivía por aquel entonces el jesuita Francisco Patiño, siervo de Dios de admirables virtudes, rector del colegio y que con sus admirables sermones convirtió a muchos pecadores. La ciudad se beneficia con la presencia del fraile, que parece contrarrestar por momentos la obra del demonio, una vez más, ilustrando esta noción de «economía moral». Llevada por algunas mujeres pías, Estefanía, que «andaba como atontada y con aspecto terrible, efectos del lastimoso estado de su alma»51, presenció uno de los sermones de fray Francisco, derramando copiosas lágrimas y suspiros. Finalizado el sermón se arroja a sus pies y pide confesión. Una vez finalizada, y «cual otra Magdalena, fue a su casa, repartió su hacienda a los pobres y solo sacó un pobre vestido para cubrir sus carnes»52. Se instaló en las afueras de Potosí, en una pobre casa medio arrumbada, de la cual sólo salía para asistir a misa y tomar los sacramentos.

Por último, y atando los cabos que fue desperdigando a lo largo de su crónica respecto de la economía moral, Arzáns narra que a la pecadora arrepentida se le apareció la Virgen, de la cual era devota de niña, y le dice: «Hija, ya estás perdonada. Yo he pedido por ti a mi Hijo porque en tu niñez rezabas mi rosario. Persevera en buena vida, que en siendo tiempo de partir a la otra yo te asistiré»53. Muere años más tarde, y a diferencia de Laureana, su cuerpo fue enterrado en la iglesia de la Compañía de Jesús, lugar de su conversión. De más está mencionar que Arzáns predica sus dones y dichas, deseando que fuese imitada por todas las mujeres de mala vida. Más adelante, y siguiendo con esta misma línea argumental de la conversión, el cronista comentará el caso de una «farsante», actriz de teatro (y, consecuentemente, prostituta para la mentalidad de la época) conocida como «La Acicalada» que luego de representar a Santa Clara en el escenario potosino, se corta el pelo, se va a la ciudad de La Plata, se convierte y se hace monja. «No la mereció Potosí de convertida como la había gozado de pecadora»54, sentencia la crónica.

En ambos episodios colegimos una serie de elementos que hacen a la ejemplaridad de los mismos: Laureana no era una mujer noble, o de buena familia, y no se arrepiente, a diferencia de la bella y asesina Estefanía, quien se convierte y vive el resto de su vida en penitencia. De Laureana no se dice siquiera que sea bella, agraciada, o de carácter inclinado a las buenas acciones, sino, al contrario, se la define como una gran pecadora que se burla de los prudentes consejos. Estefanía, caída y redimida, recogida y modesta, funciona a nivel de la economía textual de la crónica de manera especular respecto de Laureana, arrastrada por el diablo por las calles. Los dos casos encajan perfectamente en la idea de mujeres caídas que propone la moral cristiana: una se arrepiente, mujer valiente capaz de sobreponerse a su vida de excesos y lujuria y terminar «cual otra Magdalena». La otra, corrupta hasta en la muerte, atrayendo al Tío, el diablo que custodia las bocaminas, que es capaz ahora de salir a la superficie y secuestrar los cuerpos inertes de las prostitutas no arrepentidas. Así, mientras Estefanía enriquece la ciudad con su retiro y vida piadosa, Laureana ofende a Dios y a la Villa no solo con su presencia, su comercio carnal, sus burlas y falta de arrepentimiento, sino también con su cuerpo muerto embestido por el demonio, suelto, circulando por las calles, acechando a potosinos inadvertidos. Una es enterrada en suelo sagrado, en una iglesia, de la otra ignoramos el destino de su cadáver. Ambas mujeres son necesarias en el relato para ejemplificar la vida potosina, sus demasías y transgresiones, sus males y sus remedios.

4.2. Doña Clara, dueña de todo

El último caso que revisaremos en este estudio es el de la bellísima doña Clara Cabanillas de la Rúa, conocida como la Achacosa, una muy celebrada cortesana. Nacida de nobles padres, dueña de una belleza arrebatadora, fue su propia madre, la madrileña doña Victoriana, quien, quizás sin advertir los peligros que implicaban sus acciones en una villa como la potosina, la llevó por el mal camino al introducirla al mundo de las fiestas, visitas y relaciones con caballeros, sobre todo forasteros, que incluso viajaban a conocerla llamados por su fama y hermosura. Dada a la vida licenciosa, doña Clara adquirió su mote cuando, escapando de un mal encuentro amoroso en compañía de su madre y una amiga, cayó en un arroyo, donde casi se ahoga, y enfermó gravemente por haberse mojado en aguas heladas. No recuperó nunca la salud del todo, y vivió siempre más o menos enferma, de ahí que fue llamada «la Achacosa». Poco tiempo después de esta aventura, murió un tío suyo que la heredó y «quedó doña Clara en gran manera rica de bienes, que llaman de fortuna, cuanto pobre de los verdaderos para salvarse»55. Mantuvo varios amantes, e incluso llegó a vestirse de hombre para ayudar a uno de ellos en un duelo, siendo ella misma la causa de la disputa. Esta acción le vale la siguiente caracterización de parte de uno de los duelistas/amantes que interesa de sobremanera a nuestro estudio:

esta pendencia es por una mujer de tales costumbres que se podía temer por ellas no solo la pérdida de una Villa como esta, sino la ruina y destrucción de todo un reino, pues es de condición tan atrevida y resolución tan libre que no se contenta fácilmente, antes teniendo amor a un hombre solo (que aquí está presente) se le muestra a todos para tenerlos perdidos. Verdad es, señor general, que en el rostro es hermosa, en el cuerpo bizarra, en los vestidos profana, en la sangre noble, en las riquezas abundante, en público despejada y en secreto deshonesta56.

Al menos seis de sus amantes mueren de manera trágica, por lo que estas palabras no suenan vanas. Sabemos que las disputas en torno a las cortesanas son permanentes en Potosí, como vimos en el caso de doña Estefanía, provocando duelos, violencia, desarreglos, destierros, pérdida de bienes y vidas. Las vueltas del destino la dejan sin fortuna, embargada y pobre, y por espacio de 23 años dejó la vida licenciosa y vivió de trabajos miserables para ganarse el pan. «Pagó en esta vida los desórdenes de la pasada», acota el cronista. Murió arrepentida, sirviendo a Dios, a los 63 años. La Achacosa, aquella dueña de lujo sin igual, fue enterrada en la Villa gracias a la caridad y limosna de sus habitantes. El cambio de vida, el abandono de su vida pública y deshonesta para ganársela por medio del trabajo manual y humillante durante más de dos décadas, le sirvió a doña Clara, de origen noble, para arrepentirse y ganar el perdón de Potosí, y, a diferencia de Laureana, sus restos descansan, honrados, en el cementerio.

Sin embargo, la función de estos relatos de lujuria y arrepentimiento tienen un propósito en crónicas como la de Arzáns. No solo vamos a ser testigos de la contrición y el cambio a una vida ejemplar. También vamos a leer los faustos, suntuosidades y derroches en los que se movieron estas cortesanas durante sus años escandalosos. Mujeres como la Achacosa hacen tambalear la economía de los hombres, pero también la economía moral de la Villa Rica con sus excesos, lujos y ostentación. Eran un mal ejemplo en una ciudad que pretendía por momentos enmendarse, pero que no puede sino seguir cayendo en el vicio y en la dilapidación de las fortunas. Estos casos tuvieron como objetivo convertirse en historias moralizantes, y en su afán por educar, dejan entrever lo que hoy llamamos cultura material y vida cotidiana. Define Arzáns a doña Clara:

como estaba tan arraigada en torpezas prosiguió en ellas con graves escándalos, destrucción de muchos caudales, sucesos trágicos que por su liviandad tuvieron muchos hombres, y perdición de sus miserables almas. Su hermosura grande, su discreción y su agrado, la dulzura de su voz en cantar, la destreza en tañer instrumentos y danzar gallardamente, todo era para sacar de juicio a los hombres y todo de motivo de mayores ofensas contra Dios. Fue riquísima de bienes que el mundo llama fortuna ... adquirió a costa de su honestidad otro innumerable tesoro en oro, plata, joyas y piedras preciosas, perlas y ricas alhajas: de todo era señora, como también de sus voluntades57.

Inmediatamente después, se describe la casa de quien fuera la mujer más opulenta de Potosí, dándonos valiosas pistas sobre la vida de lujos y excesos de las afamadas cortesanas potosinas:

Su casa, sala, cuartos, patios y zaguanes se regaban todos los días con aguas odoríferas; era tanta la limpieza de sus caballerizas que jamás se vio en ellas ni una paja; cuotidianamente desde las 8 de la mañana hasta las 9 de la noche hervían en su zaguán y cuadras olorosas aguas en pomas de plata y braseros de lo mismo; tenía tantas camisas de Holanda y delicado cambray cuantos días tiene el año, y cada noche se mudaba una; las galas eran sin número, y así se mudaba también todos los días; las cujas de granadillo, plata y bronces; ropajes de preciosos brocados, colchones de pluma, bordadas sillas, alfombras cairinas, cojines de terciopelo, y demás aderezos se mudaban cada mes, unos mejores que otros58.

El consumo de bienes materiales de estas cortesanas llegó a extremos tales que la corona española, por medio de decretos y leyes, intentó limitar el lujo en público, ya sea en el vestir, el adorno o los carruajes utilizados para movilizarse. En junio de 1600 Felipe III decretó que ninguna mujer que públicamente ganara dinero con su cuerpo se paseara en carroza, o llevara almohadones o alfombras a la misa. En 1611 prohibió que las prostitutas vistan seda, oro y perlas59, con el objeto de contener la vida escandalosa y el materialismo extremo de las mujeres públicas y un posible contagio de comportamientos en mujeres honestas. Es decir, se prohíbe exteriorizar el lujo mal ganado y no el heredado de buenas fuentes. De hecho, las mismas ordenanzas indican que para distinguir a las mujeres deshonestas de las honradas, el paño del vestido de las primeras debía ser rayado, el color del manto que llevaran sólo podía ser amarillo, como vemos en la figura 1, y además debían colocarse de manera visible un prendedor de lienzo rojo. De no contar con ejemplos como el analizado que dan cuenta de la cultura material de la época, leeríamos las leyes y nos imaginaríamos el esplendor y abalorio de las cortesanas, sin detalles precisos. Es por eso que resulta imprescindible leer textos como el de Arzáns, quien, en sus propósitos ejemplarizantes, evidencia aquello que quiere denunciar y erradicar.

Von Germeten (2018, en especial el capítulo 3) analiza estas mujeres que se integran a la alta sociedad urbana en tanto que hacen visible su transgresión: es gracias a sus relaciones con hombres encumbrados que consiguen el dinero suficiente para sus ostentosas vidas. Estas cortesanas no mantienen transacciones sexuales con hombres de la plebe, sino con caballeros, militares, burócratas, amparándose en una extensa red de relaciones de amistades prestigiosas y poderosas que las protegen. De esta manera, «[t]hese women are the most ambiguous… because they subtly and effectively integrated themselves into the lived of their clientele, and, thus, had the patronaje neccesary to make their transgressions and disreputable lables ilegible or even invisible in the writen records of transactional sex»60. Es decir, por un lado, visibilizan su intimidad abriendo las puertas de sus casas, de sus recámaras, exhibiendo guardarropas conseguido todo por medio de sus artes sexuales. Por el otro, dejan de ser consideradas las abyectas y menesterosas prostitutas de la calle, y de alguna manera se convierten en lo que von Germeten denomina «respectable mistresses»61. Estas mujeres viven en casas lujosas, en barrios respetables, no en la periferia de las ciudades, como se pretendía que sucediera en Lima. Salen a la calle en ricos carruajes, vestidas con los trajes más costosos, adornadas con joyas de mucho valor, compartiendo su vida social y cotidianeidad con hombres y damas de alcurnia, invisibilizando por medio de una pomposa y pública vida social su manera de ganarse la vida. Esta invisibilidad no hace más que causar un sentido general de peligro, de interrupción en las relaciones sociales y en la vida citadina porque son capaces de simular, de burlarse y subvertir los códigos de honor de la moral cristiana al ostentar riquezas y abundancia que no heredaron en la mayoría de los casos, sino que ganaron monetizando abiertamente sus cuerpos. En otras palabras, mostrándose en público con sus galas, abriendo sus casas, paseando por la ciudad, yendo a misa, estas mujeres actuaban de la misma manera que las respetables, atentando contra el honor y las buenas y piadosas costumbres de una ciudad que no era respetable y piadosa más que en la superficie.

5. CONCLUSIONES

En abril de 1794, más de cien años más tarde de los casos estudiados, Juan José Segovia le escribió una carta a su recién casada hija Rosalía. Esta carta, que puede leerse casi como un manual de buen comportamiento femenino, está compuesta por una serie de consejos y preceptos acerca de cómo ser una buena esposa, y, sobre todo, una mujer honrada. Rosalía se iba a vivir a Potosí con su esposo –la carta está fechada en La Plata, actual Sucre–, y a raíz de esto su padre comenta que en la Villa Rica encontrará muchas mujeres de buena calidad, honor, virtud y buen juicio, y que es con ellas con quien debe relacionarse. Estas mujeres serán quienes la aconsejen y la lleven por el buen camino en su nueva vida, pero, pide Segovia, debe alejarse y detestar con todo su corazón aquellas mujeres que solo quieran conversar sobre modas, fiestas, entretenimiento, danzas y otras frivolidades. Estas mujeres, corruptas y de aliento ponzoñoso, la harán caer en el abismo del vicio y otros males, de los cuales le será imposible escapar sino a costa de su honor y reputación. En la carta también ofrece recomendaciones sobre el buen manejo de la casa, y le indica que vista de manera honrada, modesta y limpia, siguiendo los preceptos de San Pablo, porque «[t]he fashion for dressing with extravagance is but the legacy of prostitutes who, having lost all shame, make a show of their self-asurance and, with any small movement, expose the most reserved parts of their womanhood»62. Estos comentarios del padre harán eco de los preceptos de los Padres de la Iglesia, reafirmando las palabras de San Cipriano:

los atavíos distinguidos de adornos y vestidos y los artificios de la hermosura caen mejor a prostitutas y desvergonzadas, pues ninguna, por lo general, lleva mayor lujo que aquella cuyo pudor está por los suelos… las vírgenes castas y recatadas han de huir de los adornos de mujeres deshonestas, los trajes de las desvergonzadas, las joyas distintivas de las rameras, los dijes de las cortesanas63.

En Potosí, evidentemente las mujeres deshonestas o vestidas con excesivo lujo, abundan, representando un peligro para las jóvenes inexpertas, susceptibles de ser encandiladas con joyas, sedas, carruajes y perfumes y conducidas irremediablemente a la mala vida. A diferencia de la Península, la prostitución en las colonias, y en particular en Potosí, no está ligada a lo abyecto y a la condición de pobreza e indigencia de la mujer que comercia con su cuerpo por unos pocos reales, a enfermedades contagiosas y a una vida en los márgenes de la sociedad64, sino al lujo y al derroche, al salón y al entretenimiento. En la crónica de Arzáns, estas prostitutas narradas ejercen el sentido de la ejemplaridad. Para Hanke y Mendoza, las mujeres de Potosí existen «en la frontera del bien y del mal, en trance siempre peligroso, provocando las acechanzas del mundo, el demonio y la carne, o sufriendo, a veces sin culpa, las penas de esas acechanzas»65. Desvelan un comportamiento moral y sexual en su accionar como mujeres caídas. Son buenas, malas, nobles, bellas, arrepisas, obstinadas, impenitentes. Funcionan narrativamente ilustrando, para bien o para mal, una economía moral que se disemina por toda la Villa y que a su vez, es signo y culpa de la decadencia económica potosina.

Como vemos, las prostitutas virreinales fueron invisibilizadas en los estudios coloniales, pero no en las crónicas y en los archivos. Aprendemos a separar la paja del trigo, a buscar entre las fuentes estas mujeres que hicieron fortuna con sus cuerpos, más allá de la criminalización, de las acusaciones de brujas y hechiceras, de la estigmatización relacionada con sus cuerpos enfermos. Las encontramos en salones, fiestas, danzas, rodeadas de riquezas, perfumes, encajes de Holanda, festejadas por la alta sociedad potosina, envidiadas de mujeres honradas, terror de los padres de buenas familias. Y todo esto, en nuestro caso particular, en una ciudad como Potosí, fenómeno global, ciudad nueva, rica, opulenta, plagada de placeres, fortunas, teatros, iglesias decoradas con plata extraída del cerro. En suma, «Potosí killed, but also revitalized. All this took place in the great mixing bowl of the Imperial Villa, whose obscene wealth and challenging environment created unique opportunities as well as temptations»66. Una ciudad que fue, según fray Diego de Ocaña, «la octava maravilla del mundo», resultó ser, rica y sifilítica, el burdel más lujoso de América.

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